第5章 世界的异化还是自我的异化——阿伦特对现代性问题的诊断(1)

第一节阿伦特“世界”思想的哲学渊源

一、阿伦特与海德格尔的“在世界中存在”

众所周知，阿伦特的思想基础是20世纪的存在主义哲学，尤其是她的老师海德格尔和雅斯贝尔斯的哲学思想。她在大学学习的是哲学、古典学和神学。正如阿伦特晚年回忆她在大学读书时，周围有强烈的反政治倾向，到处弥漫着绝望、失落的情绪。如果不是纳粹上台迫害犹太人，她和当时的众多学生一样对政治没有很大兴趣。[1]如果我们要理解阿伦特政治与世界之间的关联，就必须要理解她的思想渊源和思想转向。

海德格尔的《存在与时间》是阿伦特思想转向的最重要的理论来源。这本书是影响整个20世纪思想的奇书。阿伦特的“世界”思想受海德格尔在《存在与时间》中对“世界”的阐释。海德格尔所说的“在世界中存在”（In-der-Welt-Sein），意味着世界是在先的，人的存在始终处于世界中。这里的世界不是一般意义上的自然界、宇宙或人类世界，也不是与人分离的作为观察者的对象存在的客观物，而是指人与存在的关联。在传统的形而上学中，人与世界分离，人是世界的创造者与主宰者，世界是被观察和改造的对象。海德格尔的哲学建立在反对形而上学主体和客体分离的基础上。世界中没有纯粹客观的知识，人们需要理解世界、理解存在的意义。因此，人在世界中存在，意味着理解与亲近世界，把世界当作人类的家园。

海德格尔用“此在”（das Sein）描述“在世界中存在”，它是指日常生活中的存在，每个人在其中言说和行动，构成了意义的关系网，这构成了我们的周围世界和与其他人共处的世界。世界是由人的存在建构的，这样的世界具有优先性，因为人的存在要不断倾听和理解世界。世界是存在者呈现的空间，在其中人没有本质，或者说人的本质不在于精神，而在于存在，在于“他是谁”。

阿伦特对海德格尔的“世界”思想评价很高。她认为近代以来从康德开始，存在与思想处于分离中，离开了古代存在论中存在与思想的一致。海德格尔的存在思想是要恢复被近代摧毁的古代的存在概念。“除了尼采，海德格尔是第一个最彻底的世界哲学的创立者。人的存在的关键在于在世界中存在，这里的关键是世界。”[2]我们看到，处于阿伦特思想核心的“世界”，是海德格尔存在论思想中呈现的世界。晚年在《论思考》中，她把自己的理论基础概括为“存在与现象的一致”，表明思考、行动是存在的呈现，思考与行动不是处在相互对立的二元世界中，而是在世界中得到统一。

然而，海德格尔用“常人”（das Man）的世界来描述公共的世界，其中充满闲谈与好奇，充满日常生活中无法逃避的琐碎与无聊。总之，这样的世界是非真实的世界，海德格尔用“公共性使一切处于昏暗中”（Die ffentlichkeit verdunkelt alles），表达对生活世界的厌倦与绝望。[3]阿伦特从中看到了问题——海德格尔的“公共世界”表明自巴门尼德和柏拉图以来的哲学传统对政治的敌视。尽管海德格尔说“人是存在的主人”，但他认为对自身存在的理解构成了哲学行动，哲学以此在的方式呈现，这不过是亚里士多德沉思“生活是最高的生活方式”的一种变形。阿伦特主要针对海德格尔把此在看作“自我的存在”（Selbstsein）的思想。海德格尔认为人被抛入世界中，在对死亡的期待中逃避这种被抛性。“此在”本身被看作“罪”，人们从存在那里听到良知的呼唤。因此存在的生活意味着从罪中解脱，在解脱中形成自我。阿伦特所质疑的正是从存在中出离的“自我”，这种原子式的孤立的自我存在，和海德格尔前面所说的日常生活中与他人共处的世界完全矛盾。这种“自我”逃避生活世界中应该承担的责任，摧毁了个体所代表的人性。[4]

阿伦特的“世界”思想致力于恢复“在世界中存在”，恢复被海德格尔称为“使一切处于昏暗中的公共性”的尊严。“世界”中的公共性在阿伦特的思想中与政治世界联系起来，这与她对西方形而上学的哲学传统的理解密切相关。哲学传统对政治的敌视体现在柏拉图的“洞穴之喻”中，这是阿伦特反复阐释的寓言。洞穴的世界就是我们日常生活的世界，柏拉图说里面充满混乱与欺骗，完全处于昏暗中。那些不断追求真理的哲学家发现洞穴中的光来自洞外的理念的天空，洞穴内的光只不过是理念之光的阴影。这种哲学传统又一次体现在海德格尔对真理的追寻上。[5]然而，在阿伦特看来，哲人只仰望理念的天空，而不关注脚下的大地，他们怎么可能用哲学的真理指导人类事务呢？

海德格尔的政治立场使阿伦特更加深刻地认识到，形而上学哲学传统的本质在于支配和统治。西方伟大的思想家，除康德外，很少有人不想做僭主的老师。柏拉图三次前往叙拉古，想用哲学教化僭主。20世纪的海德格尔重蹈柏拉图的覆辙。柏拉图和海德格尔都离开了人类世界的居所。[6]在阿伦特看来，这不是某个时代的哲学家的问题，不是哲学家反对世界，而是形而上学哲学传统本身的支配性。从意志论传统发现意志，到对意志的意欲，都是权力意志的体现。形而上学的政治传统不过是权力意志的化身而已。

因此，阿伦特的“世界”思想源于海德格尔存在思想对形而上学传统的批判，以及这种批判的不彻底。不是说“公共性使一切处于昏暗中”，而是这种昏暗在于，形而上学的传统使公共性和公共的行动陷于昏暗中，形而上学传统歪曲了公共性。由此，阿伦特的任务就是要阐释形而上学传统如何歪曲公共性，公共性在此之前是如何呈现的？我们应该如何重建公共性的世界？

哲学与政治之间的关系是阿伦特一生思考的核心问题。这一问题也是20世纪另一位著名政治哲学家列奥·施特劳斯的核心问题。阿伦特对此问题的思考在哲学上源自海德格尔的存在哲学及其实践。阿伦特将形而上学哲学与政治完全对立，将哲学看作统治与支配，这种观点颇有问题，至少亚里士多德和康德的哲学对政治并无敌意。而没有实践哲学，各种纷繁芜杂的政治意见又如何得到净化？晚年的阿伦特对此问题又有更深刻的反思和修正。我们将在后文详细讨论哲学与政治的问题。

正如现象学家克劳斯·黑尔德所言，海德格尔《存在与时间》中未看到或者至少忽视的一点在于，公共世界可以被设想为本真的共在的生活空间。他对公共性的说明过于片面，对以本真性为模式的共在的分析过于贫乏。[7]在1935年的《形而上学导论》中，海德格尔集中探讨了古希腊的自然（physis）之道，并将自然（physis）生生不息之所投向城邦。人的存在的历史境遇是城邦（polis）。城邦（polis）是人的存在的栖身之所，是各条道路的交汇处。“属于此历史境遇的有诸神、神庙、祭司、节日、演出、诗人、思想家、统治者、元老院、国民会议、兵力和船舰……一切之所以是政治的，也就是处于历史境遇中。”[8]海德格尔在人的创造性行动中看到人的“奇异”（deinon），从而将城邦汇入生生不息的历史洪流中。城邦始终是敞开的，不断生成的空间。由此看来，海德格尔理解的政治是历史机遇以及人在其中的创造性行动。这种城邦的本真要素与共在的公共空间相差甚远。

然而，阿伦特对海德格尔“世界”思想的理解也存在问题。正如巴尔巴什（Jeffey Barbash）指出，海德格尔说“公共性使一切处于昏暗中”，这里的公共性是指处于普遍有效的真理统治下的日常生活世界，从这种无时间性的世界中引出现代客观的历史科学。因此真的世界与非真的世界的划分，是对现代历史科学和整个现代性的批判。[9]他的观点是有道理的，海德格尔之后的马尔库塞和阿伦特对大众社会和消费社会的批判正是沿着海德格尔批判现代性的道路继续前进的。此外，阿伦特所说的政治世界的时间性，受益于海德格尔的存在哲学中对存在的时间性的分析。但阿伦特只是从中看到世界公共性的问题，她对海德格尔的哲学整体、尤其是《存在与时间》第二部分中的世界历史的存在的理解是有问题的，我们将在第二章中讨论阿伦特的历史概念时详细论述此问题。

事实上，《存在与时间》如此博大精深，以至于海德格尔的弟子都只是发挥其中的某一个角度来阐释在海德格尔那里比较模糊的“在世界中存在”与“共在”（Mit-einander-Sein）的问题。阿伦特从政治与公共性的角度出发，伽达默尔从解释学与伦理的角度出发，洛维特从神学与历史的角度出发，约纳斯从神学与伦理的角度出发。在20世纪的法国存在主义中，萨特、加缪也是从海德格尔那里汲取思想。阿伦特从政治的向度理解海德格尔的“世界”思想，重新赋予政治以尊严，这对20世纪实践哲学的复兴、尤其是政治哲学的复兴有重要意义。

二、阿伦特与雅斯贝尔斯的交往哲学

如果说阿伦特在海德格尔的“世界”思想中发现了问题，那么她则在雅斯贝尔斯的交往哲学中发现了重建公共性的希望。我们从扬布鲁厄（Young-Bruehel）关于阿伦特的传记和阿伦特与雅斯贝尔斯一生的通信中，可以感受到他们相互之间的深厚友谊。这种友谊与信任在阿伦特与海德格尔后期的通信中恰恰是看不到的。雅斯贝尔斯对于阿伦特既像一位受尊敬的父亲，又是一位十分信任的朋友。而相比之下，海德格尔对于阿伦特则是以前的爱人和思想上的导师。阿伦特与雅斯贝尔斯之间的交往本身是二者交往哲学的最好体现。

“交往”（Kommunikation）是雅斯贝尔斯哲学的核心概念。在他看来，存在只能在交往中实现。他的存在哲学的基本问题在于，人们应该怎样思考和行动，以实现人之为人的可能性。“存在的交往”既是在场的，又是历史性的。[10]雅斯贝尔斯的交往哲学试图建立一种打破自私观念的为他人的存在。交往是人类自由的一种形式，这种建立在自主性上的自由以他人的自由为目标。

雅斯贝尔斯的交往哲学是阿伦特思考的榜样。阿伦特汲取的并非雅斯贝尔斯复杂的哲学结构，而是哲学的公共精神。雅斯贝尔斯的哲学不是给出一些报告，而是自身思考之路的展现。从雅斯贝尔斯的交往哲学中，阿伦特看到了“在世界中存在”意味着交往的世界，交往是哲学参与的卓越形式，这种参与不是要产生结果，而是要照亮存在。阿伦特把雅斯贝尔斯看作苏格拉底一样的思想家，运用“助产术”激发人们的不同意见，他的哲学摒弃了哲学家特有的对人类事务的偏见。世界的前提是人们共同去看护人的存在，既不是追求自我的幻象，也不是在构建的虚幻的自我存在中傲慢地生活。[11]显然，阿伦特在《什么是存在哲学》的文章中，专门在论述海德格尔之后阐述雅斯贝尔斯的思想，旨在用雅斯贝尔斯的交往哲学批评海德格尔的自我存在思想。

雅斯贝尔斯的交往哲学体现了追求理性与自由的人文精神（humanitas）。这种精神不可能产生于孤立的存在中，而是产生于投身于公共空间的存在中。雅斯贝尔斯继承了康德的“公共性”（Publizitt）概念，人的行动源自自主性和自由人的交往。人的自由意味着人可以支配可能性，以抵御纯粹的因果性存在。在尼采之后的现代哲学中，雅斯贝尔斯是少有的仍然坚持康德所说的人类自由的伟大思想家。他和康德一样，在批判的公共空间中写作。他的《现代人》《德国人的罪责问题》以及《原子弹与人的未来》都是对现代政治问题的深刻反思。阿伦特深受他的老师对公共事务的热情和勇气的影响，她把这种人文精神看作对照亮世界的光的热爱，一种“出色”（par excellence）的古典政治德性的体现。[12]我们从阿伦特的所有作品中都能感受到这种高贵的人文精神。她在精神气质上与康德和雅斯贝尔斯十分相像。

雅斯贝尔斯的照亮存在性交往的哲学理想决定了其政治立场。存在性交往只能在同等水平下才能实现。因此，雅斯贝尔斯认为，处于统治与奴役中的关系都丧失了交往性。主人和奴隶之间的政治斗争被黑格尔看作寻求承认的政治，但雅斯贝尔斯却否定了这种承认的可能性。“统治者与被奴役者试图以对立的方式摆脱孤独：一方依赖主人的权威逃离自我，另一方以压迫他人的方式摆脱孤独，但他们都无法真正实现从自我向世界的扩展。”[13]雅斯贝尔斯的思想深深影响了阿伦特的平等和无压迫的政治交往观。交往只有在同等水平的同伴之间才能实现，这构成雅斯贝尔斯与阿伦特政治哲学的根基。同等水平之下的交往是二者共同的理想图景，而雅斯贝尔斯的政治哲学由此也被批评为政治浪漫派和极端的自由主义。[14]