第8章 文化传统(2)

不无凑巧的是，这次被本院选作“德育教材”的两本小书，即梁启超所编写的《德育鉴》和冯友兰所撰述的《新世训》，虽都是在阐扬中国文化之正宗，却在思想上拉开了一定的距离：它们一个是接着心学来讲，另一个则是接着理学来讲；一个是接着陆王来讲，另一个则是接着程朱来讲。——这种相对自由和宽阔的思想空间，倒并非编者有意为之，只是因为早期的清华思想家们碰巧呈现了这样的思想分布；当然话说回来，如此正态而广角的思想分布，正好说明宋明理学乃至中国儒学的两翼，原就是相互为用和不可或缺的。——正如我多年前指出的，只要是高明广大的心智，就必然表现为对话性的：

一旦缺乏去“收视反听”各种复杂动机的能力，一个难免偏狭的心胸就根本无从保持足够的思想紧张度，更无由在多元“乐思”的激发下接引出布局宏大的整一乐章。在此意义上，无论是否在语式上采纳对话体，哲思的语法都注定是对话性的，它拒斥热昏的“独白”，而要求虚静的“兼听”。进一步说，在《德育鉴》这本书里，梁启超内心的对话性不光表现在他从心学向理学的商兑，也表现在他从国学向西学的商兑；也就是说，尽管他当时正在“外王”的事功中谋求顺应世界格局的变法，但他同时已在“内圣”的思索中，对舶来的学说进行了保留与回应。——比如他在解读王阳明时，就曾对比着竞尚功利的时髦，而写出了一系列的忧患话语：

夫以王子之时，犹曰此毒沦浃心髓既已千年，试问今之社会，视前明之社会何如？前明讲学之风遍天下，绅之士日以此义相激厉，而犹且若是，况于有清数百年来，学者公然以理学为仇敌，以名节为赘疣？不过在梁启超那里，针对某种舶来学理的辩难与抵制，又并不表现为对西学的总体拒绝，而毋宁表现为在其内部的兴趣转移。——就本书的范围来说，最值得特别进行比较研究的，则是他出于对功利主义的不满，而在“儒家之心学”与“西学之康德”中间所率先建立起来的价值可比性。正是因此，在述及王阳明的“知行合一”观念时，他就为此书写下了这样的按语：

泰西古代之梭格拉第（今译苏格拉底——引者），近世之康德、比圭黎（或译作黑智儿）（今译黑格尔——引者），皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。陆子所谓“东海西海，有圣人出焉，此心同也，此理同也”，岂不然哉？此义真是单刀直入，一棒一条痕，一掴一掌血，使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰“天下只有一个知，不行不足谓之知”，不行既不足谓之知，则虽谓天下只有一个行可也，此合一之旨也。而在另外的专论康德的文章中，他更是写下了下述的对比：

以康德比诸东方古哲，则其言空理也，似释迦；言实行也，似孔子；以空理贯诸实行也，似王阳明。那么，他到底是先跟着康有为而认同了中国的心学，然后才借助于日文书籍而首肯了西方的康德，还是先已心仪这位西方大哲，然后才不经意地回望，重新发现了本国心学的价值？抑或，他是让分属于古今中西的这两种学说，不分主次地相互加强，并准此而奠立了更宽广的文化间性？对于此种思想史的还原工作，也许还需要更细致的爬梳。但无论如何我们总可以看到，正是在始自他的这种深度对话中，那位生前未曾出过远门的德国哲人，竟逐渐变成了“哥尼斯堡的中国圣人”，尤其到了贺麟和牟宗三的“新心学”那里，反而构成了激发本土智慧的重要资源；而事实上，这种后来的发展也正合梁启超最初的想象：

康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。阅读时还须留意，梁启超对于儒学话语的这次重温，不光是参照当时的西学，更参照古代的“西学”，也即昔年从印度引进的佛学。宋明时代的新儒学，特别是阳明学，原本就跟外缘的佛学相交相融，而他又专门对印度的精神文化下过功夫，所以到了落笔之际，情不自禁地要援引参对一番。比如，针对书中的刘宗周语录——

自欺受病，已是出入人兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡愿，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。他信笔写下了这样的按语：

蕺山先生此论，言妄、欺、伪三者之辨，最可体认。妄者，犹佛说所谓无明，与真如本体相缘，殆人生所不免。欺则心之矣，然欺焉者，其羞恶之心犹有存焉。伪则安之矣，安之则性之矣。人而至于伪，更无可救，戒哉！意料之中的是，跟他对康德哲学的判断相似，他也未曾将佛学视作“非我族类”的思想，相反倒是旗帜鲜明地主张：

佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物，而现代阐明传播之责任，全在我中国人。出于同样的认识，正如一位本院学子所细心发现的：

由于梁启超有着浓重的大乘佛教信仰情结，所以他对《明儒学案》中论儒佛是非、攻击佛学的语录也一概不收……《德育鉴》中没有一条论佛学是非的语录，而且梁启超在按语中多次以佛学来解释儒学义理。那么，他的学问究竟是渊博如此，还是驳杂如此？——这两者或许是兼而有之的，而且它们原就不可截然区分，唯其到了智慧大成之日，可以化合得日益精熟。进一步说，这又究竟是怎样的一种混杂：是无原则的广泛“掉书袋”，还是具有深度的转益多师？——对于这个必然会提出的问题，只须细品梁启超的下述说法，就不难得出相应的答案了：

大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。唯智也，故知即世间即出世间，无所谓净土？即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我？故唯有舍身以救众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”孔子曰：“吾非斯人之徒与，而谁与？”“天下有道，丘不与易。”故即智即仁焉。既思救众生矣，则必有救之之条理；故孔子治《春秋》，为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，为众生也。舍此一大事，无他事也。华严之菩萨行也，所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义，救过去之众生与救现在之众生，救现在之众生与救将来之众生，其法异而不异；救此土之众生与救彼土之众生，其法异而不异；救全世界之众生与救一国之众生、救一人之众生，其法异而不异；此相宗之唯识也。因众生根器，各各不同，故说法不同，而实法无不同也。这段话无疑意味着，梁启超想要伸张的佛学，已不属于一般意义上的佛学，而是从儒学的人间、现世和大同的立场可以理解吸纳的印度智慧；同样，他想要发扬的国学，也已不属于一般意义上的国学，而是通过康德的“哥白尼式的革命”而可以进行现代理解的儒家思想。由此，梁启超那里的儒学、佛学与西学，其实都不表现为僵硬的教条，而是经过头脑主动消化的、在相互理解中达成的重叠意识。——认识到这一点，对于正走投无路的我们是至关重要的，因为共同意识的重叠处，也正是人生智慧的生长处、人间社会的和谐处、整个人生的吃紧处！而我们不断开读这本小书，也正是想要让意识重返此处，以便为危机深重的文明，探得一个重新出发的起点。

曾几何时，那些发明和发展过这些话语的人与领教和履践过这些话语的人，确曾支撑起中华民族的脊梁。梁漱溟有过这么一段自述，足以让我们从中管窥到，梁启超的《德育鉴》一书问世以后曾经起到过怎样的历史作用——

《新民丛报》一开头有任公先生著的《新民说》，他自署即曰“中国之新民”。这是一面提示了新人生观，又一面指出中国社会应该如何改造的；恰恰关系到人生问题中国问题的双方，切合我的需要，得益甚大。任公先生同时在报上有许多介绍外国某家某家学说的著作，使我得以领会不少近代西洋思想。他还有关于古时周秦诸子以至近世明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，皆足以感发人。此外有《德育鉴》一书，以立志、省察、克己、涵养等分门别类，辑录先儒格言（以宋明为多），而任公自加按语跋识。我对于中国古人学问之最初接触，实资于此。就这样，看似温文尔雅的儒学话语，在发展至今的文明进程中，竟能表现为一股绵绵不绝的上升强力。在诵读书中这些书生语录时，读者或会为他们急切的愤世之语感到有些讶异或震撼——如孔子的下述说法：

古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。（《论语·阳货》）

不过，正如我刚刚就此写到的，恰是这种来自读书人群体的、慷慨激昂的批判姿态，才构成了过往历史不可或缺的张力：

我们无数次地惊呼“世风日下”、“人心不古”，那么要是从孔子或卢梭那时起一直累积到现在，恐怕早就堕落到类人猿的水平去了吧？可是为什么并没有发生这样的情况？事实上，从来就有两种力量在共同左右着历史进程——下沉的力量和上升的力量。如果没有类似孔子那样的圣哲，挺身而以天下为己任，在文明遭遇严重挑战的紧要关头去收束人心，那么也许人类早就真的失落了。所以你看，我们无数次的对于理想状态的企望，其实并不是一无所获，至少平衡了快速滑落的倾向。——别的不说，如果没有梁启超当年的疾呼，帮助造就了“厚德载物”的校风，那么一代代“自强不息”的清华人，又何以承担起民族复兴、文明重振的历史使命呢？

坦白地说，自打清华国学院复建伊始，自己就无时不在愧对它那个已“不可复制”的早期神话。——那么，它到底为什么会被公认为“不可复制”呢？说到底还是因为：作为一种总体文化氛围的国学，休要讲在这个以理工为主的清华了，便是在历经磨难的整个神州大地，都已日渐稀薄消散了！遥想当年，早期国学院的大多数学生，当他们有幸簇拥着梁、王、陈、赵时，尚能以知行合一的古风来校准和塑造自己的进学目的，由此“做学问”对于这些人来说，就既是生命体验，又是社会义务，既是开智过程，又是践行活动，而无论如何都不会是褊狭鄙俗、充满机心的谋生行当。——可叹的是，居然只是到了连底线都不保的今天，我们才得以醍醐灌顶般地领悟出：其实唯有那不言自明的操行和文化，才是早期国学院的真正谜底，足见梁先生当年挑明的德性问题，即使对清华校园的内部事务而言，也绝不是不着边际的空论，而是“惟此为大”的要紧事！

不过，正因为面对着这种尴尬，除了加紧诵读进德之书，也就更无别的什么办法可以帮助我们摆脱当下的困境了。由此，就趁着本文尚未结束，再提供一些阅读的建议吧！——梁启超曾在序言中明确讲过：

本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置坐右，可以当一良友。其甄录去取之间，与夫所言进学之涂径次第，及致力受用之法门，自谓颇有一日长。所以，虽说考虑到当务之急，本院把它推荐成了“德育读本”，但大家在开读此书的时候，仍须讲究一点阅读的方法，以防自己不得其门而入，不得不半途而废，浅尝辄止。

具体的建议是，一方面，正因为传统已同现实无情地隔离，包括其惯用的语言表达方式，难免让一般读者感到陌生，所以大家在开卷之初，最好能找到较有古典基础的老师，至少先从字面上领读一下，以建立进一步反复咀嚼的基础。比如，本书下分“辨术”“立志”“知本”“存养”“省克”“应用”六编，而这种划分提供了一个自然的节奏，使大家可以集中六个单位时间，依次或轮流进入其中的一个话题，先至少把大致的语意分说清楚；而且，对于本书各编所收的先哲语录，领读者也可根据语言水平和思想层次，进行一定程度的因材施教。

而另一方面，更加要紧的是，尽管有可能存在上述语言的障碍，然而在任何时候和任何情况下，都切不可让哪一位小秀才先替大家把本书中的文字翻译成虽则简易却必然失真的现代汉语；否则的话，此种贪图省事的偷懒方法，到头来只会使大家跟古代圣贤再度失之交臂。而在这个前提之下，大家又最好像梁先生建议的那样，坚持“日就月将”的积累过程，将此书当作方便阅读的“口袋书”，以充分利用各种时间的间隙，无论是在睡前、醒后、枕上、车上，都可以不失时机地把它掏出来，哪怕只含英咀华其中一个小段，却务要将意识相对长久地留驻于此，让它跟当下所凸显的重大问题构成充满紧张感的比照对勘，以便渐能在自己的心灵深处，借助于古今中外的汇集交融，建立起基本的道德判断力。

前文已经讲到，中国文化最重要的特征，就是有一套作为其基调和特色的学术话语，千百年不间断地被接续研讨和讲谈着。实际上，《德育鉴》一书所集中反映的，正是这样一种贯穿文明始终的“接着讲”进程，以至于从孔孟到程朱陆王，到康梁，一直来到我们自己……因此，只要这种学术话语命不当绝，只要中国文化尚未走到尽头，它就必然包含着对后学的无尽期许，要求把这种讲谈活动继续延伸下去，不光延续到我们，还要延续到我们的后人，以及我们后人的后人，——而且不仅要“接着讲”，还要进一步“对着讲”；甚至不光要跟古代的西学（佛学）“对着讲”，更要跟当今的西学“对着讲”。我们相信，正是在这种持续的学术对话中，人类社会中相反相成的两种力量，即收束与开放、聚敛与流失、天理与人欲、良知与功利、利他与利己、好古与尚今，才会在文明内部构成良性的张力。而且，只有让这种张力保持下去，才能自然而然水到渠成地，在我们的研讨与讲谈之中，缓缓流淌出中国文化的现代形态，乃至于中国文化的未来形态。

2011年7月11日于清华园立斋