第13章 反理学时期(8)
段玉裁又举李善注《魏都赋》引《东京赋》“惠风横被”,今本《东京赋》误改作“惠风广被”,这是第六证。戴震假设《尧典》,“光被”即是“桄被”,即是“横被”,现在果然全证实了。这就是“征之古而靡不条贯”。
戴震的心理学里只有欲望、情绪、心知三大区分(《疏证》三十,引见上)。心知是一身的主宰,是求理的官能。但他的心理学里没有什么“得于天而具于心”的理。这样的主张又和宋儒以来的理欲二元论相冲突了。
宋儒说;“人欲云者,正天理之反耳。”(朱予:《答何叔京》)这样绝对的二元论的结果便是极端地排斥人欲。他们以为“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。
这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情,冷酷残忍的礼教。戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。他大声疾呼地喊道:“酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣!更无可救矣!”(《与某书》,引见上)他很大胆地说,“理者,情之不爽失者也”;“情之至于纤微无憾是谓理”。这分明是说:“理者,存乎欲者也。”(《疏证》十)这和上文引的朱子“人欲云者,正天理之反”的话恰恰相反。戴氏最反对“无欲”之说,他以为周敦颐、朱熹一班人主张无欲的话都出于老庄释氏,不是《中庸》上说的“虽愚必明”之道。他说:
有生而愚者,虽无欲,亦愚也。凡出于欲,无非以生以养之事。欲之失为私,不为蔽。自以为得理,而所执之实谬(之字似当作者),乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私与蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失。欲生于血气,知生于心。
因私而咎欲,因欲而咎血气。因蔽而咎知,因知而咎心(心字孔刻本误脱,今依上文增)。老氏所以言常使民无知无欲。……后之释氏,其论说似异而实同。宋儒出入于老释,故杂乎老释之言以为言。(《疏证》十)
宋儒常说“人欲所蔽”,故戴氏指出“欲之失为私,不为蔽”。他曾说:
人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则子天下之人生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。(同上)戴氏的主张颇近于边沁、弥尔一派的乐利主义。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也主张:圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。(同上)道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。
他虽不明说“乐利”,但他的意义实很明显。他痛恨宋以来的儒者:
举凡饥寒愁怨,饮食男女,常情隐曲之感,则名之曰人欲;故终其身见欲之难制。其所谓存理,空有理之名,究不过绝情欲之感耳。何以能绝?曰,主一无适。此即老氏之抱一无欲。故周子以“一”为学圣之要,且明之曰,“一者,无欲也。”
他驳他们道:
天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为,又焉有理?(同上)他这样抬高欲望的重要,在中国思想史上是很难得的。他的结论是:
老庄释氏主于无欲无为,故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣,不贵无欲。(同上)圣贤之道无私而非无欲。老、庄、释氏无欲而非无私,彼以无欲成其自私者也。此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。(《疏证》四十)颜元、李塨的学派提倡“正德,利用,厚生”,也是倾向于乐利主义的。戴氏注重“生养之道”,主张“无私而非无欲”,与颜李学派似有渊源的关系。
戴氏以为“凡出于欲,无非以生以养之事”。排斥人欲,即是排斥生养之道,理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者诋毁王安石,鄙薄汉唐,都只为他们瞧不起生养之事。
戴氏说:
宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理,易彼之外形体者而咎气质。其所谓理,依然如有物焉,宅于心。于是辨乎理欲之分,谓不出于理,则出于欲;不出于欲,则出于理。
虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非“人欲”!空指一绝情欲之感者为天理之本然,存之于心。及其应事,幸而偶中,非曲体事情,求如此以安之也。
不幸而事情未明,执其意见,方自信天理非人欲,而小之一人受其祸,大之天下国家受其祸。徒以不出于欲,遂莫之或寤也。凡以为理宅于心,不出于欲则出于理者,未有不以意见为理而祸天下者也。
执意见以为理,用来应付事情,不肯“曲体事情”,而固执意见,结果可以流毒天下。不但在“应事”的方面如此;在责人的方面,理欲之辨的流弊也很大。戴氏说:
今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意:不足为怪。而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺。卑者幼者贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲,达之于上。上以理责其下。而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者。死于理,其谁怜之!呜呼,杂乎老释之言以为言,其祸甚于申韩如是也!六经孔孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉?
这一段真沉痛。宋明以来的理学先生们往往用理责人,而不知道他们所谓“理”往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。
这些成见与习惯大都是特殊阶级(君主,父母,舅姑,男子等等)的保障;讲起“理”来,卑者幼者贱者实在没有开口的权利。“回嘴”就是罪!理无所不在;故背理的人竟无所逃于天地之间。
所以戴震说:“死矣!无可救矣!”“死于法犹有怜之者。死于理,其谁怜之!”乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力,颇能对于那些不近人情的礼教,提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍(小说《镜花缘》的著者)等,都可算是当日的人道主义者,都曾有批评礼教的文字。
但他们只对于某一种制度,下具体的批评;只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人,全因为他们撑着“理”字的大旗来压迫人,全因为礼教的护法诸神——理学先生们——抬出“理”字来排斥一切以生以养之道,“虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非人欲!”
戴氏总论理欲之辨凡有三大害处:第一,责备贤者太苛刻了,使天下无好人,使君子无完行。他说:
以无欲然后君子,而小人之为小人也依然行其贪邪,犹执此以为君子者谓不出于理则出于欲,不出于欲则出于理(此四十六字,孔刻本在下文三十三字之下,文理遂不可读。今细审原文上下文理,移此四十六字于此。)。于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之。此理欲之辨使君子无完行者,为祸如是也!第二,养成刚愎自用、残忍惨酷的风气。他说:
不寤意见多偏之不可以理名,而持之必坚;意见所非,则谓其人“自绝于理”。此理欲之辨适成忍而残杀之具,为祸又如是也!第三,重理而斥欲,轻重失当,使人不得不变成诈伪。他说:
今既截然分理欲为二,治己以不出于欲为理。治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨,饮食男女,常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻,乃吾重。“天理”也,“公义”也,言虽美,而用之治人则祸其人。……古之言理也,就人之情欲求之,使之无疵之为理。今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!这三大害处之中,第三项也许用得着几句引申的注语。譬如爱生而怕死,乃是人的真情;然而理学先生偏说“饿死事极小,失节事极大”。他们又造出贞节牌坊一类的东西来鼓动妇女的虚荣心。
于是节妇坊、贞女祠的底下就埋葬了无数的“饥寒愁怨,饮食男女,常情隐曲”的叹声。甚至于寡妇不能忍饥寒寂寞之苦的,或不能忍公婆虐待之苦的,也只好牺牲生命,博一个身后的烈妇的虚荣。
甚至于女儿未嫁而夫死了的,也羡慕那虚荣而殉烈,或守贞不嫁,以博那“贞女”“烈女”的牌坊。这就是戴氏说的“今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾,……适以穷天下之人尽转移为欺伪为人”。
戴氏的人生观,总括一句话,只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。他的宇宙观是气化流行,生生不已;他的人生观也是动的,变迁的。他指出人事不能常有“千古不易之重轻”。他指出“有时权之而重者,于是乎轻;轻者于是乎重”。这叫做“变”。他说:
“变则非智之尽能辨察事情而准,不足以知之。”“古今不乏严气正性疾恶如仇之人,是其所是,非其所非,执显然共见之重轻,实不知有时权之而重者于是乎轻,轻者于是乎重。其是非轻重一误,天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉?自信之理非理也。”
这种“辨察是非轻重而准”的作用叫做“权”。
孟子曰:“执中无权,犹执一也。”权,所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准,故曰权。学至是,一以贯之矣。意见之偏除矣。最可注意的是戴氏用“权”来释《论语》的“一贯”。《论语》两次说“一以贯之”;朱子的解说孔子对曾子说一贯的一章道:
圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一耳。
戴震最反对朱子说的“浑然一理”“其体之一”的话。他自己解释“一以贯之”道:
一以贯之,非言以“一”贯之也。……闻见不可不广,而务在能明于心。一事豁然使无余蕴,更一事而亦如是;久之心知之明进于圣智,虽未学之事,岂足以穷其智哉?……致其心之明,自能权度事情,无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉?
这一段最可注意。一贯还是从求知入手。求知并不仅是“多学而识之”,只是修养那心知之明,使他格外精进。一贯并不是认得那“浑然一理”,只是养成一个“泛应曲当”,“权度事情无几微爽失”的心知。这个心知到了圣智的地步,“取之左右逢其源”,“自无弗贯通”了。
戴氏不肯空谈知行合一,他很明白地主张“重行须先重知”。他说:凡异说皆主于无欲,不求无蔽;重行,不先重知。圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。圣贤之学由博学,审问,慎思,明辨,而后笃行,则行者行其人伦日用之不蔽者也。
从知识学问人手,每事必求其“豁然使无余蕴”,逐渐养成一个“能审察事情而准”的智慧,然后一切行为自能“不惑于所行”。这是戴震的“一以贯之”。
三、戴学的反响
清朝的二百七十年中,只有学问,而没有哲学;只有学者,而没有哲学家。其间只有颜李和戴震可算是有建设新哲学的野心。颜李自是近世的一大学派,用实用主义作基础,对于因袭的宋明理学作有力的革命。
但程朱的尊严不是容易打倒的。颜元大声疾呼地主张“程朱之道不息,孔子之道不著”。但这种革命的喊声只够给颜李学派招来许多毁谤与压迫,竟使一个空前的学派几乎沉埋不显。程朱的哲学有两个方面:“涵养须用敬,进学则在致知。”
主敬的方面是容易推翻的。但致知穷理的方面是程朱的特别立脚点;陆王骂他们“支离”,颜李骂他们“无用”,都不能动摇他们。
顾炎武以下的大师虽然攻击宋明以来的先天象数之学,虽然攻击那空虚的心学,始终不敢公然否认程朱所提倡的格物致知的学说。他们的经学和史学也都默认为与穷理致知,“下学上达”的学说是并行不悖的。故惠士奇(1671~1741)为汉学大师,而自书楹联云:“六经尊服郑,百行法程朱。”(江藩:《宋学渊源记》引论中引)打倒程朱,只有一条路,就是从穷理致知的路上,超过程朱,用穷理致知的结果来反攻穷理致知的程朱。戴震用的就是这个法子。戴氏说程朱“详于论敬而略于论学。”(《疏证》十四)这九个字的控诉是向来没有人敢提起的。也只有清朝学问极盛的时代可以产生这样大胆的控诉。
陆王嫌程朱论学太多,而戴氏却嫌他们论学太略!程朱说穷理;戴氏指出他们的根本错误有两点:一是说理得于天而具于心,一是说理一而分殊。
他主张理在于事情,不在于心中;人的心知只是一种能知的工具,可以训练成“能审察事情而准”的智慧。他又主张理是多元的,只是事物的条理,并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理。
穷理正是程朱说的“今日格一物,明日又格一物”、“今日穷一理,明日又穷一理”;但这种功夫并不是“明善以复其初”;并不是妄想那“一旦豁然贯通”的大彻大悟。
格物穷理的目的只是戴氏自己说的一事豁然使无余蕴,更一事而亦如是;久之心知之明进于圣智,虽未学之事,岂足以穷其智哉?(《疏证》四一)所谓“致知”,只是“致其心之明,自能权度事情,无几微差失”(同上)。这真是清朝学术全盛时代的哲学。这才是用穷理致知的学说来反攻程朱。
至于戴氏论性,论道,论情,论欲,也都是用格物穷理的方法,根据古训作护符,根据经验作底子,所以能摧破五六百年推崇的旧说,而建立他的新理学。
戴震的哲学,从历史上看来,可说是宋明理学的根本革命,也可以说是新理学的建设,——哲学的中兴。
但是一百三十年的朴学的风气,养成了“襞绩补苴”的学风,学者只能吃桑叶而不能吐丝;有时吐丝,也只能作茧而不能织成锦绣文章。全个智识阶级都像剥夺了“哲学化”的能力,戴上了近视眼镜,不但不敢组织系统的哲学,并且不认得系统的哲学了。
当戴震死时(1777),北京的同志作挽联道:“孟子之功,不在禹下。明德之后,必有达人。”(《年谱》,页四一)然而戴震的门下,传经学的有人,传音韵学的有人,传古制度学的有人;只是传他的哲学的,竟没有人。他的弟子之中,最能赏识他的哲学的,要算洪榜。
洪榜作戴震的行状,叙述他的哲学最能得他的要旨。他把戴氏的《答彭进士允初书》(凡五千字,中含《孟子字义疏证》的一部分的要旨》)全录在这篇行状里。当时朱筠便主张删去此篇,他说:“可不必载;戴氏可传者不在此。”洪榜作书与朱筠,极力辩论他所以表彰戴氏之意。
当时的行状初本里总算把这篇长书保留住了(此据段作《年谱》页三四)。但后来戴震的儿子中立终于删去此书(此据江藩:《汉学师承记》卷六《洪榜传》)。朱筠是当时最能赏识戴震的一个人,竟不能了解他的哲学思想的重要;甚至于他自己的儿子也附和着朱筠的意见。这也可见“解人”真难得了。
我们现在可以摘抄洪榜给朱筠的信,以表现戴氏初死时他的哲学引起的反动。洪榜先总括朱筠所以主张删去《答彭进士书》,大概有三层理由:
(一)谓程朱大贤,立身制行卓绝,不当攻击;
(二)谓经生贵有家法,汉学自汉,宋学自宋;今既详度数,精训故,不当复涉及性命之旨,反述所短,以掩所长;(三)儒生是学得成的,圣贤是学不成的;今说戴氏“闻道知德”,恐有溢美之辞。洪榜驳第一层道:
阁下谓程朱大贤,立身制行卓绝。岂独程朱大贤,立身制行卓绝?陆王亦大贤,立身制行卓绝;即老释亦大贤,立身制行卓绝也。
唯其如是,使后儒小生闭口不敢道;宁疑周孔,不敢疑程朱;而其才智少过人者,则又附援程朱,以入老释。彼老释者,幸汉唐之儒抵而排之矣。
今论者乃谓先儒所抵排者,特老释之粗;而其精者,虽周孔之微旨,不是过也。诚使老释之精者虽周孔不是过,则何以生于其心,发于其事,谬戾如彼哉?况周孔之书具在,苟得其解,皆不可以强通。
使程朱而闻后学者之言如此,知必急急正之也。
他驳第二层道: