第4章 “新民”思想的历史依据与理论基础(2)

应该说，正是近代社会的变迁和先进的中国人上下求索的不懈努力，使得人们在经历一番曲折后，终于切肤地体会到文化救国之根本，体会到文化新民之急切，而能发挥救国之作用的文化，显然已不再是以道德伦理为核心的传统文化，而是新文化。当然，对于新文化的理解，早期思想家们也不尽相同。启蒙思想家严复，通过系统而全面的中西文化比较和对照，在对传统文化进行猛烈抨击和深刻批判的基础上，试图构建起以科学和民主为内涵的近代新文化。而梁启超则把新文化理解为是通过中西文化之汇聚和融合而产生的。梁启超曾说：“大抵一社会之进化，必与他社会相接触，吸受其文明而与己固有文明相调和，于是新文明乃出焉。”[13]在梁启超看来，这种新文化，是采用淬厉和采补相结合的方式，在中国已经日趋保守和僵化的传统文化之中，输入自18世纪以来西方启蒙学者所倡导的自由、平等和民主思想，从而为传统文化注入新的活力。尽管思想家们对新文化的理解存在着差异，但是对于新文化对人的化育作用，却有着相同的见解：近代中国要实现自强和富强，只有依靠用新文化塑造的“新民”才能实现。这样，新文化“新民”就成为近代文化救国的主旋律，成为人的近代化的取向。

注释

[1]张灏.幽暗意识与民主传统［M］.北京：新星出版社，2006：149.

[2]王尔敏.中国近代思想史论［M］.北京：社会科学文献出版社，2003：1.

[3]五十年中国进化概论［M］//梁启超.饮冰室合集：文集之三十九.北京：中华书局，1989：43-45.

[4]上南皮张尚书书［M］//梁启超.饮冰室合集：文集之一.北京：中华书局，1989：105.

[5]变法通议·论变法不知本原之害［M］//梁启超.饮冰室合集：文集之一.北京：中华书局，1989：8-9.

[6]费正清，刘广京：剑桥中国晚清史：下卷［M］.北京：中国社会科学出版社，1985：382.

[7]方红梅.梁启超趣味论研究［M］.北京：人民出版社，2009：256.

[8]阿历克斯·英格尔斯.人的现代化［M］.殷陆君，编译.成都：四川人民出版社，1985：3.

[9]阿历克斯·英格尔斯.人的现代化［M］.殷陆君，编译.成都：四川人民出版社，1985：4.

[10]韩庆祥，王勤.从文艺复兴“人的发现”到现代“人文精神的反思”——近现代西方人的问题研究的清理与总结［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1999（6）：13-24.

[11]韩庆祥，王勤.从文艺复兴“人的发现”到现代“人文精神的反思”——近现代西方人的问题研究的清理与总结［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1999（6）0：13-24.

[12]张灏.幽暗意识与民主传统［M］.北京：新星出版社，2006：149.

[13]初归国演说辞·莅广东同乡茶话会演说辞［M］//梁启超.饮冰室合集：文集之二十九.北京：中华书局，1989：24.

第二节“新民”思想的历史依据

“新民”一词，最早出现于《尚书》，经历了漫长的历史。在研究近代“新民”思想的过程中，对其进行追源溯流，从语义的角度考察其发展过程，无疑是一个十分必要的过程。而且，通过这样一个对其发展过程的回溯，不仅可以为我们提供其语义的根据，更为重要的是，可以为近代“新民”思想的研究提供一个历史的依据。众所周知，中国近代思想家，从严复、梁启超、谭嗣同到之后的陈独秀、鲁迅等，无不是在传统文化的浸润之中成长起来的，他们都有着深厚的国学功底。可以说，他们所进行的“新民”思想的研究，都是在传统文化所构建的思维框架之内进行的，只是在近代特殊的社会背景之下，受西学东渐的影响，他们在传统内容之中又融入了许多体现时代特色的新元素，从而使他们的思想既体现着传统文化的特色，又具有西学新思想的品质，既有对道德经世致用的阐发，又有对西方民主思想的引介，从而使“新民”思想成为融汇中西之产物。正是基于此，对“新民”思想的研究，既应该着眼于对传统思想的挖掘，又应该探寻其西学的源头，从而在这个追索过程中找到其历史的依据。

一、“新民”的语义内蕴

“新民”一词，语出《尚书·康诰》：“亦惟助王宅天命，作新民”。意思是说要帮助周王按照上天的命令，革新改造殷民，使其成为周朝的新臣民。这里的“新民”，代表着人们由殷之旧民向周之新民的身份的转换，而在实现这种身份转换的同时，更要实现他们在思想和精神面貌上的革新和改变。“新民”的这种意义，也体现在《大学》中。《大学》开宗明义，把大学之道概括和归结为三纲领，即：明明德、亲民和止于至善。朱熹认为亲民之“亲”，有“新”之意，因而“亲民”，即是“新民”。他说：“程子曰‘亲，当作新’。”“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[1]也就是说，“新民”之“新”，总是与革旧密切联系在一起，只有革旧才能纳新。而革旧，又要通过修德的方式才能实现。因此，作为三纲领之一的新民的核心地位就凸显出来。明明德，就是要使自身固有的光明德性以修明的方式得以彰显，它是新民的内容和途径，而止于至善，则是新民所要达到的理想境界。“这样，《大学》的‘新民’之学奠定了以伦理道德为本位、以达到最高道德境界为目标的中国传统‘新民’之学的基本框架和价值取向。”[2]不仅如此，着眼于“新民”的《大学》，更是明确地阐明了新民的方法和途径，归结起来就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目。这些措施不仅能使人们自身成为具有完善道德品性的“新民”，而且能够通过德性的彰显而影响天下之人，使其同样成为有着完美德性的“新民”。《大学》所提出的“新民”的内容、方法和途径尽管随着时代的发展而有所不同，但总体来说，其所构建起来的“新民”的基本框架和价值取向却未曾改变过，它主导着整个封建社会的思想和价值体系，成为根深蒂固的、为人们所普遍认同的思维和理念。

到了宋代，北宋的“二程”有感于《大学》所提供的一条简便易行的成贤之路，因而将其从《小戴·礼记》中抽出，并加以改编，使其得以独立成篇。之后南宋的朱熹又在二程改编的基础上继续加工、编排，并详加注释，使其成为与《中庸》《论语》《孟子》并称的儒学经典。由于《大学》内容极其简洁，因而，如何解读《大学》，追求圣人本义，成为当时以朱熹为代表的理学家的重要任务。而其中，作为三纲领之核心的“新民”更成为其所要阐发的重要思想。他说：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。”[3]在这段话中，朱熹在把明德、新民、止于至善确立为大学之三纲领的同时，又赋予了其体现天理之极的至高地位。天理或理，是朱熹哲学体系的最高范畴，其主要规定就是封建道德纲常的抽象化和客观化，它在三纲领中体现为明德。明明德，就是要使人所先天具有的道德品性的天理得以发扬和彰显。新民，则是体现和展示天理这一抽象内容的具体形式，新民所具有的基本德性就是天理在个体身上的展现。而止于至善，则是达至形而上的至高的天理境界。这样，在朱熹看来，“新民”就是指能够保存和具有天理这一道德品性而无丝毫人欲之私的道德理想境界之中的人。为了使人皆成为“新民”，他沿袭了《大学》中所提出的格物、致知、诚意、正心等“新民”的方法和途径。他在《答黄道夫》一文中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”在朱熹看来，通过穷理而致知，便是格物致知，这种“知”，是内在于人心中的先天的“知识”，是作为天理、明德的仁义礼智。这样，由穷理而达至的致知状态，就是内在于人的先验的道德品性得以通明的状态，它是“新民”的前提和基础。因此，格物、致知就成为服务于“新民”的方法和途径。

明清之际的王夫之，认为理并不是超验的道德本性，而是现实生活中人的具体德性。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（《读四书大全说》卷八）正是在此基础上，他重新诠释了《大学》的“新民”之说，使“新民”由遥不可及的理想状态回归到现实的社会生活。他说：“乃其明德之学，无一理之不求明，无一念之不求审，无一事之不求当；其新民之学，责之己者必备，用其情者必正，立之教者必顺，将以何为也哉？盖以止于至善也。盖德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底于化之成，明新合一而极乎内圣外王之理者，则至善也。”（《四书训义》卷一）在王夫之看来，“明德”不仅是使内在于人的德性得以激发，也包含着明理、审念、当事等感性经验活动，即能够对事物的规律了然于心、能对思想观念进行审视和省察，能对客观事物的是非做出正确判断。这样，“新民”，就不仅是指道德境界所应该达到的高度，也包含着责己、正情、立教，即通过对自身道德修养的提高，以及对社会道德规范的自觉服从来促进社会教化的形成。由此，王夫之就把朱熹理想道德境界之中的“新民”拉回到社会生活中来，使其成为现实的、有血有肉的“新民”，从而使“新民”的内容更为丰富。尽管如此，在对“新民”的本质规定的理解上，王夫之与朱熹有着相似之处，那就是：都把道德品性视为“新民”的重要品质。这样，从《大学》的“新民”，到朱熹的“新民”，乃至王夫之的“新民”，都有着相同的理论本质，“都体现了以伦理道德为本位的中国传统文化的基本价值取向，伦理道德成了中国传统‘新民’说的本质规定和基本属性”[4]。

近代以来，随着西学东渐，西学尤其是西方技术、器物知识对国人的影响日趋显著。中西文化的碰撞与交融已是大势所趋。这样，近代意义上的体现着中西文化之结合的“新民”的出现已在所难免。实际上，自龚自珍、魏源之后的许多中国人都在试图找到传统文化与西方文化的交汇点，并以此为基础，通过融进西方文化中能为我所用的部分，来对传统文化进行创造性的整合。这样说来，魏源所提出的“师夷之长技以制夷”之说，以及清朝诸多士人的“西学源出中国”之说，都是在试图肯定既有传统文化的基础上，为西学的引入寻找理论上的根基。从这个意义上说，“中体西用”的思维模式成为近代中国知识分子探讨中国出路的主导模式。在传统文化及其所建立起来的伦理纲常中成长起来的一代知识分子，对传统文化有着深深的眷恋之情，因而，尽管他们认识到传统纲常伦理对人的精神束缚，亦有着冲决纲常罗网的信心，但其对传统文化割舍不断的情怀又决定了他们不可能走得太远。早期改良派冯桂芬在《校邠庐抗议》中曾经提出：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”[5]这种提法也是后来的“中体西用”之表述的原型。之后的张之洞，对这种文化价值体系的重建进行了有益的思考，作为一名有着深厚的儒学信仰的晚清大儒，在有感于西方文化在晚清士人心目中所呈的持续上升的地位，以及与此形成鲜明对照的是传统文化在国人心目中所呈的江河日下的趋势，继而形成的由对传统文化的妄自菲薄和信心皆失所导致的文化危机感，他陷入了深深的对传统文化的眷恋、感伤以及忧思之中。由此，他提出“中学为体，西学为用”的主张，把体用之结合作为探讨和解决中西文化冲突的文化范式。这种“中体西用”的文化范式内化、积淀为中国近代国民的素质，形成了以中国传统伦理道德为本，以西方先进的科学文化知识为辅的新国民观。尽管这种新国民观融入了西学的内容，但还是难以摆脱中国传统“新民说”的以伦理道德为本位的思维模式。之后的梁启超，在对这种新国民观进行反思和质疑的基础上，抛弃了体用之说，代之以新的“新民说”，主张通过道德革命来改造国人的文化特性，提升国民素质，革新伦理观念，实现近代意义上的“新民”。至此，近代意义上的“新民”已经初步建构起来。