第7章 反理学时期(2)
时经虞仕滇，以家遭大乱，屡乞休。密闻之，遂只身从兵戈蛮峒中入滇。丁亥，奉父入建昌卫。十月，至黎州省母；十二月，复入建昌；过相岭，被凹者蛮掳去。明年戊子，赎归。
会杨展镇嘉定关，闻密名，遣人致聘焉。因说展屯田于雅州龙门山；复于青神江口，命人沉水得张献忠弃金，为民间买牛，余悉给诸镇，得久与贼相持。
十月，同展子璟新复屯田于荣经瓦屋山之杨村；入叙州府，遇督师吕大器，署为中书舍人（故戴望称费舍人）。内江范文菼见密文，大惊曰：“始以吾此度有经济才，不知吾此度词客也！”
是时密与成都邱履程，雅州傅光昭，以诗文雄西南，称三子。
己丑秋，杨展为降将武大定、袁韬所害，密与璟新整师复仇，与贼战，身自擐甲。时营在峨眉，裨将来某与花溪民有隙，诈称花溪民下石击吾营，势且反，以激璟新。璟新遽署檄讨之，密力争，……乃止。率残卒复与璟新屯田于瓦屋山。
庚寅七月，还成都省墓；至新津，为武大定贼兵所劫；十月，又为杜汉良掠送大定营中，几被害。十二月，乘间还杨村。辛卯四月，归新繁，旧宅皆为灰烬。明年癸巳（1652）二月，至陕西沔县，遂家焉。密留杨展父子幕最久，所至屯田，为持久计。而天命人事已改，是以大功不就。
已乃究心《内经》《伤寒论》《金匮》诸书，为《长沙发挥》。后闻二程见人静坐，便以为善学；丙申（1656），与通醉（僧名七）论禅，四入静明寺，杂僧徒静坐。坐六七日，心不能定；自厉曰：“百日之坐尚不能定，况其大者乎？”誓不出门，半月余乃定。
尝自言，始半月视物疑为二，如履在床前，心中复有履。久之，心中见红圈渐大，至肌肤而散，颇觉畅美。一夕，闻城壕鸭声，与身隔一层，如在布袋；良久，忽通，鸭声与水流入身中，甚快。乃叹曰，“静坐，二氏之旨，吾儒实学当不在是。”自是益有志古学矣。
丁酉（1657）十月，携家出沔汉，戊戌春，至扬州；闻常熟钱尚书谦益以古文名天下，乃上书钱公；钱公得书大惊，与论诗于芙蓉庄，指密《北征》诗，叹曰，“此必传之作也”。时王司寇士祯司李扬州，见密古诗，以为绝伦，而尤爱近体“白马岩中出，黄牛壁上耕”，“鸟声下杨柳，人语出菰蒲”，“大江流汉水，孤艇接残春”等句。当时咸谓知言。
辛亥（1671），居父丧，悉遵古礼，冠衰皆仿古自制。三原孙枝蔚见之，自谓弗及。服阕（1673），以父遗命，往事孙徵君奇逢。
一日，与论朱陆异同，进言汉唐诸儒有功后世，不可泯没。徵君大以为然。又与考历代礼制之变。逾月，辞归；徵君题“吾道其南”四字为赠。丙辰（1676）冬，闻孙徵君卒，哭于泰州圆通庵，设主受吊；冠细麻，加粗麻一道，横于上；衣用白布。二十一日始焚主出庵，心丧未去怀也。丁巳，入山东提督将军柯永蓁幕。会举博学鸿词，永蓁屡欲论荐；力辞，乃止。
乙丑，修《明史》，颇采旧臣遗佚者。密涂泥入都，奉其父行状，入史馆，下拜，涕泣沾襟袖。在馆诸人皆为感动。
己巳，大病，寻愈；乃自定生平所著诸书。辛巳（1710）六月，病下痢，遂不起，年七十有七。门人私谥中文先生。密少遭丧乱，经历兵戈，中年迁徙异国，足迹遍天下，晚年穷困，阖户著书，笃守古经，倡明圣学，以教及门。尝谓子锡琮、锡璜曰，“我著书皆身经历而后笔之，非敢妄言也。”
凡与诸生论经术及古文诗辞，必本之人情事实，不徒高谈性命，为无用之学。天性和平，与人无忤；终身未尝言人过失；有机相向者，淡然处之。村居数十年，著书甚多。
自宋人谓周程接孔孟，二千年儒者尽黜，无一闻道者，密尝为之悲恸，乃上考古经与历代正史，旁采群书，作《中传正纪》一百二十卷，序儒者授受源流；为传八百余篇，儒林二千有奇。
又作《弘道书》十卷。弘道者，所以广圣人之道也。……（此下叙诸篇目，与戴望所作《传》同，故不录。）……《圣门旧章》六种，共二十四卷。《文集》二十卷，《诗钞》二十卷。外集三十二种，百二十二卷。藏于家。（《江都志》《弘道书》及《旧章》卷数同此。但又云，“《中旨定论》以及《历代贡举》二十二种，共九十卷，《诗古文词》二十二卷。”）密生平精于古注疏，谓古注言简味深，平实可用。后儒即更新变易，卒不能过。古经之文，专赖此书。变易经文，各自为说，势将不止，深为可惧。
次则尤爱《史记》，枕籍其中者八年；于诸子则熟《南华》，于八家则爱昌黎。……
费密答李塨的书（载《恕谷年谱》）
费氏家学与北方颜李学派有无关系，这是很可注意的问题。李塨的《恕谷年谱》卷二，记康熙戊辰（1688），李塨三十岁时，费密六十四岁时，李塨寓书费燕峰论学。自注云，“燕峰，名密，字此度，成都人，博学能文。”费氏复书亦载此卷中，今附录于此。是时李塨未曾到南方，已知费氏之名，可见费氏在当日的名闻不小。后来康熙甲戌（1694），李塨三十六岁时，费氏又有论学书给李氏，今不存。
次年（1695），李塨南游，“过扬州，拜蔡瞻岷廷治（刻本讹作蔡瞻治岷，今正。）与言习斋《存学》大旨，瞻岷击节称是。拜其师费此度，病不能会，遣其次子滋衡（锡璜）来谒。”（《恕谷年谱》卷二）那时费密已七十一岁了。古经注疏自王介甫始变。当时天下皆从王氏学。绍兴初，程氏始盛；然与介甫异（者）亦止静坐义利之辨。陆子静不喜程正叔，朱元晦独尊二程。两家门徒各持师说。
元晦弟子尤众。至正中，陈君采（樵）又以为与洙泗不同，著《淳熙辟谬》。永乐间，以元晦国姓，尊行其所传，而圣门旧章大变。先辈有古学者，无不诤论。王伯安更远绍子静。
故嘉靖、万历以来，学者不入于穷理，即入于致[良]知。古经本旨荒矣。夫即物穷理，承讹既久。良知哗世，又百有余年。朱也，王也，各自为旨，违悖古经，蔽锢后世，陷溺胶庠。
而其言在天下，已如江如河，莫之可遏。密著《中传录》《圣门旧章》；而世习宋传，举科已久，未求古注，反似创言，易生毁谤。虽然，乌有圣人之古经任后世颠倒窜乱，遂为臆说所绝而不重还旧观与？
今得有道师弟，以高明沉深之才，出而力追古学，拨正支离。自兹以后，弘儒硕识必剖诤满世，宁非圣学一大快乎？古之名儒多在北方，以诚实有力能任圣道也。望之，望之！
一、费氏家学与道统论
费氏父子的学说
费氏父子都长于历史知识，故他们第一步便要打破宋儒的“道统论”。道统说始于韩愈，他说“尧以是传之舜，……孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”。
宋时，蔡京极推崇王安石，说他“奋乎百世之下，追溯尧舜三代，……与孟轲相上下。”程颢死时，程颐作他的行状，说他是孟轲后一人。至朱熹作《三先生祠记》，他说：
自邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学。……浅陋乖离，莫适主统。……濂溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。
立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。（此《袁州州学三先生祠记》，淳熙五年。参观同类的《祠记》甚多。）又他的《中庸集解》序说：
《中庸》之书，……孟子没而不得其传焉。……至于本朝，濂溪周夫子始得其所传之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨而发挥之，然后其学布于天下。（乾道癸巳）又《大学章句》序：
孟子没而其传泯焉，……河南程氏两夫子出而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。（淳熙己酉）又《中庸章句》序：
及其（孟氏）没而遂失其传焉，则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛；以至于佛老之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯。故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。（同上年）这叫做“道统论”。这种道统论一日不去，则宋明理学的尊严一日不破。孙奇逢的《理学宗传》只是一种因袭的道统论，他说上古的道统（宗传）是：
（元）羲皇（亨）尧舜（利）禹汤（贞）文武周公中古的统是：
（元）孔子（亨）颜曾（利）子思（贞）孟子近古的统是：
（元）周子（亨）程张（利）朱子（贞）王子这竟是海智尔的哲学史观了！故他的“宗传”以周，大程，小程，张，邵，朱，陆，薛瑄，王守仁，罗洪先，顾宪成十一人为正统；余人自汉至明皆为附考。
他的特别贡献只在把王守仁作为程朱的嫡派。此外全都是因袭的，并且是更坏的（因为更详密的）道统论。
费氏父子根本否认这种道统论，故说：
道统之说，孔子未言也。不特孔子未言，七十子亦未言，七十子门人亦未言，百余岁后，孟轲、荀卿诸儒亦未言也。……流传至南宋，遂私立道统。
自道统之说行，于是羲农以来尧舜禹汤文武裁成天地，周万物而济天下之道，忽然不属之君上而属之儒生，致使后之论道者，草野重于朝廷，空言高于实事。（《弘道书》上，一）又说：
求圣人道德百之一以自淑，学之修身，可也。取经传之言而颠倒之，穿凿之，强谓圣人如此，吾学圣人遂得之如此；自以为古人与一世皆所未知，而独吾一二人静坐而得之，以吾之学即至圣人：——是孔子所不居，七十子所未信，孟轲、荀卿诸儒所不敢，后世俨然有之，何其厚诬之甚欤？（上，四）这话何等痛快！他们父子因为要打破宋儒的道统论，故也提出一种他们认为正当的道统论。他们以为最古政教不分，君师合一，政即是道。后来孔子不得位，故君师分为二，故帝王将相传治统，而师儒弟子传道脉。但所谓“道”仍是古昔的政教礼制，故“欲正道统，非合帝王公卿，以事为要，以言为辅，不可。”（上，四）他丰张：
上之，道在先王，立典政以为治；其统则历代帝王因之，公卿将相辅焉。下之，道在圣门，相授受而为脉；其传则胶序后世师儒弟子守之，前言往行存焉。（上，二）他把这个意思列为“天子统道表”：
公卿辅行道统
二帝三王——孔子——历代帝王统道（君师之尊，治教所本。）（君师合一）（师）师儒讲传道脉这个表，初看去似乎很浅陋。但我们要进一步去寻它的真意义。费氏父子的意思只是要否认那“一二人静坐而得”的不传的绝学。
他的根据是历史的：他只说，古往今来的一部中国历史就是道统史；政治就是道，教育就是道，此外别无所谓道，也别无所谓道统。简单一句话，事业即是道，事业史即是道统。他们父子说：
二帝三王皆以事业为道德，典谟训诰记录彰明。战国分争，始以攘夺为事业。谓之变，可也。非事业外又有所谓道德。以言无，言天，言心性，言静，言理为道德，以事业为伯术，则后儒窜杂谬诞而非圣门之旧。（上，十）这个意思，他们也列为一表：
王道久而渐变遂分表。（下，二十八）[儒]君臣将相行于通都大郡之中，是皆儒道。开国承家，修己安人，立治兴教，弘济天下。
三纲五常，饮食衣服，宫室器用，吉凶仪物，殊途同归；《诗》
《书》《礼》《乐》所载，士农工贾[所]遵守：此为吾道，实事，中庸。
[二氏]
山林幽简之俦行于一室，名曰二氏。[老氏]
其徒静坐相传为专养心性。[佛氏]其徒静坐相传为专悟心性。
这种见地是很深刻明白的。儒家本是入世的，二氏是出世的：这是大家口头都会说的区别。但费氏父子提出的区别，说的更痛快。
第一，儒家的道是城市生活的事业，二氏是山林幽隐的道；我们不能用山林生活的道来做我们的城市生活的事业。
第二，儒家的道的内容是日用的器物制度，是士农工商所遵守的实事实用；二氏的道是少数闲人废物的养心性与悟心性的工夫。我们不能叫士农工商都抛弃了他们的日用事业来做养心明性的工夫。
费氏家学所谓“道”，以“实事，中庸”为主。费密曾说：
通诸四民之谓中，信诸一己之谓偏。见诸日用常行之谓实，故为性命怳忽之谓虚。（中，三十五）他们认定这“通诸四民”“见诸日用常行”的道才是真正儒家的“道”，故他们极注重事功，政治，制度。此意很像荀子说的：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子·儒效》）道者何也？曰，君道也。君者何也？曰，能群也。（《荀子·君道》）但费氏父子的这种主张并非有意因袭前人，乃是从痛苦患难之中体验出来的结论。费密说：
天下之治，群黎乐业，万物遂其生，皆法制礼义所继持（持，刻本作特，以意改），君相之功也。……君统于上，文武臣僚奉令守职；自上古至今。无有逾此而可致治者。后儒以静坐谈性辨理为道，一切旧有之“实”皆下之，而圣门大旨尽失矣。
密少逢乱离，屡受饥馑，深知朝廷者海宇之主也；公卿者生民之依也；稍有参差，则弱之肉，强之食。
此时“心在腔子”“即物穷理”“致良知”，有何补于救世？岂古经之旨哉？言道而舍帝王将相，何以称儒说？先子（经虞）平日论次，密老年益确信不疑也。（上，十五）这一段自叙使我们看出时势与学说的关系。清代学者所以群趋于“反理学”的运动，也正是因为静坐致良知等等空谈禁不起李自成、张献忠一班人的试验。
费氏父子从乱离饥馑里体验出“道在于政治”的一个道理，故说，“言道而舍帝王将相，何以称儒说？”
费密的儿子费锡璜也能承家学，章学诚引他的《贯道堂文集》，有云：
儒贵能治天下，犹工贵能治木也。宋儒崇性命而薄事功，以讲治术为粗，是犹见工之操绳墨斧斤，斥以为粗，而使究木理之何以作酸，何以克土，何以生火，何以生东方而主甲乙也。
终身探索未有尽期，而大不能为宫室，小不能为轮辕，尚可以为工乎？（刘刻《章氏遗书》八，页二十）这确是费氏的家学。他们把儒者看作一种“政治匠”，他的职业是治天下，和木工的治木制器一样。
他们菲薄理论，但用事功作标准，有时未免趋于极端，变成一种狭义的功利主义。这也和《荀子·儒效篇》的狭义的功利主义相同，同为事势的产儿。
以上所述，皆可表示费氏家学的道统论。他们否认宋儒的道统论，他们认定儒术贵在能治天下，不在高谈玄理。所以主张：
欲正道统，非合帝王公卿，以事为要，以言为辅，不可。（宋则议论为主，实事为末。）盖人主镇抚四海，提挈纲维；士大夫协恭共济，政和化洽。泽之渥者，当世蒙其休；法之善者，后世著为令：皆益治保民之大，当遵经据史，序上古及历代，为统典。
……汉唐以来，治乱不一；睿帝哲王，救民除暴，因时为政，布惠敷恩，宣褒古经，兴立学校；使先王之典制不致尽没，黎庶之涂炭不致久困；一时赖之，数百年享之，——追继三代无疑也。历世久远，诸儒皆无异辞。何为至南宋遂敢杜撰私议，而悉谤毁黜削之，谓“秦汉而下，诏令济得甚事，皆势力把持，牵滞过日！”
（上，五）这种道统论，认事业即是道德，政治史即是道统，“序上古及历代为统典”，——这是费氏家学的一个主要见解。
其说与南宋的陈亮、叶适颇多相同，但陈亮虽大胆，说的尚不能有费氏父子这样的透彻明白；这大概是因为费氏父子饱尝了无政治的痛苦，体验的深彻，故主张也更老实透切了。
二、费氏论经学传授源流
用帝王公卿治安天下的政治史作道统，这是费氏父子的一种道统论。但他们另作一种《道脉谱》，叙七十子之后经学传授的统系，表示儒学传授并不曾中断，并没有宋儒说的“孟子没而不得其传焉”的事。
这也是用历史的事实来证明宋儒的道统论的虚妄。费密作《道脉谱论》（《弘道书》上），简直是一篇儒学史论。他说：
秦人焚书，经文尽失。儒者壁藏之，冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之：保密深厚，幸获不坠。经已绝复存者，先秦诸儒之力也。
汉兴……正定讹残，互述传义，共立学官。……经久亡而复彰者，汉儒之力也。