第8章 中西哲学(8)

现在人们都在谈论普遍伦理，我深表赞同。有人以为承认普遍伦理的标准就是干涉他人或其他群体包括其他民族、其他国家的独立性和相异性，这至少是误解。普遍伦理运用到政治上正是利科所说的“创造一种程序让冲突得以表达并保持协商”的民主制。大家都遵守普遍伦理的标准，这就可以保证各个个人、各个群体的不同意见、不同观点得以自由表达，共同讨论，相互协商，从而不致独立性和相异性受到摧残，不致大家所生活于其中、交往于其中的共同体破裂。普遍伦理乃是保护相异性和独立性、调整冲突的精神原则。反之，各行其是，无普遍准则可循，有何和谐共处之可言？那种借口保护独立自主而反对普遍伦理的观点仍是一种闭关自守的思想表现。处在当今经济全球化已成为事实的国际形势下，人们的思想观点包括伦理观点也日益普遍化，而且这种普遍化的程度已超过了民族界限和国界，人们遵守普遍伦理标准的要求甚过对本民族和本国的独特观念的遵守。当然，我这里所说的普遍伦理标准是指一些最基本、最起码的标准。例如，遵守诺言、人人平等、不残杀无辜平民等，任何违反这些最普遍的伦理标准的独特性和相异性都应当受到干涉。多元化与全球化、普遍化（全球化、普遍化并不就是一体化）是相辅而行的。至于究竟哪些是最普遍的伦理标准，这当然是一个需要讨论研究的问题，但我想有一条最根本的原则，即民吾同胞、人与人一体相通的“同类感”（卢梭语[6]）应是一切最普遍的伦理标准最终建立于其上的基础。

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[1]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，255页，北京，商务印书馆，1999。

[2]哈贝马斯：《认识与兴趣》，28页，上海，学林出版社，1999。

[3]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：120-152、191-228.

[4]See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：227-245.

[5]See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：334-335.

[6]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“审美意识与道德意识”章。

两种哲学，两种语言观[1]

一

人本与世界万物息息相通，融为一体，无主客之分。但人又不同于其他万物，人有精神性，因此，人总有一种超越其他万物、企图摆脱物质性或者说超越有限、奔向无限的内在冲动，这种内在冲动的过程表现在西方哲学史上就是几次哲学转向的运动。

第一次转向是柏拉图《斐多》篇中苏格拉底所说的，从在个别的具体事物中寻找当前具体事物的根源转向为在“心灵世界”（即“理念”）中寻找当前具体事物的根源，这一转向标志着人类超越物质性和有限性而突出精神性和奔向无限性的第一步。但苏格拉底—柏拉图的“理念”是独立于人的精神意识而存在的。近代哲学的创始人笛卡儿提出了“我思故我在”的命题，明确地建立了近代哲学中人的主体性原则，从而进一步推进了人类超越物质性和有限性而突出人的精神性和奔向无限性的内在冲动，这是西方哲学史上的第二次转向。康德沿着主体性哲学的方向，更进而把先验性看作是必然性知识的来源，这是人类内在冲动过程中一个新的里程碑，也可以算作是西方哲学史上的第三次转向（胡塞尔就是这样看的）。不过，我还是想把康德哲学归入从笛卡儿到黑格尔的近代主体性哲学的大范畴之内。黑格尔是主体性哲学之集大成者，他完善了主体性哲学，他的“绝对精神”或“绝对理念”是绝对的主体，实际上是把人的主体性夸大到至高无上、登峰造极的神圣地位。人类企图超越物质性和有限性的内在冲动在黑格尔这里可谓达到了顶点，但这个顶点也是它走下坡路的开始。黑格尔死后，他的绝对主体被一些现当代哲学家们从各种角度撕得粉碎。西方现当代人文主义思潮的哲学，其主要特征之一就是批判以黑格尔为代表的主体性哲学。

其实，在西方思想史上，伴随着这种突出精神性主体的内在冲动过程的，还有另一种与之相反的思想运动：首先是哥白尼关于人所居住的地球不再是宇宙中心的理论；后来是达尔文发现的关于人类的动物演化的理论；再往后是弗洛伊德的精神分析学所发现的关于无意识对于自我意识或主体意识的重大作用的学说。这三种理论按照弗洛伊德的观点，是对人类自恋的三次打击。我以为这三次打击也可以说就是对突出精神性主体的内在冲动的反击，是对主体性哲学所标志的人类中心论的反击。三次反击所构成的思想运动，说明三次哲学转向所标志的内在冲动再也不能一意孤行地继续下去了。当精神性主体在人的内在冲动中被抬高到如日中天之际，一种返回到物质自然和现实生活的反向运动开始了：人们愈来愈倾向于否认超越感性之外的绝对主体，人不能作为主宰一切的主体而君临于客体之上。

由黑格尔集大成的传统形而上学，即主体性哲学，基于内部的和外部的原因而走向终结。黑格尔死后的西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学，流派纷呈，各有己见，但大体上都以强调超越主客关系，主张主客融为一体（海德格尔的“此在与世界”的关系就是一种主客融合论）为旨归。西方现当代哲学的这一思想基本观点是整个西方哲学史上继笛卡儿、康德之后的又一次大转向。胡塞尔在《欧洲科学的危机》一书中自称他的现象学是这次转向（“革命”）的开创人。胡塞尔不仅像康德那样认为认识形式或范畴的客观性来源于主体性，而且把认识内容的客观性也建立在主体性的基础之上，他主张认识对象在认识活动中构成自身，这实际上就是说，对象是在人与物的交融中构成的。正因为人与物的交融构成对象，正因为物必须在其与人的交融中显现其自身之所是，所以在胡塞尔看来，超越于人之外的独立外在的东西是无意义的，因而也不是他所谓“自明的”、“被给予的”或“直观的”（这是胡塞尔现象学不同于传统主体性形而上学的重要特点之一，后者把客体看作是与人的主体相互外在的）。换言之，人与物的交融构成整个有意义的世界，并使整个世界处于“被给予的直观”之内。胡塞尔由此而排除传统形而上学所主张的“超越”，认为这种“超越”就是承认离开人而独立外在的东西的意义。胡塞尔的这种哲学观点开始把人的注意力从传统主体性形而上学所主张的抽象的超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的现实世界即“生活世界”中来，哲学从过去那种苍白无力、枯燥乏味的贫困境地开始走向了与诗意相结合的境地。但胡塞尔毕竟还只是一个现当代哲学的开创人物，他的现象学哲学本身还包含许多传统的主体性哲学的旧框框和印迹。他的哲学中所蕴含的许多连他自己也不明确其重大意义的开创性观点突破了他的现象学哲学自身。[2]胡塞尔在不少地方谈到事物的“明暗层次”的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的大视野，这实际上意味着在场的事物（“明”）都出现于由其他未出场的事物（“暗”）所构成的视阈之中，意味着胡塞尔不同意传统形而上学以“永恒在场的”超感性概念为万事万物之根底的观点，而主张在场的与不在场的具体事物结合为一体。[3]只不过胡塞尔的这些思想尚未有明确的阐发，胡塞尔仍然经常强调“在场”的优先地位。法国当代哲学家德里达批判了胡塞尔以“在场”为先的观点，并发掘、补充和发展了胡塞尔现象学所暗含的关于在场与不在场结合为一体的观点。

把在场的具体物与不在场的具体物结合为一体的现当代哲学观点，是对于自苏格拉底-柏拉图至黑格尔的传统形而上学所主张的那种抽象的概念哲学的反对，也是对苏格拉底——柏拉图以前基本上不分感性世界与超感性世界，不分主体与客体的哲学观点的某种回复（一种在高级基础上的回复），而从中西哲学比较的角度来看，则又可以说是与中国传统的人与万物一体或天人合一说（这里的“天”是取其自然或万物之意，而非指意志之天或封建义理之天）以及易老思想[4]的某种接近，尽管二者间有时代上和历史阶段性上的差异。[5]

西方现当代的万物一体观或天人合一观（为了简捷通俗起见，我姑且借用中国传统哲学的术语这样称呼），使西方人不再像自笛卡儿到黑格尔的主体性哲学那样过多地注重人与自然的斗争，过多地注重寻找普遍性，过多地注重认识（知），轻视人的情感和意欲，而转向重视作为知情意结为一体的人与人之间的相异性，重视各个人的独特性，从而重视人与人之间的相互沟通、相互理解的研究。精神科学，或者说，关于人的学问，被提到比自然科学更受注目的地位[6]。当前，在我国学术界，有一种观点仍然执着于把精神当作自然一样看待，专心致志于寻找普遍性而忽视对个人的独特性、人与人的相异性、人与人相互理解的研究，这是否有辱人的尊严呢？

二

对精神科学研究的重视和对人与人之间如何相互理解的研究的重视，必然导致对语言的哲学研究的重视。

在人与万物融为一体的现实生活世界之中，语言是世界的意义之寓所，每个个人所说的语言（言语）来源于作为世界意义之寓所的语言，前者（言语）是有言之言，后者是无言之言，前者之所以能发生，是由于对后者的聆听。

传统的语言观总是按照常识的看法，认为书写的东西是口头语言的符号，语言只是说话的主体的活动，总是涉及说话者或作者。这一基本观点，早在亚里士多德的《解释篇》的第一节（16a）中就已得到明确的表述。[7]海德格尔和德里达认为这种传统语言观“与主体性形而上学有不可分离的联系”。“在海德格尔的论题中，语言不能归结为说话者的活动，它毋宁需要（按照最简单的公式来表达）对某种言说的东西的聆听，而这某种东西是它在人类语言中发出声响以前就言说着的。”[8]海德格尔本人说过：“说源于听。”它是对我们言说着的语言的一种聆听。因此，说并非同时是一种听，而乃预先就是一种听。这种以不显眼的方式对语言的聆听先于所有其他各种聆听。我们不仅仅是言说语言（the language），而是我们从语言中言说（“Wir sprechen nicht nur die Sprache，wir sprechen ausihr”）。[9]德里达从另一角度表达了与海德格尔相似的观点。德里达批评了胡塞尔关于语言表达或意谓总是指向他人的体验而他人的体验对于说话者又不能“直观在场”的观点，他发展了胡塞尔所暗含的而又超出其自身的观点，认为语言表达可以独立于一切“直观在场的东西”：既独立于感性对象或客体的“直观在场”，也独立于主体（说话者）的“直观在场”[10]。这也就是说，没有某个说话者或没有某个作者之前，早已有语言。

海德格尔和德里达关于语言独立于说话的主体的观点，是对传统的主体性形而上学的背离。主体性形而上学的特点之一是把最真实的存在看作只是在场的东西，因此它又被称为“在场的形而上学”。海德格尔和德里达都批评单纯在场的观念。海德格尔所谓“在手的东西”（Vorhandenheit，presence-at-hand）就是与单纯的看或直观相关的一种现成的在场。他认为比“在手的东西”更根本、更基础性的是“上手的东西”（Zuhandenheit，readiness-to-hand），即人与之打交道的东西，或者说，人所操作、使用的东西（而非单纯的看或直观着的东西）。“在手的东西”是与主体对立的、预先摆在主体面前的客体，但海德格尔认为任何事物首先是“上手的东西”，或者用我们中国哲学的语言来说，首先是人与之交融在一起的东西，而“上手的东西”总是涉及隐藏在其背后的东西，并非单纯在场的东西，它的意义指涉着一个作为参考系的整体。这也就意味着，语言表达的意义不在于单纯的“直观在场”，而总是在场与不在场的东西相结合的整体。这种意义上的语言，就是一种先行于某个说话人或某个作者所说的语言之前的无言之言。借用庄子的话来说，我想强名之曰“大言”。“大言炎炎”（《齐物论》），意谓“大言”如燎原之火，照亮一切，使万物具有意义。