第8章 有关“道德自我”问题的理论钩沉（1）

德行啊，你是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要那么多的痛苦与功夫才能认识你吗？你的原则不是铭刻在每个人的心里吗？为了认识你的法则，只要返求自我，并且在感情宁静的时刻谛听自己良知的声音不就够了吗？这就是真正的哲学，让我们安心于此吧！[1]

——卢梭

[1]何怀宏：《现代伦理学：在康德与卢梭之间》，载《道德与文明》，2005（1）。

一、关于“自我”研究的历史考察

从道德发生的考察，可以看出自我是道德教育要思考的基本问题。要培养个人的优秀和卓越的道德自我，道德教育理论首先必须弄清“自我”的概念。什么是自我，自我具有什么样的内涵和特征，以及如何在教育情境和过程中促进健全自我的形成，这是道德教育研究不可忽视的问题。由于不同理论和实践背景下不同的人关心问题的角度不同，人们对自我的认识存在很大的差异。要对自我有正确、全面和深刻认识，绝不是简单地做一个定义就可以回答。唯有弄清了“自我”的原初意蕴及发展轨迹，才能对深入探讨自我在教育层面上的意义产生帮助。

从本源上探悉，“自我”是一个多学科的研究对象，对“自我”的理解和认识涉及多个领域，但其理论基础主要是哲学和心理学。因此，研究“自我”的蕴含，离不开对哲学和心理学中对“自我”解释的梳理。

（一）哲学史上探寻“自我”的历史轨迹

历史地看，自我或“我”曾一再成为哲学沉思的对象。德国哲学家卡西尔说过，“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[1]，在各种不同的哲学流派之间的争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，“自我”的辨析构成了哲学论域中的重要问题。尽管在哲学上出现“自我”一词还只是近代的事，而对“自我”问题的探讨，则具有很远久的历史。但是由于不同的人关心问题的侧面不同，对“自我”的理解和认识也就存在很大的差异，不过也由此可以看出人们对“自我”一向给予的热情关注和执著的探索。

为了更好地了解哲学视野中的自我观，我们有必要对中西哲学家们对“自我”的看法作一简单的追述与概括。

1.西方哲学中的自我观

（1）古代哲学的自我观。

古希腊哲学大体上处于人类意识水平发展不成熟的童年时期，这个时期的古希腊人还缺乏超越现实的意识，其早期特征之一表现为对主体与客体的认识处于未分化状态，自我尚未凸显出来，而是深深地沉陷在原始的“天人合一”之中。尽管如此，古希腊人对普遍性和必然性的渴望中，也蕴含着自我意识的萌芽。

“认识你自己”是希腊德尔斐神殿的一条神谕，之后赫拉克利特说出了“我已经寻找过我自己”，哲学家的目光开始注意到个人的存在，开始有了“主体”（自我意识）思想的萌芽。苏格拉底提出“认识自己无知就是最大的有知”，主张“认识你自己”，将哲学的目光由自然转向人本身，更是把德尔斐神殿的这条神谕变成了一条人学原则，一条伦理学原则，成为自我意识在古代哲学中的重要表现。“认识你自己”是对自我有限性的关切，只有在自知、自明的前提下，知道自己的无知，才能知道自己应该追求智慧和美德。对此，黑格尔曾说：“‘认识你自己’这乃是精神的法则。苏格拉底实践了这条戒命，他使‘认识你自己’成为希腊人的格言；他是提出原则代替德尔斐的神的英雄；人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。”[2]“认识你自己”就是要认识自己的理性和精神实质，建立自身与灵魂的关系、自我与绝对自我的关系，使自己的灵魂更加完善。

这时期的古希腊哲人开始意识到物质现象与意识现象的差异，对自我意识有了最初描述，尽管这种表述还是朦胧的、不自觉的。经伊壁鸠鲁、塞内加、奥勒留等人的继承和发展，到奥古斯丁达到了一个高峰。奥古斯丁的《忏悔录》中已正式出现了“自我”概念，并记叙了他对个体自我的许多较深刻的领悟和思索。但是，西方的自我观念刚萌芽破土，就遇到了冰霜，中世纪的神权统治，一度使西方人探索自我意识的步伐减慢下来。这个阶段，一切都在神的灵光的照耀之下，一切都在神的统治、束缚之中。“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学。”[3]正如布肯哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中所言：“在中世纪，人类意识的两个方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”中世纪的自我意识是以人性异化的方式存在的，个人意志、自我意识在神的耀眼光环下黯淡无色，个人在神之下丧失了独立的自我，为了追寻普遍必然性（上帝）而在普遍必然性中丧失了自我。因此，就近代之前的整个古代哲学而言，自我并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了心智和灵魂的概念，但它们与自然和物质并不处在一种对峙的状态中。[4]

（2）唯理主义哲学和经验主义哲学的自我观。

虽然近代意义上的个体自我意识在西方古代哲学中已经呼之欲出，但它始终还行进在朝向主体反思和自身认识的途中，在笛卡儿之前，西方哲学对个体自我意识的探索仍处在萌芽状态。

笛卡儿时常被称为近代哲学的开山祖，因为他把认识论问题提到首位，创立了理性主义哲学，在哲学史上带来了哲学研究重点由本体论向认识论的转移。笛卡儿的名言“我思故我在”，是他的哲学的第一条原理。他认为，感觉、想象、书本知识、科学教条，世界上的一切都是不真实的，可以怀疑的，只有我才是正在思维的存在，是无可怀疑的，真实的。他这样论证道：“当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当做我所研求的哲学的第一条原理。”[5]这样，笛卡儿通过普遍怀疑的方法找到了一个无可怀疑的东西，这就是“我在怀疑”这件事本身，这是当下明摆着的事实。所以，“我”之存在，毋庸置疑。笛卡儿在人类思想史上第一次确证了哲学自我的实在性，这标志着自我意识在西方哲学中的真正觉醒。

笛卡儿在论证了“我”的存在之后，着手分析了“我”是什么。他说：“我究竟是什么东西呢？一个在思想的东西。什么是在思想的东西呢？就是在怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。”[6]很明显，笛卡儿所说的“我”就是进行怀疑、进行反思的我，指的就是心灵，就是纯粹的精神。笛卡儿就把“思想”作为“我”的本质，思想活动有其依托物，这种依托物就是实体，笛卡儿由此导出了“我”是一个“实体”的结论。他写道：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”[7]这样，笛卡儿第一次从哲理上确证了“自我”的存在，并对自我的属性作了较系统的论述，该论述隐含着身心二元论的前提。

文艺复兴时期以后的近代哲学尽管分为唯理主义和经验主义两大派。然而，无论唯理主义也好，经验主义也好，他们与古代和中世纪相比，都表现了一个共同的特点，那就是自我意识以公开的形式而诞生和展露了，自我、自我认识问题成为近代西方哲学的标志性内涵。洛克、贝克莱和休谟等人相继从经验论的立场继续深化了自我的内涵。洛克认为自我取决于意识，自我是有意识的“在思想”的本质，“它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福或不幸福，并在意识可能达到的程度上关心自己”[8]。感觉给心灵提供材料，心灵予以加工，即排列、联合、分离和联系，并反省它自己的活动。我们的一切知识都限制在经验的事实以内，虽然我们也知道有一个外在的世界，但是，这种知识不像关于观念的知识那样无须论证而自明。贝克莱从洛克的经验论出发，认为知识起源于感觉经验，主张把一切抽象的观念及实体还原为感觉材料。由于他将对象还原为感觉，因而也就彻底否定了外在的实体概念。同时，贝克莱从他的著名命题“物是感觉的复合”演绎出“存在就是被感知”的结论，将存在消融于意识中，从而走向了极端唯我论。

休谟则将哲学从虚幻的独断论实体学说，还原到人性之中的经验和知性的学说。梯利认为，“休谟的观念是经验主义的：我们的知识来源于经验；是实证主义：知识受到现象界的限制；是不可知论：对于最后本体、实体、原因、灵魂、自我、永恒世界、宇宙，我们一无所知；是人文主义：唯独人的精神世界是我们研究的真正对象”[9]。在休谟看来，一切都超不出知觉的范围，唯有直接的感觉印象才是最为可靠的，由此出发，休谟对“自我”或“我”的实在性提出质疑。休谟认为，自我实体是超出感觉经验范围的东西，“当我真切地体会到我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或憎、痛苦或快乐等的知觉”[10]，却从来没有直接经验到一个独立、永恒的关于实体自我的印象。通常所谓自我、心灵就“只是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉集合体，或一束知觉……在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性”[11]。在休谟看来，既然无关于“自我”的观念，则不能确认这种自我的存在，自我只是知觉集合体或一束知觉，而再问知觉是什么他就不知道了。虽然休谟止步于破坏，也没有建筑一个新的自我主体，但是他的这种消解却为康德建构先验自我奠定了基础。

（3）德国古典哲学的自我观。

近代哲学到德国古典哲学时期，自我作为主体真正确立起来，哲学真正达到了自我意识的阶段。此前的唯理主义和经验主义都重视一种独立于外在客体的自我意识，但唯理主义是从理性的侧面突出意识，经验主义是从感性的侧面突出自我意识，两者之间存在着分歧。德国古典哲学的创始人康德企图调和理性主义和经验主义的对立，于是既坚持由经验主义所继承发挥的经验的内在性原则，而又不放弃理性主义对知识的确定性和普遍必然性的追求，便成为康德哲学的基本出发点。对于康德而言，自我是将客体内化为主体的纯粹统觉，是使经验材料对象化、条理化的必要条件，是科学知识形成的逻辑前提，也是其理性建构的终极基础。在他看来，“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体”[12]理性的确定性并不来源于自我之外，一方面，它就在经验之中，并且只能在经验之中显现并规定着经验材料；另一方面，它既来源于自我，也使自我因这种规范经验的普遍必然性而得以被意识到，同时自我也是这种经验得以被规范的过程和能力本身。因此，康德的“自我”概念既包括了作为思维主体的意义，又包括了作为知觉、内部感觉的客体含义，但是，由于康德是在“先验综合判断如何可能”的大框架下审视自我的，而物自体又是不可知的，他并没能把主体和客体完全统一起来。

黑格尔汲取了康德的研究成果，力图改造康德的一元论，把思维和存在同一起来。黑格尔哲学从纯粹自我出发，演绎出自然与人类社会，最后复归于绝对自我，但是这一循环却又走向了神学的复归。正如有研究者所指出的：[13]黑格尔是从纯粹的“我”（即纯粹的思想、纯思维）出发，通过反思和超越自身的辩证过程，由抽象到具体，去展现自我的本性和全部内容。他根据康德的“思维无内容则空，直观无概念则盲”的形式和内容互为前提的思想，认为“形式”就意味着思维有内容；“内容”就意味着思维有形式。所谓“纯思维”就是纯存在，所谓“纯存在”就是纯思维，形式（思维）就是内容（存在），内容（存在）就是形式（思维），所以，形式（思维）和内容（存在）同一了，这“同一”是包含内在差异的同一，是包含以后全部丰富内容的“同一”。黑格尔把自我定义为：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[14]这一定义生动地道出了自我的主客同一性，揭示了自我的正、反、合的辩证运动以及它的自明性和内在的对立统一性。这样，黑格尔以纯粹自我（即纯思想和纯存在的绝对同一）的唯心主义形式，扬弃了康德的二元论，由包含内在差异的思维和存在、现象和本体相互转化的辩证过程，去完成二者的绝对同一。黑格尔在客观唯心主义的基础上把主体与客体、自我与世界统一起来，但他的纯粹自我打上了神秘主义的烙印，是一种逻辑上的先在。