第5章 现当代哲学与抽象“主体性”批判(4)
在此，U原则，即普遍化原则所说的“普遍性”，不是主体独白意志的普遍“立法”，不是“我是否有如此意志”，而是社会生活中的“所有相关者以一种利益平衡的方式，采取所有他者的视野，而这个原则旨在迫使角色的普遍交换”[18]，也就是说，这种“普遍性”要求“超越第一人称单数的提问视角”，通过“交互主体性”来予以论证。在此意义上，社会批判的规范基础虽然仍然是一种“普遍性”，但这种普遍性是一种把公共生活中的每一个人都容纳于其中、通过每一个人的充分参与、并且以“参与者都可以接受”为标准的普遍性，在这种普遍性中，“每一个人的视角与所有人的视角相互重合，所有可能的当事人都参与到了这种话语之中，而且在话语过程中能够用一种假定的立场。通过论证总是值得追问的规范和行为方式的有效性来亮明自己的态度。这种不偏不倚的视角超越了每个参与者的主观性，而又没有丧失共同参与者记述式立场之间的联系”[19]。普遍性不再与一个高高在上的“立法者”联系在一起，而是生成于公共生活中的每个参与者的“视界融合”之中。
D原则更进一步揭示了规范基础赖以形成的“主体间性”途径。它表明，在规范的形成过程中，每一个人的视角、观点和利益都将得到平等的承认和尊重，同时，每一个参与者又能超越种族中心主义的“自我”，实现“去中心化”，不断地向他人的观点保持开放，设身处地地去理解他人的立场和观点。正是这种既保持每个成员的个性，同时又与他人的开放性融合性关系中，社会批判的普遍性的规范基础才真正得以形成。
其二，在社会批判规范基础的内涵上，人们所追求的将不再是形而上学的“实体性”的“硬的”规范性，而是追求一种动态的、历史性的和开放性的“重叠共识”。“重叠共识”是罗尔斯在《政治自由主义》中提出的核心概念之一。罗尔斯把自己的“政治自由主义”视为对现代社会多元化和世界的多元化挑战的一种积极回应，他充分意识到现代社会一个最基本的事实，即他所谓各种“完备性”的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论事实：“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认可。任何人也不应期待在可预见的将来，他们中的某一种学说或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认可。”[20]由于每个人所接受的完备性学说互不相同，因而他们对社会公共生活的价值目标、行为标准的观点和见解也必然是充满差别性甚至相互冲突的。在罗尔斯看来，人们之间的这种分化、差异乃至分歧都是完全合理和正常的一种状态，它“不是一种人类生活之不幸条件”[21]，在此情势下，一切从“单个主体”出发，试图求得无条件的、绝对的普遍性的规范的企图都是“疯狂”的。因此，真正应该追问的是，如何在保留公共生活中每个人属于自己的信念、观点的同时，在多元化的个人合理性观念之间寻找到一种公共的共识。在罗尔斯看来，这种公共的共识就是“重叠共识”。
罗尔斯把“重叠共识”概括为三个最为基本的特征：第一，“重叠共识”是一种包容理性多元论学说和观点的共识，它是在公共生活中多元化的、丰富多彩的观点之间达成相互妥协和协调的结果；第二，“重叠共识”的核心是公共正义或政治正义观念，这种公共的正义观念是“独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念”[22]；第三，“重叠共识”不是权宜之计，人们在公共的政治观念上所达成的这一共识具有价值和道德上的规范性，“重叠共识”独立于任何完备性学说，并不意味着它是冷漠的或怀疑论的，恰恰相反，它所要寻找的是一种能包容这些完备性学说，既能让这些完备性学说保持其个性和差别性，同时又能使它们和谐共存的规范性基础，因而这是一种更富包容性的、更为普遍的规范性基础，在此意义上，“重叠共识”是一种“后形而上学”的共识，它不以任何一种哲学或宗教道德学说作为自身的根据，任何一种哲学或宗教道德学说都是“派别性”的因而是“片面”和“特殊性”的，所以都不具备“普遍性”和“公共性”，“重叠共识”超越所有这些形而上学性质的学说，它“不必是完备的”，它追求的是在“公共理性”的意义上为公共生活的所有成员都能认可的公共的政治正义观念。在分析完“重叠共识”的上述三个特征之后，罗尔斯对“重叠共识”做出了这样的总结：“总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作与因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些在自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的‘重叠共识’中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。”[23]
我们认为，罗尔斯从“重叠共识”的角度来确立现代社会公共生活的规范基础的思想路径，鲜明地反映了其“后形而上学”和“后主体性”的倾向，表达了他以一种积极的姿态回应社会和文化多元化的现代社会的挑战，确立与之相适应的社会生活规范基础的旨趣。这是对思考社会生活规范基础进行哲学反思所取得的重大成果之一。在此方面，他与哈贝马斯属于同一个家族。但在“重叠共识”的形成方式上，我们认同于哈贝马斯从“交往主体性”角度所做的论证，离开“主体间性”，从“原始状态”和“无知之幕”的假设出发对“重叠共识”所做的论证，的确如同哈贝马斯所指出的，是一种人为的“信息强制”和“信息剥夺”，事实上，现实的公共生活中的每个人都不可能生活在“无知之幕”中，都是带着其不可“剥夺”的“世界观”或“偏见”参与公共生活，因此，“重叠共识”难以依靠“原初状态”等概念工具来予以论证，更不需要用一种人为的“无知之幕”来过滤和蒸馏掉公共生活中观点的差异，而是在承认人们世界观差异性和多元性的前提下，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，通过主体间的论辩和商谈来形成某种公共性的“重叠共识”。
（三）从抽象主体的“自我意识”到增进人们之间的“团结”和“联合”
如果说近代哲学的“主体性”把个人主体的“自我意识”置于中心地位，那么，现当代哲学家们所强调的从抽象“主体”的“立法”向“主体间”的“相互承认”的范式转换，旨在加强人与人之间的“团结”和“联合”，创造一种愿意对话和倾听、相互辩论和理性说服的共同生活形式，并把减少和制止各种形式的暴力对社会公共生活的破坏作为社会批判规范基础的价值核心。
正如前面已经论述的，抽象的“立法主体”总是充满着压迫性的“权力”欲求，他把自己提升为绝对者，把一切都当成“对象”和“客体”，因而其理论逻辑总是与统治和臣服、控制和征服联系在一起，“它与世界的关系表现为一种垄断关系：面向存在者，认识和处理对象，提出真的命题和实现意图，那么，理性就依然只能在本体论、认识论或语言分析意义上局限于其某个层面。……在本体论上被还原为一切存在者的世界（即一切可以想象的对象和一切现存的事态的总体性）；在认识上被还原为认识现存事态和从工具理性的角度引用这些事态的能力；在语义学上被还原为用断言命题明确事实的语言——除在内在所把握的命题真实性之外，不允许有任何其他的有效性要求”[24]。与此不同，在“主体间”的“相互承认”这一新的视野里，社会生活的规范基础决不能建立在脱离他人、独白性的主体性以及由此而形成的人与人之间“主客二元对立”的统治和控制关系之上，而在生成于主体间的相互承认之中，不断地扩大交往共同体的范围，就像罗蒂所指出的，减少侮辱、蔑视和暴力，不断地把“他”变成“我们”，不断加强那种对话和交往共同体内的联合，从而增进人们的“团结”，形成和创造更具包容性的共同体[25]，这一点构成了公共生活最真实的价值追求。它相信，只有通过这样一种生活共同体的生成，才能使公共生活的每一个成员获得真正的自由和幸福，霍耐特对此说道，“与爱、法律和团结相关的承认形式提供了主体间的保护屏障，保护着外在和内在自由的条件，无强制表达和实现个体生活目标的过程就依存于这些条件”[26]，并因此而有效地抵御侮辱、蔑视和暴力对公共生活及其成员的侵害。
在现当代哲学中，伽达默尔是从其哲学解释学出发，较早对上述观点进行清楚表达的代表性哲学家之一。他明确主张，“辩证法必须在解释学中被恢复”[27]，即必须恢复辩证法的本源性内涵，即辩证法的“对话”维度，并以“对话逻辑”为基点，使辩证法与解释学内在地结合起来。在伽达默尔那里，解释学意义上的“对话”不是一种抽象的理论活动，而是人的“生活世界”和社会生活赖以持存的基本方式和社会理性，它作为“人生在世”最为原始的生存活动，构成了人类其他活动得以进行的“先验”条件和约束。正是在此意义上，伽达默尔把自己的解释学称为“实践哲学”，这即是说，伽达默尔所强调的“对话”，具有极其明确和强烈的实践动机：通过人与人之间自由、充分和开放的对话，重建被侵蚀的人的“生活世界”，实现人类的团结，正如伽达默尔所概括的：“实践正在指导某人，并在团结中活动。因此，团结是决定性条件和全部社会理性的基础。对赫拉克利特，人们有一种说法，称他为‘爱哭泣的’哲学家：逻各斯对所有的人都是共同的，但人们却像每人有每人自己的理性那样行动。这一点一定要继续下去吗？”[28]为了让赫拉克利特不再“哭泣”，人们必须改变自行其是的“主观理性”，并代之以主体间的“对话理性”。伽达默尔认为，“社会理性”的关键问题是“真正的团结、真实的共同体应该实现”[29]，“实践与他人有关，并依据实践的活动共同决定着共同的利益”[30]，因此，社会生活的规范基础的价值核心便是“人应该对某种人类团结有一种重新觉醒的意识，慢慢地把自己作为整个人类来认识”[31]。
伽达默尔的上述观点并不是孤立的，而是表达着一种现当代哲学的“集体意识”，即把哲学的规范基础定位于加强人与人之间的自由联合、促进人们之间的团结、鼓励对话与倾听、推动以理性说服而非暴力的方式来解决公共生活的矛盾和冲突，从而使人们的社会生活不断向“自由人的联合体”的方向努力。阿伦特、哈贝马斯、霍耐特、阿佩尔、罗蒂等人虽然在一些具体观点上有着重大分歧，但是，正如伯恩斯坦十分中肯地指出的那样：这些人都“关心地向我们说明了什么对人类系统是至关重要的，并说明了对话、交流、询问、联合和共同体的概念”，他们都“强调了在当代世界上存在着对它们的多方面的威胁。他们对现代性的批判并不导致全盘否定现代性，在寻求从现代性中回收其内在的真理过程中他们是辩证的”[32]。哈贝马斯明确地把自己的规范理想称为“交往乌托邦”，认为这种“交往乌托邦”并非是“绘图桌上炮制出的一个秩序井然的社会的基本规范”，而是一种“事实上应该存在的状态，其前提是，社会化的个体在交往的日常实践中，运用日常语言达到相互理解的目的。在这种交往中，他们必然从特定的语用学规范出发，实现交往的理性。……无论何时何地，只要我们想通过语言来表达我们所要表达的意思，我们便会对我们所说的话语提出真实性、真诚性和正确性要求。这给我们的日常交往注入了某种理想性”[33]。阿伦特把“行动”与“工作”和“劳动”区别开来，认为“行动”是唯一与社会公共生活相适应的概念，它具有两个最重要的特点，一是“复数性”；二是“自由性”。前者意味着，“行动”在孤独的状态下是不可能的，它总是与他人的互动和参与密不可分的，后者意味着，“自由所经验的场所是行动”，甚至可以说，“拥有自由和开展行动是同一个事情”，将自由定义为行动的自由，是“在此之前从未存在过的东西、从未所有过的东西、从未成为认识和想象的对象的东西，严格说来，是从未知晓过的东西得以存在的自由”[34]。在社会公共生活中，人们通过自由的行动，参与公共生活，进行自由而公开的论辩，人们彼此寻求解释、澄清和检验，从而使一切统治欲望和权力意志成为不可能。