第47章

今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者也。语曰：天道福善而祸淫。又曰：惠迪吉，从逆凶。吉凶祸福者，天之刑赏欤？是则自其所称而言之，宜当莫天若矣。独自世事而观之，则潜滥过差，天固有不可逃于人责者。今夫安乐危苦者，非独人而有是也，下生禽兽，亦皆有之。诚使安乐为福，危苦为祸；祸者必有罪，而福者皆有功，则彼禽兽者，何所功罪，而天亦取而祸福之耶？而议者曰：是不然，禽兽非天之所邮也。此不独言天之不广，且何所证而辄云天之独厚于人也？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必福，与为恶者之不必祸，无文字之前尚矣，不可稽矣；有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴戾者之兴，如孟夏之草木；而谨愿慈爱，非中正不发忿者，生逢槁饿，死罹刑罚，盖不胜偻指矣。且祖父之余恶，何故降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何乃不异于怙贼？因一二人之狂瞽偾事，而善良无罪因以得祸者，盖累千盈万而未已也。求刑赏之当固若是乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度、希腊、斯迈特古犹太国三土之人，知之审矣。是以释氏悉昙之章，《旧约·乔布之记》，与夫希腊鄂谟希腊诗人之所哀歌，其言天之不吊，何相类耶？大水溢，火山流，饥馑疾疫之时行，计其所戕，虽桀纣之所为，方之蔑尔。是岂皆恶而罚之所应加者哉？人为帝王，动曰天命矣，然成吉思残贼不仁，其视人也如草，而得国幅员之广，西迄欧罗。伊惕卜须，义人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕谟勒德孝子也，乃杀其季父，辱其亲母，而己亦剚刃于胸。此二者皆历生人之至痛极酷，而又非其罪者也，而谁则尸之？夫如是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶者权耶？

昔有为动物之学者，得一鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫，喟然曰：伟哉夫造化！是赋之以善惊捷足，以远害自全也。他日又得狼，又剖而验之，深喙而大肺，善嗅而不疲，怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养也。故苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以见夫造物之至巧，而无所容心于其间。自以人之意行，夫而后鹿之受害，与狼之为害，二者厘然判矣。彼将以鹿为良为善，以狼为虐为恶，且由是凡利安是鹿者，为仁之事；助养是狼者，为不仁之事。然而是二者，皆造化之所为也。譬有人焉，其左手操刀以杀人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶恶耶？仁耶不仁耶？自我观之，非仁作不仁，无善无恶，彼方超夫此二者之间，而吾固规规然执二者之功罪而核之，去之远矣。是故用古德之说，而以谓理原于天，则吾将使理坐堂上而听断，将见是天行者，已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执赏罚之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。

论六

夫天道之难知即如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，以为天者万物之祖，必不如是其愦愦也。于是有为天道讼直者焉。享之以郊祀，讯之以蓍龟，则天固无往而不在也。从来言灾异者，有君子，有小人。而持论着书，谓天行所昭，无一不与人事相表里者，则莫不同焉。顾其为说，回穴傅会，使人失据。及其弊也，各主一说，果敢酷虐，相屠戮而乱天下，则甚矣，诬天之不可为也。是以深识之士，衋然闵之，辨物穷微，深持天道必不可知之说，以戒世人之勇于自信者，此远如希腊之波伦尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反复着明，皆此志也。而身毒之圣人则以是有不足，必从而为之辞。于是创为因果轮回之说。因果轮回之说者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之无知者也。

今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之及于草木。自夫其所可知者而言之，则天固未尝分别善恶，而因以予夺损益于其间也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自为，虽谓之天未尝予焉，蔑不可也。生有过去，有见在，有未来。三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之来，天实合前后而统计之，人徒取其当前之所遇而课其盈绌焉，固不可也。身世苦乐之端，人人皆食其所自播殖者。天道无无果之因，亥无无因之果。是故今之所享受者，不因于今生，必因于前世；今之所为作者，不果于现在，将果于未来，当境之所值，如代数之有积，乃合前后正负之数，而得其通和也。必其正负相抵，而后其通和为无。此不数数之事也。舍是则有正余、有负余。故所谓因果者，不必自今生而尽也。负之未偿，将终有其偿偿之日。苟仅以所见而言之，则有时宜福者，反以得祸；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之余，其人之尚有大负也。此其伸缩盈朒之数，夫岂凡夫之所与知者哉？自婆罗门以至骄答摩，其为天道解者如此。此微论其说之决无由审其真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终于不可知而已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆未可也。且轮回之说，固本之于可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，又实有其相似者。此好学深思之士，所为乐反复于其说，而为求其义之所底耳。

论七

理有发自古初，而历久弥明者，其种姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。吾人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母，凡荟萃此一人之中，若远若近，实皆有其由来，此人人共知之事也。且岂唯声容气体有自来哉，至于性情为尤甚。今夫处如是境，际如是时，行如是事，而进退取舍，人各不同者，亦唯其性情异耳，此非偶然而然也。诚得审考而远迹之，将晓然于其发之皆有由，其成之皆有自，凡荟萃流传，以成是人之所以为是人者，其各受于先，与声容气体无以异也。且隐之既为性情，将见之以为德行。德制行者也，行表德者也。二者或凶或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孙，递嬗流传，继继绳绳而代为授受者欤？方孩提之生，其性情德行隐也，此所谓储能者也。浸假是储能者，将着而为效实焉。为明为愚，为柔为强，将见之于言行，而皆可实指也。过是而有牝牡之合，苟具一德，将又有他德与之汇而深浅醨之。凡其性情与其声容气体者，皆杂糅焉以转而致诸其胤。盖种姓之说，其由来远矣。

顾印度之说与此微有不同者：则吾人以谓子孙为祖父之分身，代相为传，如前所论；而彼则谓人有后身，不必孙子，声容气体，其粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，乃合揉剂和成为一物，名曰喀尔摩，转曰羯磨，译为种业。是种业者，不必专指罪恶为言，乃功罪之通名，善恶之公号，唯入泥洹而灭度者，可免轮回，永离苦趣。否则，善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识，造种种业，熏成种子，名为业种；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷时，而苦趣亦与之俱永，何则？生之与苦，固不得离而二也。盖彼欲明生类舒惨之不均，忧喜之互异，而今生之性情德行又不足以尽其所以然，是用不得已而有轮回之说。然轮回矣，使己转为庚，而己自为己，庚自为庚，无一物焉以相受于其际，则又何足明因果乎？故又不得已而有种业之说，如所谓业种自然，如恶义聚者，即此义也。然羯磨世以微殊，不独受于父母者不同，而一己之所为，亦可使之进退，此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说，乃释氏所最重，而标为法门者也。顾其理则为近代天演家所聚讼。夫以受生之不同，与修习之得失，其人性之美恶，将因而有扩充消长之功。此诚不诬之论也。顾云是必足以变化气质，则断断乎尚有难言者。世固有一生刻厉，而育子不必贤于其亲；亦有终身慆淫，而生孙或远过于厥祖。身则善矣，恶矣，而气质或未尝变也；熏修勤矣，而果则不必证也。故知释氏独以熏修为必足证果而无疑者，盖使居养修行之事，用以变化气质，乃在或然或不然之间，则不徒因果之说将无所施，且吾生之所赖以自度者，将从此而尽废，则彼所谓超生死出轮回者，又乌从而用力乎？吾故知印度熏修证果之言，由有所不得已而后起义也。

论八

考竺干初法，与挽近智学家所明，不相径庭。其言物也，皆有其不变者以为之根，谓之曰净。净之云者，清净本然，不随物转者也。而其外与知、见接者，谓之曰尘，曰名。名之云者，有为之法，变动不居，不主故常者也。宇宙之大净名曰婆罗门，而即为其教宗之号。其分赋于人人之净曰阿德门。二者本为同物，特在人者或为气禀所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀乐之感，丛而为其人一生之幻影，于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻影之事，世人既认以为真，故阿德门常为所困。缠缚沈沦，回转生死。而末由自拔，明识悟其然也，则曰：身世既皆幻，而举凡困苦僇辱之事，皆生于自为之私，则何若断绝由缘，破其初地之为得乎？于是乃绝圣弃智，惩忿瘠欲，求所谓超生死而出轮回者，此其道非他，自吾党观之，直不游天演之中，不从事于物竞之纷云而已耳。夫羯磨业果，既可借熏修锄治而进退之矣，而凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则吾生所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏矣。然则世之幻影将有时而消，生之梦泡将由是而破。既破既消之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗门合而为一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前识之士所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遁陆沈，及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与所谓无明生心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家，不独于黄白铅汞之性，皆深识而晓然，又必具夫审度之能，习于化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天无所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆熏修者之所独操，而天无所任其功过，此正后之人所谓只合自性自度者也。

由今而观之，乃知彼之冥心孤往，刻意修行者，诚以为生世既无所逃于忧患，且苦海舟流，尚不知其所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身，而是境胥由于心造，于是有刳心之术焉。凡吾所系恋于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，皆将悉取而弃捐之，甚至生事衣食之必需，亦必裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴。夫如是而后，超凡离群而与天为徒也。婆罗门之道如是而已。

丁酉六月初三日删节讫

论九

迨至乔答摩肇兴西土，誓拯群生。复案：乔答摩即瞿昙之转，本为佛姓。或作乔昙弥，或作俱谭。《西域记》云，本星名，以星立称，代为贵姓，后乃改为释迦。其宗旨所存，与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗，如所谓修阿德门以入婆罗门者，乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体、无方相，冥灭灰搞，可谓至矣。而自乔答摩慧眼观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可坠入轮转，举一切人天苦趣，将又炽然以兴。必当并此无之，方不授权于物，此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。曩者希腊古德，洎夫挽近西儒之言性也，皆曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，皆赖觉知而后有。见尽则色绝，闻塞则声亡。至于香味触法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所谓无真作幻者也。何言乎幻还有真也？今夫与我接者，皆物之迹，虽千殊万诡，起灭无常，然必有其不变者以为之根，而后此所谓迹者，有所附而自着，变者幻也、果也；不变者真也、因也。是故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不变而长存，而为是幻且虚者之所主。由斯而谈，则造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，称曰灵魂，此不可畔之说也。故曰幻还有真也。古德之说可谓精矣。