第31章 运动的起因和主要流派

罗姆·摩罕·罗易倡导的印度教改革运动，在罗易逝世后，由他的后继者继续进行。40年代起，运动的声势增强并逐渐越出孟加拉范围，形成为全印运动。这场改革运动就其实质而言，是资产阶级启蒙运动的一种形式。其目的是用资产阶级的神学世界观取代旧的神学体系，使印度教适应变化了的环境，变换内容和形式，为资产阶级的民族斗争服务。由于种种原因，改革的结局并不圆满，但成绩还是很可观的，启蒙的目的也可以说在相当程度上是达到了。

印度教传统的神学体系在19世纪上半期依然是人们遵循的信条，在意识形态领域和在社会生活中的支配地位没有变化。英国统治者乐于看到这种陈腐的宗教体系禁锢人们的头脑，维护社会分裂状态，但为了宣扬英国文明的优越，为了实现精神领域的征服，又必须向它发动进攻。19世纪20年代后它采取咄咄逼人的姿态，企图用立法手段“改造”印度教，并与传教士互相配合，对印度教百般贬损，扬言要使印度基督教化。传教士辱骂印度教是“世界上最虚伪的宗教体系”，通过办学、办报、办慈善机构，竭力诱使印度教徒改宗。改宗者确实越来越多。这样，印度教徒便有了一种紧迫的宗教危机感，拯救印度教成了强烈呼声。对宗教危机感觉最敏锐的是受过西方教育或受了西方思想影响的知识分子。这些人的危机感与其说来自西方传教士的攻击，倒不如说来自他们接受西方思想影响后本身世界观的变化。当他们掌握了西方的理性主义、自由主义以及平等博爱思想后，产生了希望自己的国家、自己的宗教繁荣进步，跟上世界潮流的愿望。这种思潮在19世纪20年代就开始出现，19世纪中期印度民族资本出现后变得更为强烈。学习西方，发展资本主义，建设近代文明社会成了理想目标。带着这样的愿望，带着西方教育提供的思想武器，他们希望革新自己的宗教，使之现代化，认为这既是拯救印度教的道路，也是使国家进步的起点。西方传教士对印度教攻击越猛烈，他们的改革信念就越强。

宗教改革运动发祥地在孟加拉。罗姆·摩罕·罗易建立的梵社是第一个宗教改革团体。在他赴英后，梵社由他的好友德瓦卡纳特·泰戈尔（1794—1846）领导。1842年，德瓦卡纳特的儿子德宾德拉纳特·泰戈尔（1817—1905）加入梵社并成了领导人。德宾德拉纳特是印度学院毕业生，曾建立真理传布社，后并入梵社。他给梵社制定了约规，创办了报刊，并派凯沙布·钱德拉·森到各地宣传梵社主张，在教义改革方面也比罗易更前进一步。结果，使梵社影响大为增长，不但在孟加拉，而且在外省建立了分支。1865年孟加拉有50个分支，西北省2个，旁遮普、马德拉斯各1个。但是，在社会改革方面，特别是对待种姓限制，他的态度不够激进。60年代起，在梵社内部形成了以凯沙布·钱德拉·森（1838—1884）为代表的青年集团。凯沙布是加尔各答大学毕业生，出身维底亚种姓。这个集团在社会改革方面持较激进态度，在教义改革方面倾向于吸收较多基督教特点，而这都是德宾德拉纳特·泰戈尔所不同意的，这就造成了1865年梵社的分裂。凯沙布一派退出，单独建立了印度梵社；原来的梵社称为真梵社。地方分支多数随了印度梵社。随着运动的发展，一些青年提出更激进的社会改革要求，凯沙布也不能接受了，加上他自己破坏梵社约规，致使印度梵社同样发生分裂。1878年，一批青年退出印度梵社，另建大众梵社，主要领导人是希·夏斯特里，还有阿南达·摩罕·鲍斯。原印度梵社多数分支都归属大众梵社。这样，到70年代就有三个梵社并存：真梵社、印度梵社和大众梵社。

梵社运动60年代起由孟加拉扩展到马德拉斯和孟买。马德拉斯成立了吠陀社，后与印度梵社在该地的分支合并。在印度梵社分裂后，它转到大众梵社一边。孟买在1867年成立了祈祷社。它在组织上不属于梵社，但它是在梵社影响下成立的，其改革主张大致与梵社相同。祈祷社是西印度的主要宗教改革组织，在浦那、阿迈达巴德、戈哈浦尔等地都设有分支。从广义上说，可以把它的活动包括在梵社运动内。这样，在60—70年代梵社运动最发展时期，它的影响范围扩及三大管区，成员有数千人，成为具有全国影响的宗教改革团体。

当梵社运动在孟加拉、孟买继续发展的时候，70年代，在旁遮普和北印度又出现了一个新的宗教改革团体，这就是圣社。它是一位古吉拉特的婆罗门僧人达耶难陀·萨拉斯瓦蒂（1824—1883）1875年在孟买首先创立的。达耶难陀原名穆尔·森卡尔。他未受过英语教育，他的思想来源更多是印度古代经典而不是西方理性主义，但受后者影响。1877年圣社中心转移到拉合尔。在以后的几年里，他在旁遮普、北印度传播其改革思想和建立组织，使圣社成为旁遮普和北印度最有影响的宗教改革组织，与孟加拉的梵社遥相呼应。圣社在宗教改革的基本主张方面与梵社有很多共同点，但也有不同点。最主要的是圣社强调“回到吠陀去”，也就是以完全肯定吠陀的形式出现。这一则是由于旁遮普被征服的时间较晚，西方思想影响在这里还比较弱，所以改革家能更多地借用自己宗教传统中的某些形式行改革之实，二则也与70年代民族运动的发展形势有关。70年代，在印度，民族主义情绪增长。达耶难陀强调“回到吠陀去”是和印度人民积极要求维护自己的文化传统相一致的。“回到吠陀去”并非主张完全复古，而是把吠陀的思想和时代美化，创造一个想像的理想宗教和社会，作为改革的范式。当然其中不乏吸收西方的理性思想因素，但它们都除去了西方标签，穿上了吠陀的古典服饰。完全以西方的思想为模式实行改革，在他看来只会造成一种盲目崇外心理，有损民族自尊心。第二，他提出了“印度是印度人的印度”的口号，把宗教改革和印度政治复兴直接联系起来，以加强民族自豪感，这比梵社更易得到群众拥护。第三，由于圣社的主张是以群众比较熟悉的尊崇吠陀的传统形式出现，也由于它带有较强的民族主义色彩，所以其成员和拥护者不像梵社主要局限于知识界，在下层群众中有广泛的传播空间。1891年统计，全国梵社成员有3050人，圣社有40000人。圣社在旁遮普、北印度所做的工作完全可以和梵社的活动相媲美，两者对印度教的改革都做出了卓越贡献。不过，圣社的特点也使它易于走上较狭隘地维护印度教传统的道路。

80年代，孟加拉又出现了一个宗教改革运动的新潮流。这就是以邦基姆·钱德拉·恰特尔吉为思想家的新毗湿奴运动。邦基姆是个著名的作家、激进的民族主义者。这个潮流顺应当时民族运动日益发展的形势，主张宗教改革应在承认印度教传统形式下进行。这种主张与梵社、圣社的改革主张实质相同，形式上却是大相径庭的，但由于很受群众拥护，在孟加拉很快传播开来。

这一时期改革运动的最后一个流派是以罗摩克里希那·巴罗摩汉萨（1834—1886）的学说为代表的。罗摩克里希那是加尔各答附近一个庙宇的祭司，原名竭达陀尔·恰特尔吉，出身于一个贫穷的婆罗门家庭，没有受过学校教育，他的宗教知识都是从民间学者获得的。但他广泛结识各种宗教、各个流派的人士，钻研各种教义，了解其主张，并力图亲身实践，因而眼界比较开阔。达耶难陀1872—1873年间访问过他，凯沙布1875年后和他接触较多。他们一起讨论宗教问题，彼此之间互有影响。罗摩克里希那的学说，在承认印度教传统形式的基础上，糅合各家学说，形成一个折衷的体系，实际上为这一阶段的宗教改革作了小结。在他去世后，他的著名弟子维帷卡南达（即辨喜，1863—1902）领导成立了罗摩克里希那教会，传播他的学说并加以发展。