第27章 论社会为有机体
此说发于斯宾塞尔，乃取一社会与一生物有机体相较，见其中有极相似者。如生物之初，其体必先分内外部。外部所以接物，内部所以存生。而社会亦然，稍进则有交通俵散之机，于生物则为血脉，于社会则有道路商贾；再进则有统治机关，于生物则有脑海神经，于社会则有法律政府。诸如此类，比物属功，殆不可尽。学者欲考其详，观拙译《群学肄言》可也。案此说，中西古人莫不知之。盖社会进化则有分功易事，相待为存之局。而生物之体亦然，是故耳目脏腑皆有常职，西人谓之机关功用，而中国谓之官司。有机关则有功用，犹之有官则有司也。有时取无官之物，而予之以官，今人谓之组织，古人谓之部署，谓之制置。
以二者之分功，有其极相似如此，吾人既以天演言化，见一可以知二，观此可以知彼，乃极有益之事。顾其中有极美（异）之点。何以言之？生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想箴（咸）于人同，生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，全（舍）其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。
斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。
虽然，公等须知此是十八世纪以来纯粹民主学说，而与前人学说，治道根本反对。希腊、罗马前以哲学，后以法典，皆着先国家后小己为天下之公言，谓小己之存，惟以国故，苟利于国，牺牲小己，乃为公道，即我中国旧义亦然。故独治之制得维持至六千年不废。必待二十世纪，外潮震荡，而所消共和国体始兴。或曰古今之说各有所长，谓国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所以为国，此重公义之说也。由前之说，而后政平；由后之说，而后国固。两者皆是，不可偏非，视时所宜用之而已。应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽像悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而已，此其说之所以不足存也。路易「权（朕）即国家」之说，虽近者不囗见于<言论>，乃往往潜行于事实，此后世民主之说所由起也。
尝说最初社会，为之君者必一群中最为壮俊勇健之夫，其力足为大众所惮而屈服者。此说前此信之者多，即不佞少时，亦以为当然之事。乃近者有一学士法拉哲尔着《金支》一书，其中深论此事，学者始知旧说之实误。其言曰：「社会有君臣之制，必求天演之真形，则第一可以断言者，君之所以为君，乃以智之过人，而非以力之服众。」又曰：「民执业之最古者，无逾于巫与医之力，足与神抗者也。」其中固多迷信谬诞，而初民之智又不足以破之。澳斯大利内地医师位置乃在酋长之先，而酋长亦多巫觋之苗裔，若中国之张道陵然。近者非洲内部，多为学士所游，于巫觋为王之说亦多实证。是故质而言之，知初民之君，其所以号令种人，当以智而不以力。至今进化程度较之初民，诚不可以道里计，然所谓君王神圣，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影响可追寻也。且其说即证之以中国上古，事亦从同，盖太古之君未闻有武功之赫，而所谓庖牺、女娲、神农、轩辕大抵皆以神智前民。又三代以前辅佐多以巫史为之，此其理由固可以引证而得之。
佛拉哲又言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之关（观）念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以征此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。
由是而知民业贵贱之分肇于智慧者为多，而始于武力者为少。智慧首争于巫医，由巫医而生君长。具有巫医滥觞而演为今日之二类人：一曰宗教家，又其一曰学术家。是二类之民至今反对，不知其至何日乃合为一途者也。夫巫医之徒皆以使物通神，弹厌呵禁为能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之验。则由是而有研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。宗教、学术二者同出于古初，当进化程度较浅之时范围极广，而学术之事亦多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。
论社会之宗教起点
有社会必有宗教，其程度高下不同，而其有之也则一。然则宗教者，固民生所不可须臾离者欤？世之以宗教为业者，必以其教主为通上帝，谓膺命受菉之家，玄符通神，不可訾议。又为之徒侣者，自受法具仪之后，必负导扬传布、度世救人之义务。盖自彼意而言之，若生人舍此一切法，皆空花无实也者，其重也如此。故其事与民群进化有绝大之关系，特较法政所以治其驱（躯）骸，制其行谊者，进退左右之能，殆过之而无不及，是不可不取其起点、状态而细论之耳。景教士之四出传道也，见五洲崇信樊然，不同其小同，以己之道为独挚，而其余皆外道。久之乃见异数中大有从同之点，且诸教即与己教亦有从同之点。往者犹大教以希百来为选民，耶和华独于其种有灵降衷之事，乃最后而适美洲，见红种人亦有大神之说，则于是以为灵之事随士有之。谓初皆一神之教，由是民种退化，渐丧本来，而后有多神以下诸教。然而最初之神理，虽于程度极低之宗教，继可认取云云。虽然此说实谬，而征诸事实，乃一无左证之可言。一神之教决非最初，以天演眼庄法藏观之，乃在末第二级。然则宗教滥觞又何如？
宗教起点，其存于今有二说焉。其一发于法人恭特；其一发于斯宾塞。二家之说皆有真理，而后说尤胜。请今先明其第一说。彼谓人之心理不能安于所不知，而必从而为之说也，又往往据己之情以推物变，故物变必神鬼之所为。而是神鬼者，又有喜怒哀乐爱恶之事，是故宗教之起，必取山川阴阳而祀之。震电风涛之郁怒，日月星慧之流行，水旱厉灾之时至，彼之智不足以与其所以然也，则以为是有神灵为之纲维张主。神之于物变，犹己心志之于百为，故其祠山川、祀阴阳也，所祀所祠非山川阴阳也，祇畏其主之神而已。是说也，其所据之心理公例，所弥纶至广。凡古人之拜明神、警大变，皆可用此例以为推。且由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。
此其说固然。然以谓一切宗教之兴皆由是道，则吾人又未敢以其义为无漏而其说为至信也。盖使即野蛮人，抑村里小民之心理而实验之，未见其于物变恒作尒尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，纯乎不识不知而已。问以日月之所以周流，霜露之所以时施，彼将瞠目而应曰：是之为物固如是也。夫即两问之物变而叩其所由然，如是而不能通，乃以为是居无事而披拂之者有鬼神焉，其情如已，是其时圣哲之事也，而非所望于蚩蚩然休养生息者矣。彼以谓主变有神，而神又无形气之可接。则神鬼观念，彼必先成之于心，夫而后可举以推物变明矣。而是鬼神之观念，果何自而起欤？
斯宾塞之言宗教起点也则不然。彼谓初民之信鬼始于人身，身死而游魂为变实，而尚与人间之事，如是名曰精气观念anim－ism。乃从而奉事之，亲媚之，以析人事之福利。惟先位此而后推之为鬼，为天神，而宗教之说乃兴。故宗教者，以人鬼为起点者也。然而人鬼之信又何从昉乎？曰始于以人身为有魂魄也，信人身之有魂魄，又由于生人之有梦。浅化之民以梦为非幻，视梦中阅历无异觉时之阅历也。以梦为非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理学浅，由是于迷惘失觉、诸暴疾无由区别，而不知似死真死之分。谓似死则暂死而魂返，真死则长往而魂不返，于是有臬（来）复招魂之事，以灵魂为不死而长存。此中国古制，一切丧礼祭仪之所山起也。
民之造像范偶而拜之者，非信是像偶为有灵也，亦谓有神灵焉主是像偶者。则由是而有多神之教，多神而统之以一尊，则由是而有太岁，有玉皇，浸假而多神之说不足存，于是乎有无二之上帝，此读内（旧）新二约可以得进化之大凡者也。
前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。