第10章 道德困境

从日本人对于忠、孝、情面、仁义、享乐等的态度中我们可以看到他们的人生观。似乎日本人把人的“义务”从整体上像划分地图一样分成了不同的领域，用他们自己的话来说，人生就是由“忠的世界”、“孝的世界”、“情面的世界”、“仁义的世界”、“享乐的世界”及其他世界共同构成的。每个不同的世界有一套不同的、自己的、特殊的、详细的准则，人们对于一个人的评价不是说他有什么样的人格，而是说是不是“懂孝”或“懂情面”等等。他们不会像美国人那样说某个人是一个“不正派”的人，而是说某个人在某个方面上行为不好，他们会明确地指出某人在哪个方面违反了准则，而不是用“自私”、“冷漠”之类的评语把一个人定性。他们对人的评判不会靠绝对命令[73]或金箴[74]来完成。如果某项行为得到赞许，那一定是与这个行为所反映的某个“世界”相联系。“为了孝”是一种方式，“为了情面”或者“为了仁义”则又是另一种在西方人看来与之前并不相同的方式。甚至在彼此不同的各个“世界”准则中会出现因为情况变化而要求做出截然相反的行为。“情面”上要忠诚于主君，可当主君侮辱家臣的时候，“情面”的要求就是背叛主君。1945年8月以前，“忠”的要求是全体国民要与敌人战斗到最后的一兵一卒，天皇的投降诏书宣布之后，“忠”的要求就是停止抵抗全面合作。

这种前后不同让西方人无法理解。从我们的经验上说，人的行为反映着他的“本性”。我们区分绵羊与山羊[75]是根据这个人是不是老实，是合作还是顽固坚持，我们在做出分类之后就会觉得他们的行动会按照这个规律始终如一。或者是慷慨大方，或者是吝啬小气；要么是主动合作，要么是疑心重重；不是保守主义就是自由主义，总会是其中的一种。既然是信仰某种政治理念的人，那就会始终反对与他的信仰相反的思想。我们在欧洲战场上看到的就是：什么地方是有“合作派”[76]的而什么地方是有抵抗派的，并且我们相信那些合作派即使在战败之后也不会改变自己的立场。最后的事实证明，我们的这种估计是正确的。在美国国内不同政见的争论中，也存在着改革派和保守派，而且我们可以肯定他们的行动会按照其信仰进行。如果有人改变了自己原来的立场，比如，非教徒变成了天主教徒，“激进派”转而成为保守主义者等等，他们的行为会与信仰的转变同步，这被称之为“转向”，与转向同时进行的是一种与此相适应的新人格重新建立。

当然，西方人所认定的这种行为具有完整性的说法不一定能够全部被证实，但至少并不是完全出于杜撰。从多数文化形态中，我们也能够看到大多数的人都是遵循某一特定性格而决定自己行为的。追逐权力的人，对于成败的标准就是看别人会不会服从自己的意志及服从到什么程度。希望得到友情的人，就会增加自己与人接触的机会，否则他就要遇到挫折。向往严肃正直的品行的人就会要求自己努力做到他们希望的那种人；或者成为“艺术家”，或者做一个优秀的家庭成员等等。总之，他们的性格具有某种“风格”（Gestalt），并按这种风格行动，这在一定程度上也是一种人类社会的秩序。

在西方人看来，日本人毫无心理上挣扎便能从一种行为迅速转向另一种甚至相反的行为，这实在让我们难以置信。我们没有这样的体验，这在我们眼中是两个极端。可是，在我们眼中的“矛盾”已经深入日本人的人生观之中，就像我们认为人的行为和本性应该一致一样。对西方人来说，我们应该特别注意日本人对人生观的划分中是不包括“恶的世界”的。日本人并不是不承认坏行为的存在，只不过他们不觉得人生中一定要充斥着善恶两种力量的争斗。他们眼中的人生就是一出戏，而且是一出本质是“善”的戏。在这出戏中，有彼此界限分明的不同“世界”，每个世界中的行动方针都要进行斟酌平衡，但是属于各自“世界”而不能混为一谈。如果每一个人都能按照“性善”的本性来履行各自的义务，那就没有什么恶人存在。就像前面说的，他们甚至认为中国人是恶的，存在着劣根性，因为中国的道德箴言就是这样的证明，可他们认为自己完全不需要那种包罗一切的伦理戒律。如同前面我们已经引用的桑塞姆爵士的话说得那样，日本人似乎“不愿意抓住恶的问题”。日本人没有把“恶”视为一种与“善”对立的基本宇宙力量，可是他们仍然能够非常恰当地解释生活中见到的坏行为。他们说，我们的心灵本身就有道德的光辉，就像一把崭新的刀一样闪着光，但这把刀若不进行勤磨便会生锈。人身上所具有的“恶”就像刀因为没有磨炼而生的“刀锈”一样，是“自身的锈”，不是值得保留的东西。人必须像磨刀那样磨砺自己的本性，只有这样才能让“善”重现光辉。生锈不能否认心灵本身的“善”，只要加以磨炼，心灵的善便可以重现。

正是因为这种特有的人生观，导致了西方人很难理解日本的民间故事、神话、小说或者戏剧等等，若没有改写成我们习惯的行为性格一致及善恶相斗的形式，我们基本上不能理解他们的故事到底预示了什么。日本人不会考虑西方人会怎么看这些，他们仍然围绕着主人公是否陷入“情面与享乐”、“忠与孝”、“情面与义务”的矛盾而进行评论。或是主人公因为沉溺于享乐而不顾“情面”导致了失败；或是在忠孝之间要做出一个艰难的选择；可能迫于“情面”而不得不违反正义；或者牺牲家庭等等。这些矛盾仍然是在两种不同的义务要求下出现的“撞车”，二者只能选择其一，然而这二者都是“善”的。这样的选择选择就像自己欠了好几种债务，在不得不偿还的债务中，只能先选择其中一种而暂时不管其他的债务。虽然他还清了一笔债务，可是其他的债务并不能免除。

在对主人公的要求上，我们与日本人也有不同的标准。我们希望故事主人公是一个有着善良品质的好人，并且嫉恶如仇，是一个与恶势力进行斗争的斗士，就像我们说的“仁者无敌”；至于故事的结局则必须圆满，好人能够得到好报。日本人却是喜欢那种在亏欠恩情和悖于名分又无法调和的艰难处境中只好一死了之的主人公。世界上其他文化中多数是用这样的悲剧故事教人屈从于命运，而日本却相反，通过这样的故事赋予观众启迪主动精神和磨炼坚忍意志的意义。主人公竭尽全力地承担着自己身上的某种义务，但却不得不忽视一些其他义务，他最后的死正是对尚没有还清的义务进行的最后偿还。

在世界文学中地位并不突出的《四十七义士》是一部真正的日本民族叙事诗，它让每一个日本人的心弦被扣动。几乎所有日本儿童都了解这个故事，而且他们不仅知道故事的梗概，还非常熟悉故事的细节。这个故事随着后来的书籍、电影等等形式而广泛传播。埋葬四十七义士的地方如今成为了著名的圣地，累计成千上万的人不断地凭吊他们，墓地周围被凭吊者留下的名片覆盖成了一片白色。

《四十七义士》是一个以臣下“对主君的情义”义务为核心的故事。在日本人心目中，这个故事里包含了“情面”、“忠”、“正义”及其彼此之间的冲突，其中还有“有限情面”与“无限情面”之间的冲突。故事发生的时间是日本封建制度处在鼎盛时期的1703年，这个时代在近代日本人的想象中是所有男人都是大丈夫，对于履行“情面”的义务没有任何妥协的时代，而这四十七位义士正是为“情面”的义务牺牲自己的一切，包括名声、家庭、正义（“义”），最后自杀殉“忠”。

当时各地大名需要定期觐见幕府将军。在大名觐见之时有一定的仪式安排，一般是由幕府任命的两位大名来主持这个仪式，而浅野侯就是这两位大名之一。由于浅野侯和另一位大名都是地方上的，所以并不熟悉具体的仪式安排，因此不得不请教一位在幕府任职的大名吉良侯。可是浅野侯不懂人情世故，事前没有给吉良侯送重礼，而浅野侯手下最有才智的家臣大石（故事的主角）又因故不在浅野侯的身边，所以没有人提醒这一点。更为重要的是另一位被安排主持仪式的大名对于这其中的规则非常熟悉，因此赠送了贵重的礼物给吉良。于是，吉良侯便故意让浅野侯在仪式上穿了完全不符合这次仪式的服装。当浅野侯发现自己上当而备觉受辱时，拔刀而起，砍伤了吉良。这是浅野侯维护“对名誉的情义”而采取的值得人称赞的一种行为，可是在将军殿上舞刀弄枪是严重的不“忠”行为。于是，虽然浅野侯履行了“对名誉的情义”的义务，可是按照规定必须“切腹”自杀，以报自己对于将军的“忠”。就在浅野侯回到自己的封地准备自杀时，他的家臣大石回来了。两人见面，久久凝视的告别之后，浅野侯亲手结束了自己的生命。浅野侯因为背负着对将军不忠的罪名，所以在其死后，没有一位亲属愿意继承他的家业，于是浅野的封地被没收，而原本归属浅野侯的家臣变成了没有主人的浪人。

从“情面”所规定的义务来说，这些家臣是应该跟随他们的主君一起自杀的，这是对吉良的一种严重抗议。可是，大石认为，这样自杀不能够完全表现他们的情义，而且让其主君致死的吉良仍然逍遥法外，自己的主君也会死不瞑目。于是，大石决定要为其主君复仇，只有杀死吉良，主君的耻辱才能被消除。可是这样做就是对幕府不忠，因为幕府绝不可能批准浪人杀死幕府近臣吉良的报仇行动。在当时的一般惯例中，准备报仇的人应该先把自己的报仇计划向上呈报，在确定的行动日期之内若不能完成报仇，则必须放弃报仇。这个制度确实使一些幸运者化解了“忠”与“情面”的矛盾。但是大石明白，他们是不能通过这条路进行自己的复仇计划的。于是，大石召集了所有曾经是浅野侯家臣的浪人，人数超过了三百多人，不过大石没有提到任何有关杀死吉良的复仇计划。大石非常清楚，在这三百多人中并不是所有人都对浅野侯有着无限“情义”的，即绝对忠诚于浅野侯的人。而这一重大事件是不能交给并不值得信赖的人去实施的，所以首先要对这些人进行鉴别，怀有“有限情面”的人将会排除在复仇计划外，只有那些兼有“情义和真诚”的人才是值得信赖完成此复仇计划的人。大石采用的办法是一种日本人非常信任的测试办法，即怎样去分配主君的遗产。在日本人看来，那些在为自己的家属争取利益的人，一定是能自杀谢罪的人。浪人们在关于遗产分配的问题上发生了激烈争执。但大石却因此看清了哪些人才是真正有“无限情面”的人，最后只有四十七个人情义坚定，可以完成这个报仇计划。他们与大石定立盟约，他们立誓，不管是信义、爱情，还是其他的“义务”，所有一切都不能妨碍他们的誓言，这四十七人歃血为盟，开始了他们的复仇计划。

复仇的第一项工作就是麻痹吉良，让他没有警惕之心。四十七人各奔东西，佯装成无事人一样，大石更是沉溺于低级妓院，和无赖打架争吵，完全不顾体面，并以这种放荡生活为借口和自己的妻子离婚。而这种离婚是准备违法犯罪的日本人经常使用的断然措施，因为离婚之后便可以保证自己的妻儿不会受到牵连。大石的妻子痛苦地与之分手，而他的儿子则加入到了复仇的队伍中。

当时东京（江户）城中的人全部在猜测他们可能会报仇，对他们尊敬的人非常坚信他们一定会策划杀掉吉良。可是，四十七义士对于所有的这类猜测都极力否认。他们宁可被人指责为“不懂情面”忘恩负义的人，甚至他们的家人亲戚都对他们可耻的行为感到十分愤慨，驱逐他们出家门，有的还取消了已经订好的婚约；他们的朋友也非常刻薄地挖苦讽刺他们。所有人都不理解，而这正是他们想要的效果。即便是非常亲密的朋友，也无法得知他们的真实想法，一次大石喝得酩酊大醉正在和一个女人鬼混的时候遇到了自己的一位密友，可是在这位亲密朋友面前，大石也宣称自己对已经死去的主君没有任何“情义”。他说：“报仇？别开玩笑了。人生最重要的就是尽情行乐，还有比喝酒取乐更有意义的事吗？”他的朋友不相信大石说的话，便抽出了大石的刀，他满以为刀刃会闪闪发光，因为这意味着随时准备报仇。可是，刀竟然已经生锈了，于是朋友只能相信大石说的话。朋友对大石非常失望，当街便踢开了醉醺醺的大石并朝这个醉汉吐了一口恶心他的唾沫。

还有一浪人竟然把自己的妻子卖到妓院，以筹集复仇需要的资金，而这位妻子的哥哥也是四十七义士之一，在得知这个复仇的秘密计划已经让自己的妹妹知道的时候，他竟然准备杀死自己的妹妹以证明自己的忠诚并以此让大石同意他参加这次报仇。另外一位浪人则杀死了自己的岳父，还有一个浪人让自己的妹妹到吉良侯家去做女仆和侍妾，以便能够从内部得到有价值的消息。而这样的行动使他的妹妹在复仇完成之后必须自杀，因为，虽然只是不得已的伪装，但只有通过自杀才能维护她的“情面”。

12月24日的雪夜，正值吉良大摆酒宴，负责警卫的武士早已喝得大醉。复仇的浪人们朝着有着坚固防守的吉良府第发起了袭击，警卫被他们全部杀死，然后他们直奔吉良侯的卧室。可是竟然没有发现吉良，不过被褥的余温还在，浪人们因此知道吉良就藏在府内。在一个存放木炭的小屋里他们发现了一个蜷缩藏在此处的人。其中一个浪人直接将长矛隔着墙壁刺了进来，奇怪的是在拔出长矛的时候竟然没有发现矛尖有血。其实长矛已经刺中了吉良，只不过在长矛从吉良身上拔出去的时候，吉良竟然用衣袖把长矛上的血迹瞬间擦干净了。不过这仍然不能瞒过复仇的人们，他们揪出了吉良，吉良矢口否认自己的身份，只是说自己是家中的老仆。可是，当年浅野侯在他前额上留下的疤痕仍然非常清晰，浪人们认定这就是吉良，并要求他当场切腹。吉良拒绝了——这当然证明吉良是一个胆小的怕死鬼。于是，浪人们便用当初浅野侯切腹自杀时所使用的那把刀把吉良的头砍了下来，并根据惯例把首级洗净。他们终于完成了为主君复仇的夙愿！四十七义士带着这把沾有主君和主君仇人鲜血的刀，带着被割下仇人的首级，列队向浅野侯已经荒芜的墓地走去……

这一复仇行动让整个东京（江户）震撼，当初那些怀疑浪人们的家属、岳父们争先恐后地向他们表示敬意，大藩的诸侯们也热情地款待他们，他们来到浅野侯的墓前，献上了吉良的首级还有那把武士之刀，并且还宣读了祷文。这篇祷文到现在仍然被保存着，其大意如下：

四十七士于主君灵前谨拜（中略）。当主君复仇之业未竟之时，吾等皆无颜扫墓祭灵。当时心神焦虑，度一日如三秋……今吉良贼子首级供上，望主君瞑目。主君之短刀向为昔日珍用，尝嘱吾等保管，今一并祭上。愿主君在天犹能执此刀而再击怨敌之首级，永雪遗恨。谨祷[77]。

他们完美地报答了“对主君的情义”，可是还要尽“忠”。因此只有一死才能让忠义得到两全。没有在复仇之前预先呈报违反了日本复仇的国法，虽然他们的复仇是为了尽“忠”，但是遵守国法同样包含在“忠”的义务之内，因此他们必须为此付出代价。幕府给他们的命令是切腹自杀。在现在日本的小学五年级课本上是这样写的：

他们坚定地为自己主君报仇的行为，应该成为永世的典范……幕府在反复考虑之后，还是下达了让他们切腹的命令，因为只有这样才能够让他们忠义得到两全。[78]

也就是说，自杀对于这些浪人们来说意味着他们既完成了“对名誉的情义”，同时也履行了对忠的“义务”，是成就他们英名的必然选择。

这个故事在日本有着不同的版本，有关的文字或情节叙述也稍有差异。改编成电影的这个故事，把浅野侯的贿赂情节变成了与色情有关的故事：由需要贿赂吉良变为吉良觊觎浅野的妻子，企图对浅野之妻图谋不轨，浅野因此而恼羞成怒砍伤了吉良，报复自己所受之辱。这个改变对于故事本身的寓意没有大的影响，反而更加突出了日本人对于“情面”的态度，而浪人们因为“对主君的情义”义务，抛妻、弃子、弑父，不计一切代价完成复仇。

除了“四十七义士”的故事被日本人不断演绎之外，在日本，很多故事或电影的题材都是有关“义务”和“情面”冲突时日本人做出符合高尚道德抉择的内容。其中一部讲述德川幕府第三代将军时期故事的历史电影是比较有代表性的一部。故事讲述了有关第三代将军因为继位问题而引发的涉及“情面”和“义务”的一件事，当时这个后来的将军还很幼小，没有能力主宰政治。而在将军继位的问题上，幕臣的大臣们分成了不同的两派，其中一派企图拥立德川家族的另一位幼小近亲，但他们最终被拥护小将军的势力挫败。失败的一方中有一位大名，对于这次拥立失败的“耻辱”一直记恨在心，虽然这位小将军在后来的统治中非常有才干，可是这位大名因为“情面”的义务而一直在寻求机会谋杀将军。很久之后大名得到通知，将军要巡视几个藩国，而这位大名需要承担接待将军一行的任务。这是他等待了很久的可以报仇雪恨的、能够实现他维护“对名誉的情义”的机会。于是，他做了细致的准备，将自己的府邸改造成了一座随时囚禁将军的壁垒，所有的出口都被堵塞，从内到外层层封锁，大名还设计了墙倒屋塌，将将军及其随从全部压死的计划。而所有这些恐怖的阴谋全部在专心准备迎接将军到来的各种活动掩饰下顺利进行。他筹备了丰盛的接待宴席，还命令自己的一位家臣为将军舞剑助兴，并暗中命令在将军欣赏舞剑时趁其不备刺杀将军。这位家臣也得按照“对主君的情义”要求而行事，因此他不能违抗主君的命令。可是，对“忠”的义务又不允许自己刺杀将军。于是在“情面”与“义务”之间，他是痛苦、矛盾的。这种内心矛盾在电影银幕中由舞剑姿势充分刻画出来：在动手和不能下手、行刺和不能行刺之间，他犹豫不决，尽管不能不顾及“对主君的情义”，但同样“忠”的义务让他又不能认同自己的主君，犹豫之中，舞剑的姿式也乱了，这让将军一行产生了怀疑，于是他们突然离开自己的座位，舞剑刺杀的计划宣告失败。而冒险的大名并不甘心，立刻下令毁坏房屋。刚脱险的将军立刻又深陷危险之中，在这一间不容发的时刻，舞剑者冲上前去，带领将军一行从地道脱险。对“忠”的义务还是战胜了“对主君的情义”。将军的手下十分感激舞剑者，并反复劝说他跟随他们到东京（江户——德川幕府的所在地）去接受荣誉，可是那位舞剑者武士非常坚定地说：“我会留在这儿。因为我的主君死在这里，这是我的义务，我的情义。”他离开了将军一行，转身跳进了废墟中死去。因为自己的殉身，忠和情义都得到了维护，他的道德信仰最后被成全。

日本人的另一个道德主题是有关符合人情的“享乐”与刚性的“义务”之间的冲突，这在古代故事中并不是一个主要的话题，可是在近代日本却被人们反复讨论。很多近代以来出现的小说中所描写的就是“义务”和“享乐”的冲突：主人公被迫放弃真正的爱情和人情。这种题材被进行了大量的渲染。西方人对此种渲染是有误解的，就像他们把日本的战争影片理解成极好的反战宣传一样，对于放弃人情“享乐”的主题也往往让西方人认为，这是日本人对于按照自己的意志进行自由生活的呐喊。的确，在这些小说中是有一些这样的冲动的，可是日本人对此的理解与我们的理解还是非常不同。我们觉得主人公为自己的爱情或者理想进行犹豫和挣扎是令人同情的，可是日本却认为这种彷徨是懦弱者的表现，因为主人公只是关心自己的感情而忘记了必须应该履行或顾及的“义务”与“情面”。西方人认为，敢于为了自己的幸福而去破除旧规陋习是一个强者的标志，可是日本人眼中的强者，是那些抛弃个人幸福而忠诚地履行自己义务的人。他们觉得，坚强并不是表现为在你的反抗上，而是表现在你的牺牲上。这也是西方人和日本人为什么对于同一部日本小说或电影有着完全不同评价的原因。

日本人不仅对于电影中的故事是这样认为的，对于现实生活和个人，他们也是以这样的标准进行评价的。他们认为，当人生的义务和个人的快乐出现冲突的时候，沉溺于自己欲望的人是一个十足的弱者。所有的事情，在日本人眼中都能通过这样的标准进行判断。而日本人这一标准中有关丈夫对于妻子的态度是与我们西方世界最为对立的内容之一。日本人的“孝的世界”只是把妻子放在人伦关系中的边缘地位，只有自己的父母才是整个人伦体系的中心。也就是说一个丈夫的高尚道德首先要表现在遵从“孝”道上，这是他必须履行的人生义务之一。如果出现母亲对于妻子的强烈不满而要求他休掉自己妻子的时候，作为一个孝子，他就必须服从母亲这一蛮横要求。即便他自己非常爱自己的妻子或者他们已经有了可爱的孩子，也仍然得离婚，因为这是一个男人没有沉溺于私情而敢于承担人生义务的“坚强”表现。日本人还经常说的一句话是：“遵从孝道也并非是与妻子成为陌路人。”也就是说，在与妻子的关系中并非都是充满冷酷，但这种情况也只不过是对妻子的仁义而已，是属于“仁的世界”的一种义务。更为让人难以接受的是，在这整个过程中，作为妻子，是不能有任何私人要求的。一个生活在幸福之中，有着美满婚姻的妻子也不表明妻子在“义务”的生活准则下处于中心地位，任何一个人都不会将自己对于妻子的地位提高到对父母和国家的感情地位之上。二十世纪三十年代，一位有着自由主义信仰的著名人物因为在公众面前表示为自己返回日本后能够与妻子团聚而备感高兴，便成了众人批评的对象，因为在世人眼中，这种说法本身就是错误的，一个人对于日本的感情不是因为自己的妻子，而是因为他又一次回到父母身边、回到富士山身边，妻子是没有资格承担这样的荣誉的。

日本在近代的维新和改革中，在一定程度上让日本人对于自己一向遵从的有着繁琐等级和复杂界限而分为不同世界的道德体系有所不满。但是，日本人从来没有准备抛弃他们的道德信仰，只是希望在繁琐和复杂的体系上进行一点简化的改革，于是在教育上，日本人致力于将“忠”的义务塑造为最高道德标准，这就像日本的政治家努力塑造天皇处于等级制最高点而将天皇之下的将军及封建诸侯统统省掉的简化改革一样。“忠”的义务就是道德领域内处于顶点的道德规范，其余的所有道德都在“忠”的范畴之内。日本人希望凭借这种简化的办法，让“天皇”作为唯一的国家象征，让道德体系变得简单明晰而不是多层次分散的状态[79]。这就告诉日本人，只要履行了“忠”的义务也就意味着其他一切义务已经被履行。以往只是封建诸侯用来维系自己统治的“忠”的道德，如今已经被新时代的日本人打造成了全民信仰的道德拱桥上的拱心石。

最权威的体现就是1882年（明治十五年）明治天皇颁布的《军人敕谕》。这份敕谕以及后来的《教育敕语》是日本人遵从的真正圣典。类似的圣典没有出现在日本的任何一个宗教之中，神道没有，佛教各派也没有。人们在宣读“圣典”之时，神圣、庄严、肃穆，听众的尊敬程度就像西方世界对待摩西十诫或旧约五书一样。如果宣读的人念错了，其后果则可能是引咎自杀。日本军人要逐字背诵敕谕，每日清晨还必须默想敕谕十分钟，如果是重要的祭祀日或者新兵入伍或者期满复员以及其他与此相当的重要场合，都要宣读这份敕谕。除了军人之外，学生也必须学习《军人敕谕》。

这份敕谕长达数页，其中纲目清晰，文字谨严。不过西方人对此中的内容多少还是觉得费解，因为其中似乎有矛盾之处。我们能够理解敕谕对于“善”与“德”的标榜和日本人对此的表达方式，我们也能理解敕谕中对于听众的告诫：不要重蹈古代那些“罔知公理，徒守私情”（Losing sight of the true path of public duty， they kept faith in private relations）[80]而最后不光彩的死掉的所谓英雄的覆辙。我们虽然没有逐字翻译敕谕的原话，但其原意[81]却已经表达得十分清楚了。接着敕谕说：“此类事例，汝等宜深戒之。”

此处的“此类事例，汝等宜深戒之”正是因为日本人的义务中有着并不相同的“势力范围”。而这整份敕谕则是倾向于贬低“情面”提高“忠义”的，这一点从敕谕的全文中并没有出现日本人通常含义上的“情面”一词也足以说明。它只是在强调国民要有“大节”和“小节”之分，“大节”就是“忠”，“小节”即指所谓“徒守私情之义”，作为一个合格的日本国民则必须遵从“大节”，“小节”不能与“大节”相提并论。敕谕中说“履行‘义务’即所谓‘义’”。[82]具有“真正之大勇”的军人即谓能够尽“忠”的军人。所谓“真正之大勇”也就是“平日勿必以得人敬爱为旨，故须温和待人为先”。敕谕似乎让人觉得：只要能够按照敕谕所说的行事，那就不必再担心“情面”的问题。除了对于“义务”的坚守之外，平时对于其他事情的承诺属于“小节”的范围，也就是除了对国家和天皇的义务之外的私人的“忠义”。对于“小节”需要在慎重考虑之后才能决定是否承担它。敕谕中说：

假使欲守诺言（指私人关系中的承诺）而又当尽义务[83]，则自始当慎重思虑己之承诺是否当行。若将行之事悖逆大义而因己之承诺备受束缚，则必成进退维谷之困境。设若己坚信将行之事难与义（敕谕中的“义”即指“履行义务”）[84]并存，故不能实现前之承诺，则以即弃己之诺言（私人的）为是。夫自来身败名裂，遗羞后世，令人同情之豪杰者，世非鲜有，非其人德性不高，然终遗恨千古者何耶？曰：彼辈唯知信守小节而不识大义，或罔知公理，徒守私情之义故也。[85]

在这段有关“忠”的义务与“情面”的遵从关系的文字中，没有一处提到“情面”一词。我们已经知道在传统的日本人生活准则里，为了维护“对于名誉的情义”即使是不“义”的事也不能阻挡，四十七义士便是为了“情面”而甘做“叛逆”之举的。可是敕谕则将这一习惯性准则改成：“设若己坚信将行之事难与义并存，故不能实现前之承诺，则以即弃己之诺言为是。”[86]也就是说，如果出现了“对于名誉的情义”与对天皇和国家的“义务”相冲突的时候，那就要放弃“情义”。因为这只是小节，只遵守“小节”而不能维护“大节”的人，不是一个有德行的人。

虽然敕谕已经对日本产生了非常深刻的影响，其对“情面”的委婉抑制也非常清楚，但是这份当代日本最基本的文件之一是不是真得已经将“情面”在国民习惯中的深刻影响进行了削弱，现在还很难说。当下的日本人的确经常引用敕谕中的话，以此为自己或他人的行为进行解释和辩护。但是，我们却很少看到日本人宣扬敕谕中有关可以放弃私人承诺的教导，也就是说，日本人对于“诺言”不管是“义务”的还是“情义”（私人）的，到现在为止，仍然非常看重，“情面”在日本仍然是一种非常有重量的道德参数。时至今日，如果一个日本人被指为“此人不顾情面”，仍然是一种严厉的批评。

对日本的伦理体系进行简化并不是那么简单的事。日本人经常骄傲地宣称他们的文化中不存在能够普遍适用的道德试金石。一般来说，大多数文化体系都会维护个人的很多理想，成就个人的很多目标，其自尊的体现也正是在保护道德水准和人生目的而实现个人的合理诉求上。但是日本人所遵循的准则是比较特殊的，无论是曾经漫长的封建时代还是现在的《军人敕谕》，无论是当初的“忠孝”还是现在的“大节小节”，日本人准则的总体特点就是在等级制社会中处于下层阶级的义务要绝对服从处在上层阶级的义务。在西方人看来，忠是一种品德，它的对象不是某个特定的个人或者特定目标，而应当是对这种品德的忠诚，但是很显然，日本人的“忠”的对象非常具体。

近代日本还常常选择“诚”作为其建立某种能够统治所有领域的道德标准。大隈伯爵说，“诚（まてと）”“在各种箴言中是最为重要的。所有道德训语的基础都是建立在‘诚’字之上。除了‘诚’之外，在我国的语汇中再没有其他表述伦理概念之词”。[87]虽然近代日本的小说家在本世纪初的时候也曾经赞美过西方的个人主义，不过现在，他们已经反思这些西方信条，并且努力地把诚（诚心）作为唯一的真正“主义”而进行赞美。

这一点也是《军人敕谕》所强调和支持的。敕谕中有一段历史性的前言，这与美国的文件中首先标举华盛顿、杰斐逊等“国父”的名字意义差不多。日本人用这样一段话来强调和阐述“恩”和“忠”：

汝等俱为朕之股肱，朕得上天之德而为汝等之首。朕之维护国家以报天恩与祖恩，其能否成就伟业，皆赖汝等克尽职责。

在这段话之后，敕谕又阐述了五条训诫：一、履行“忠”的义务是最高的德行。如果一个军人不能“忠”于天皇和国家，就算他非常有才能，也只是国家的蛀虫。一支不能尽“忠”的军队，在国家危难之时不能成就大业最后就会沦落为乌合之众，遗臭万年。“故勿惑于世人妄议，勿丧心而干涉政治，必竭力保汝等忠节，铭记忠义重于大山，生死轻于鸿毛之意”。二、遵守不同军衔之不同礼仪。“凡下级皆应以待朕之心待己之上级，上级亦必以仁爱之心待下级。”三、军人应该武勇。这种武勇之英气不同于“血气方刚”的匹夫之勇，而是应该做到“弱小之敌不可侮，强悍之敌不足惧”，“故真尚武之人，其平日必以温和待人为先，而足得他人之敬爱”。四、做到“勿守私情之信义”。五、做到节俭朴素。“不能质朴者，则将流于文弱，堕为轻薄浮浪。此辈好骄奢，而实卑鄙，又恐生自私之病，贻误国家。虽略有气节、稍具武勇，亦为世人唾弃……朕甚忧此习，故谆谆诫之也。”

这五条训诫被定义为“天地之道，人伦必为遵循之纲常”，是“皇军之精神所在”，而“诚”就是这种“精神”的核心。“若是心不能做到诚，那么所有的话、所有的行为都只不过是文饰，不会有什么实际作用，只有心诚才能够做成事情”。这五条训诫没有什么特别的要求，对于日本人来说是“易守易行”的。敕谕这种列举德行和义务之后最后归“诚”的安排充满了典型的日本特色，对比一下中国人，他们则是将所有道德都归之于仁爱之心。日本人先将义务的准则确立，然后再要求人们做到全心全意，让他们能够把自己的所有精力都放在对于人生义务的履行上。

另外，在日本有着非常大影响的佛教禅宗，同样非常重视“诚”的意义。在铃木大拙一本论禅的专著中记载了这样一段禅宗公案：

僧问：“我看到狮子在捕猎的时候从来不管它的猎物是兔子还是大象，都是倾尽全力去捕捉，请问是什么力能让狮子做到这样？”

师答：“是至诚的力量（字面意义是不欺之力）。至诚也就是不欺，也就是‘把自己的一切都现出来’。禅语中说的‘全体作用’就是这个意思，不留任何余力，没有任何掩饰，不虚费任何精力，这就是金毛狮，也就是刚勇、至诚、至纯的象征，能够做到这样的修行者就是人中之神。”

在日语中“まてと”（诚）的意义与英语中的“sincerity”并不相同，相比较而言，“まてと”的内涵可以说既比“sincerity”广泛，又比其狭窄。一些初接触这个日语词汇的西方人，开始会觉得其内涵要比我们的词汇用法少，因为我们认为日本人提到的某人没有诚意，其实是在说二者的意见有所分歧。这样的说法并不完全错，日本人说的某人“诚实”，未必是根据其本人仔细考察之后的评价。所以日本人对于我们那些“坦诚”（sincerity）的风格并不认同。他们不会非常直白地把自己的意见全部表达出来，这在日本被认为是一种起码的修养和礼貌，因此他们有一句嘲笑说话太直白而显得没有城府的俗语：“蛤蟆一张嘴就让自己肚子里的货色全亮出来了”，“石榴一开口我们就看到了它心里是什么”。如果让自己的感情轻易“暴露”那是一种羞耻，因为这样就会让自己“暴露”。“sincerity”一词则是被我们非常重视的，在日本却未必得到相同程度的重视。我们在前面说到一位希望到美国学习的日本乡村少年批评美国传教士“insincerity”，这其实与日本人评论某人是否诚实有些相近，这个日本少年并没有真诚地考察这位传教士平日的行为是否达到了不真诚的程度。在近十几年，日本总是批评美英两国没有诚意，其实日本人并没有考虑西方各国的行为是否真的没有诚意。这只是一种谴责，而不涉及我们西方人理解的将“诚意”与复杂的道德体系完全等同，日本人不会说美英两国是伪善者，因为，这个用词太微不足道了。所以，当《军人敕谕》中说“诚”就是所有训诫的最基本精神的时候，并不是说“至德”的要求即是保证所有德行实践必须是真心实意言行一致的。它并不涉及人们必须一切真实，即便这样的理论在世界范围内可谓独树一帜，但是日本人从来没有在意过这种不同。

当然，“诚”也有积极的含义，而日本人又对“诚”的品德看得非常重要，因此作为西方人，应该充分了解日本人在不同情况下对于这个词的使用。前面我们讲过的《四十七义士》的故事中即将“诚”的基本含义做了充分展示。故事中，“诚”是建立在“对名誉的情义”之上的。“真诚的情义”与“单纯的情义”并不一样，前者是能够成为永恒典范的情面之一种。日本人常说：“正是‘诚’的精神让它能够久远地流传下去。”从文意看，此处的“它”就是指日本人应该具有的对于其道德戒律或“日本精神”所要求的义务有一个合理态度。

当战争仍然在进行的时候，“诚”在日本人隔离收容所[88]中的用法与《四十七义士》中的用法十分一致。从中我们看到“诚”的逻辑能够有什么样的延伸程度，诚的含义又是怎样与我们美国人的用法相反。出生在日本后来移居美国的“一世”（亲日，移美日民）经常批评那些日裔但出生在美国成长在美国的“二世”（亲美，移美日民）缺乏“诚”。这样说的含义是，这些“二世”缺乏具有“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义）的心理素质。“一世”并不是在说自己的孩子因为亲美而是伪善的，他们只是在埋怨“二世”竟然愿意成为美国军队的一员，并且真实热诚地支持美国这个第二祖国，尽管这些“二世”出于真诚而为美国效命，但在“一世”眼里这就是一种缺乏“诚”的表现。

日本人所说的“诚”，实际上指的是：真实热诚地遵循由日本、道德律和所谓的“日本精神”所规划的那条人生道路。即使在一些特定词句中，“诚”会有其他的含义，可是大多数时候的理解是“诚”是“日本精神”的一个侧面，是遵循日本道德律而产生的一种美好德行的结果。只要我们没有把美国人对“sincerity（坦诚）”的理解看成是日本人对“まてと（诚）”的理解，你就会发现，所有日本文献中的这个词是一个非常值得注意和具有特殊作用的词。日本人最为注重的那些正面品格基本上都能用“诚”来表述，像那些对于私利并无追逐心的人，便可以被视为一个有“诚”的人。似乎从这里也能看出日本人的伦理体系还是不太喜欢谋利内容的，而利润（如果不是因为等级制的原因造成的）大多时候会被认为是剥削他人出现的结果，其中一些放贷中间环节会被一些人当成谋利的平台，这些被称为高利贷的人，便常常让人指责为“不诚”的人。一些不会因为感情意气用事的人，也会得到遵信“诚”的良好评价，它属于自我修行的内容。如果一个日本人被称得上“诚”，那他便不会对一个无意的寻衅滋事者进行打击报复。因为日本人不仅会为自己的行为本身负责，同时也会为因行为而产生的后果进行负责。同样，只有一个“诚实”的人才能够孚众，成为一个能够用多种巧妙手腕处理事件而不会因为心理出现冲突而纠结不休的领导者。总之，日本人对于“诚”的理解是不同于其他文化形态的，它反映了日本人伦理的同质性，那些表面上似乎矛盾的道德准则只有通过严谨地实践之后才变成不仅是有实效的，而且没有冲突。

尽管天皇的敕谕与大隈伯爵极力推崇“诚”的准则，但是具有多重含义的“诚”实在没有将日本人的道德体系进行简化。日本伦理的构成“基础”并没有被赋予“诚”，“精神”也没有被“诚”来完全涵盖。“诚”只是能够将日本道德律的任何一条变得更高，却始终不是一种独立的道德。

日本的道德体系一直处于一种多层次分散状态，这一点在试图简化之后并没有得到根本的变化。各种道德原则之间没有打破平衡，所有准则仍然是以维护善为出发点。日本人所建构的就是这种有些像桥牌似的伦理体系。优秀选手总是在规则之内获胜，与水平较次的选手比起来，优秀者更善于推理，他可以通过足够的知识和竞赛规程而推断出其他选手所出牌意味着什么，从而决定自己出什么牌，他是遵循霍伊尔[89]规则进行比赛，每一次决定都考虑到了细微的末节。可能发生的偶然性已经被所有的规则所规定，以至于我们美国人一直强调的内心善意在日本人那里已经没有太多值得强调的意义了。

最容易了解人们人生观的途径是看其用什么样的语言表达自己的尊严，不论哪种语言都不例外。一个日本人如果谈到自己受人尊重的因由通常会说是因为自己审慎，而英语世界中所理解的“审慎”大概只是能够遵循繁琐的为人处世准则，也能够做到不会随意谄媚于别人的意思，审慎的人是一个不撒谎、不作伪证的人等等。日本人的“自重”，是在说“自我慎重”，也就是当你遇到某件事要认真考虑与之有关的所有因素，避免在这件事上成为他人的笑柄或者不能取得成绩。日本人也会说“尊重自己”，其含义也通常与美国人所理解的意义完全相反。当一个被雇佣的日本人说自己必须“自重”时，意思是在必要的时候学会妥协，不要跟自己的雇主讲一些并不妥当的话，这样只会让自己难堪。当作为政治话语时，如“你应该自重”，其意思就是肩上承担着重担的人应该做到谨慎小心，而不能随意提及“危险思想”，因为这就是不“自重”的表现。我想没有那个美国人在被领导说到“你要自重”时会与自己已经有了危险思想联系到一起吧，美国人恐怕还是按照自己的观点和良心来继续其着手的事。

父母常常会训诫自己的子女说“你应该自重”，这是希望他们懂礼貌而不辜负他人的期望。“因为今天的所作所为决定了将来的某个重要时刻”。如果一个父亲对自己的孩子说：“你的行为不像一个知道自重的人”，便是父亲责备孩子行为不够庄重，这与我们理解的有关自重而缺乏勇气、坚持自己的意见等等并不相干。

如果因为欠债而无法偿还然后对债主说：“我应该自重”，这不是在责备自己懒怠，或者责备自己对债权人显得卑躬屈膝，只是在说欠债者没有对于应急所需有一个更周到的考虑。一个有地位的人要是说：“我之所以这样是因为我的自尊心”，这不是说他会遵循正直、廉洁等原则去行事，而是在说自己在处理事情的时候将充分注意门第、地位等因素，权衡一下自己到底有没有这样的身份和能力。

实业家说：“我们必须自重”，其含义是提醒自己的公司在决策的时候要做到慎重再慎重。复仇的人说“自重地复仇”，这并非意味着“把炭火堆在仇人的头上”，[90]也不是要表明自己的复仇将遵循什么道德原则，只是在说计划必须更加周密。日语中的“自重再自重”，是一种非常强烈的语气，这意味着需要万分小心，绝对谨慎，杜绝轻易得出结论。它也意味着，在行事过程中需要周密考虑各种方法和手段，恰如其分地实现自己的目的。

上述我们列举的有关“自重”的含义都反映着日本人的人生观，他们认为人生在世需要小心和谨慎地遵循“霍伊尔”规则来让自己的人生前进。他们对自重有别于他人的定义和理解，他们不会因为良好的用心来为失败的结果进行辩解。举手投足之间都会产生不同的相应后果，若是人们在行动之前丝毫不考虑这些后果，那就违反了日本人的行事习惯。虽然给别人施恩是一件好事，可是在施恩之前应该要顾及自己的行为是否会让受恩者“背上恩情债”，所以施恩也需要谨慎。对看不惯的行为是可以批评的，不过批评之前要考虑到被批评人因此可能产生的怨恨。当传教士觉得一个乡村少年没法去美国，尽管他并没有恶意，但他仍然受到了年轻画家的指责，因为传教士没有考虑自己的行为会有什么后果，这在日本人看来便是没有足够修养的表现。

自重的同时无处不是包含着谨慎，这也就意味着需要悉心观察别人的行为中可能存在的暗示，并且要以此自警。有时候能听到这样的说法：“一个人必须自重，因为生活在这个社会中你不能随心所欲”或者“倘若没有社会，我们会多么自在啊，那就不用自重了”等等，这说明，日本人的自重，在很多时候缘于外部强制的压力而不得不这么做，至于个人内心的真实想法并不能影响外在的“正确”行为。这种说法多少有些夸大，因为，有时候日本人也确实会像清教徒一样对自身的深重罪孽反应强烈。但是我们仍然能从这些有点极端的说法看到日本人最重视的东西：说日本人非常重视自己的过错，不如说他们更重视过错可能带来的耻辱。

一种文化重视罪过还是耻辱，这是人类学研究工作中非常重要的一项内容。如果一种文化努力以道德作为绝对标准并且通过道德让人的良心得到发展，那么这就可以定义为一种“罪感文化”。在罪感文化的社会中并不是没有“耻辱”的存在，虽然有些不妥的行为不同于犯罪，但仍然让人产生自疚或者羞耻感。比如，衣着不得体，或者言辞有误之类。但在以耻辱为主要强制力的文化中，很多在我们看来应该属于犯罪的行为，在那里可能只会让人们则产生懊恼和受辱，当然这种感觉可能十分强烈，因此不会像罪感那样，在忏悔、赎罪之后而得到解脱。如果其文化是以“耻辱”为主要强制力的类型，那么当他因为不妥的行为而不得不当众认错、或者向神父忏悔、甚至赎罪之后，有时候也难以感到解脱。另一种消极情况可能会产生：只要不把自己的不良行为暴露出来，那就不用懊丧，坦白和忏悔只会让自己产生更多的烦恼。所以在“耻感文化”中，坦白和忏悔的习惯非常少，更没有对上帝忏悔的习惯。他们祈祷主要为了祈福，很少听说有因祈祷而赎罪的仪式。

耻感文化基本上是靠外部的强制力来维护善行。罪感文化则通过内心的罪恶感来维护善行。前者的羞耻感产生也往往源自外部，是一种针对别人批评的反应，或者因为被大众讥笑、排斥，或者是他自己觉得受到了讥笑，但无论哪一种，这都是一种非常有效的强制力。不过，羞耻感需要有外人在场，起码是要感觉到有外人在场。这是与罪恶感不一样的地方。在那些以罪感文化为主的民族中，几乎都是将名誉的含义理解为按照自己心中的理想活法而生活，因此，即便有些不良的行为没有被人发觉，他自己也会产生罪恶感，而其罪恶感可以在坦白忏悔之后得到解脱。

早期的美国文化就是努力建立道德的绝对标准，让罪恶感成为一切文化建设基础的。因此，有很多现代美国人依然被良心问题所苦恼，然而在当下的美国，羞耻感的力量正在逐渐加重，人们的罪恶感已不如以前那么敏锐。这被美国人解释成道德松弛。这种说法也表明了我们的文化到目前为止还没有以羞耻感取代罪恶感而承担对道德的重任的趋势，我们也没有把因为耻辱而带来的个人恼恨作为我们道德基本体系的内容。

日本人却正是将羞耻感纳入其道德体系的。如果违反了明确规定的各种善行准则，如果没有平衡好各种必须履行的义务，如果没有预见偶然性的失误，那都是一种耻辱。日本人说，知道耻辱就是德行的根本。一个人若是对耻辱非常敏感，那么必然会实践善行的准则。“知耻之人”有时翻译为“有德之人”（Virtuousman），有时翻译为“重名誉之人”（Man of honour）。在日本的道德伦理体系中，耻感相当于西方伦理中的“纯洁的良心”、“笃信上帝”、“忏悔罪恶”等。而日本人不承认人死之后会受到惩罚。日本人，除了研习佛典的僧侣之外，一般民众对于那些生死轮回，前世功德、后世得报等观念的理解是非常浅薄的。除了少数信仰基督教的人之外，大多数日本人都不承认死后报应和天堂地狱的说法。

在日本人的生活中，耻感有着非常重要的地位，就像很多耻感文化的民族一样，其意义表现在，所有人都非常在意社会对于自己行为的评价。人们只要推测其他人对于自己的判断或评论，便会调整自己的行为。当所有人都在同一规则里进行游戏并且彼此支援的时候，日本人是非常愿意愉快而轻松加入其中的；当他们认为这是为了日本而必须履行的“使命”时，他们更会狂热地参加；当他们带着幻想希望其他地方也像日本人一样进行生活而将自己的道德体系输出到外国时，他们便非常容易地受到攻击。他们“大东亚”使命最终还是失败了，很多日本人对待中国人或东南亚岛国居民的态度也确实让人非常愤慨。

除了日本的国家行为之外，还有一些没有归顺国家主义信仰而只是为了求学或经商来到美国的日本人，也曾经因为在美国这个“道德规律”没有那么繁琐严谨的社会中生活时，痛感他们以前所接受的那种细致周到的教育有些“失败”。他们已经明白，像日本这种道德体系是难以顺利输出到外国的，他们并没有强调我们经常说的“对任何人来说，改变其文化习惯都是很困难的”，日本人想说的东西远比这些要多。日本人对美国式生活的适应比起中国人或者其他为日本所熟悉的亚洲人的适应要困难得多。在这些日本人看来，其特殊问题是，他们是在一个“只要按规矩行事，就能够得到其他人承认”的充满安全感的社会中长大的，他们特别注重的礼节仪式在外国人眼中满不在乎，这让他们非常不适应。当他们想尽办法希望在西方人的生活中找到与日本人的生活相类似的礼节但却始终无法找到时，有的人就会觉得非常愤慨，有的人则对此惊讶异常。

《我的狭岛祖国》是三岛女士[91]的自传，在这本书里她非常出色地将深受道德礼教熏陶的她对于来到一个道德规则并不是很严格的文化社会中所遇到经历、感受和体验都描写了出来。她非常希望自己能到美国留学，并且将自己保守的家庭最后说服，此后她艰难地将“不愿受恩”的传统观念排除，通过接受美国大学的奖学金而进入了卫斯理学院。她说，老师和同学对她很友好，但当他们与她非常亲近时，她会感到有些不安。“日本人有一个共同特点便是当自己的操行没有任何缺陷时，他们会感到自豪和骄傲，但这却让我觉得深受伤害。我几乎无法确定自己在这里应该怎么行动，而我以往的训练与周围的环境格格不入，似乎在被它嘲笑一样。我对此感到恼恨。除了这种恼恨以外，我心中再没有其他的感受。”她觉得自己“就像一个从别的行星上坠落下来的生物，以前自己所具备的一切在这里都没有用武之地。日本的教育让我已经具备了所有动作都很文静，所有话语都符合礼貌，但这让我在这个新环境里变得非常敏感，十分警觉，以至于当我参加一些社交活动之时茫然不知所措”。直到二、三年之后她的紧张状态才慢慢解除，开始平和地接受其他人的好意。她甚至认为，美国人的生活就是她所谓那种“优美的亲密感”生活，而这种“亲密感在我刚刚三岁的时候便因为属于不礼貌行为而被扼杀了”。[92]

三岛女士还比较了她在美国结识的一些日本女孩和中国女孩。她说，两国的姑娘对于在美国生活的态度和所受的影响十分不同。日本姑娘大多不具备中国姑娘“所具有的那种沉着的风度和优雅的社交能力”，“这些中国姑娘每个人都有着近乎皇家的仪表，好像这个社会的真正主人就是她们一样，这让我觉得她们就是这个世界上最为文雅的人。即便是在这个由高度机械和速度统治的文明社会中，中国的姑娘都不为所动，她们的安详和沉着与有些怯懦、拘谨的日本姑娘形成了明显对比，或许也能够显示出两国社会背景里的一些非常大的差异。”

像许多身在异乡的其他日本人一样，三岛女士也觉得，日本人那些引以为傲的出色技艺现在似乎都没有了用武之地。她认为日本所赋予的很多旧东西无法融入到全新的环境中来，美国人对那些东西并没有更多关注。

当日本人受到美国那种简便快捷的行为规则所影响之后，即便只是一点点影响，恐怕也很难再回到日本重新过起那种礼仪繁琐规矩众多的生活了。日本人对于传统的生活模式，有时说它是已经不再存在的乐园，有时则说是一种“桎梏”，有时还说是一个“牢笼”，有时又说那是盆栽的小树。生长在花盆里的小松树，是一件精致绝美，能够为庭园增添雅趣的高贵艺术品，但小树一旦被移植到土地上，它就再也不可能还原为盆景了。日本人已经非常清楚地认识到旧日本的传统模式已经无法成为点缀庭园的精致艺术品了，往日的要求如今难以适应新的世界，他们最为深切地体会并经历了日本文化中的道德困境。