第6章 序言(4)

在讨论维柯的另外两篇文章中，伯林对知识领域中的多元主义的关切也表现得十分清楚。它们转向维柯对两种不同类型的人类知识的创造性划分，这两种人类知识以大不相同的前提为起点，导致有着深刻差异的结果。根据维柯的观点，“外部的”、非人的物质自然的全部领域，与道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部的”人类世界是不相通的。与这两个特殊领域相一致，也存在着两种独立的探索方法：一种是维柯所谓的“scienza”或曰“per caussas”（有原因的）知识，这是我们惟一能够建立的完美知识，即人类创造力的产物——数学、音乐、诗歌和法律，它们完全可以被理解，正是因为它们是人类心智的产品。还有一种“coscienza”，或称外部世界的知识，它是由观察者从“外部”利用因果一致性和理解力得到的，因此它所能告诉我们的仅仅是事物如何发生，而绝对不可能是它为何发生，或它出于什么可以理解的原因，或它在追求什么目的。维柯的伟大创举在于，他在建立“人类学的历史主义”时，把“scienza”这个范畴运用于人类历史，即人们亲自“创造”的历史；而这种历史主义又需要一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。一个人自己心智中的记忆和想像，各种潜在的禀性（其中大多数都未被激活），为这种理解提供了基本的手段，关于人的全部研究最终都要以它们为基础：对于恐惧、爱和恨的感情，以及家庭或民族归属感，对于理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑，对于鉴赏一件艺术品，对于用理想塑造生活，以及其他无限多样的（和不断发展的）“内在”直接体验，我们都有自己的切身知识。

这种“直接”知识既不是归纳的或演绎的知识，也不是假设——演绎的知识。它是独特的，只能根据它本身对它加以描述和分析。它既不能从笛卡尔、牛顿或任何类似的学说（它们根据因果规律，从外部把事物联系在一起）中得到，也不能被转化为这种学说。这是我们得自于自身经验的知识：一种熟悉的活动或我们生活中一个熟悉的侧面，我们过去根据人类的目标和愿望从内部理解它们，也能通过“客观化”，使它们变得与我们疏远：它突然被当做一种陌生的、外在于我们的东西，是我们无力驾驭的因素——社会学的、生物学的或物理学的因素——的必然产物。与此相反的过程是：一项活动、一件艺术品或一个人，一部法典或一种制度，都能变成我们自身密不可分的一部分，因为通过一个想像的过程，我们根据人类的目标和价值，从“内部”认识它们。这是一道不确定和变化无常的边界，根据人类的理想和意愿所做的合理解释，经常在这里同根据“无感情的”、非人类的自然规律所做的因果解释发生冲突。过去，这样的战争场面始终未曾中断；未来，这种战争的场面甚至会更大。几乎没有任何现代作家像伯林那样，强化了我们对其重要意义的认识。

维柯所揭示的认知类型，是后来由赫尔德以及他之后德国那些伟大的史学家特勒尔奇、狄尔泰、梅尼克和马克斯·韦伯所发展出的Einfühlung and Verstehen（体谅和理解）学说的种子。对于十九世纪许多思想所主要关注的认识论和精神哲学，它也意味深长。《科学和人文学科的分离》一文所阐述的，便是这些最重要的论点之一。在对持续而普遍的进步的乐观主义信念中，包含着一个同它不可分割的观点，即：一切探索和研究方法，一切求知和理解模式，是系统地联系在一起的；一切知识发现的方法和形式，说到底都能从屈指可数的几条原理中推导出来，人类知识的整体领域是从一个地方成长起来的，因为它的每一部分都和其他各个部分联系在一起并相互促进。但是，假如维柯对“内部”知识和“外部”知识的划分是正确的，假如像他的学说暗示的那样，实在并不是一个统一的、无时间性和无变化的结构，能用一种完美的逻辑语言对它直接加以摹写，时间和地点的“外来”影响不会对它造成歪曲——即一种模式，用它来衡量所有的自然语言，可以证明它们都只是或多或少存在着不完全的近似；进一步说，假如所谓原始人的语言形式和神话、诗歌和宗教并不像伏尔泰和百科全书派的典型观点所认为的那样，像是咿呀学语的孩子对真理的模仿（后来理性主义的思想家又对此做了更明确更全面的表述），而是他们的生活观的独特反映，体现着他们对自己的特定世界所产生的问题的回答——这种回答就像后来更文明的时代对其问题的回答一样真实可信，而且归根到底两者之间并没有共同的衡量标准，那么结论就是：所有的知识并不是都属于一个单一的类型，一个巨大的有机体，它不是从一个时代到另一个时代稳定地成长着（尽管不时被野蛮时代打断），也不是一个不可逆转的积累过程，逐渐向着最终完美的固定不变状态发展。自然科学和人文研究之间无法逾越的鸿沟[8]，以及人类知识的所有分支都在稳步前进这种理想的破灭，确实造成了影响深远的后果。

在讨论德国反理性主义的起源的文章中，伯林评价了大概是本书中最不合常规的思想家哈曼的观点。哈曼年轻时是“柏林启蒙运动”（Berlin Aufklaerung）的领军人物门德尔松和尼古拉的宠儿，他一直是个成功的出版商和启蒙运动的传播者。但在经历了一次内心体验的转变，回到他早年的虔敬派信仰之后，他决定攻击那些处在理性主义传统核心位置的理想和价值，他要把它们改造成和它们正相对立的东西。他代表着人类的尊严、温情、爱和自发性的理想对十八世纪法国的体系派和“可怕的简化者”那些摧折精神的抽象观念的最不妥协反抗。在进行这场可怕的战斗时，他和他的战友雅各比不得不暂时借用经验主义哲学家休谟的两个中心论点（其中一个已被弄得面目全非）。在近代欧洲思想史上，很难再找到比这更令人难以捉摸的篇章了。

获取知识的不二法门是自然科学和经验科学；一切想要成为真理的陈述，从原则上说必须能够得到任何一个理性人的公开验证；真正的知识不存在任何先验的或非理性的来源——法国启蒙运动的这些基本信条，自十八世纪以来遇到了越来越多的反抗，甚至在法国也不例外。对僵硬的理性主义、唯物主义和伦理学自然主义的反抗，最初表现为文学和风格上的一波感情浪潮：狄德罗把感情放在人们生活中一个重要的位置上，而卢梭则是一位感觉和自然激情的主要解放者。在法国以外，瑞士的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格，英国的劳斯、布莱克维尔和瓦尔顿父子，都以各自不同的方式，对这种干瘪的极端理性主义精神发起了反叛。但是这种反叛主要局限在文学、风格和艺术领域，启蒙运动赖以立足的基础并未受到触动。彻底动摇这些重要假设的强烈而破坏性的打击，来自于德语世界偏僻角落里一帮心情郁闷、深感困惑的思想家：伯林所说的“这些德国人反抗法国文化在西方世界的霸权”所造成的深刻后果与反响，既是灾难性的又让人挣脱了束缚，在很大程度上这就是现代思想的历史。

不论从性情还是信仰上说，哈曼都是条理分明无所不包的思想体系的敌人：他认为普遍法则的抽象体系，虽然（作为工具和武器）有助于我们支配和开发现实世界，但肯定也会遮蔽我们对鲜活的直接经验的感受，使我们看不到我们生活中那些独特而奇异、无法预见且常常是十分混乱的因素。科学理论充其量只有工具的价值：它们无法提供任何无懈可击的知识。真正的知识是直接由感官，由自发的想像力、直觉和洞察力提供给我们的。直接的感受，当下的、无可辩驳的现实感，哈曼称之为Glaube（信念）。他把这种信念或信仰的学说归功于休谟。他正确地认识到，休谟的认识论是建立在没有先验证据的原始信念上；但是他以一种会让休谟吃惊的方式，对其学说做了改造，把它运用于非经验的领域：脱离了人类信仰的基本能力，人们就不能产生思想或行动，也不能产生对外部世界和历史、对其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力并不比感觉的证据更容易受到理性的驳斥；它虽然有时让人上当受骗，但它并没有得到一套缜密的证明机制的支持。最主要的是，科学家那些造作的功利主义新思想（它们不能反映人或上帝的内在本质），对它不能提供任何说明。在理性主义者斯宾诺莎所编造的那张无生命的范畴之网中，或在霍尔巴赫和爱尔维修所建立的庞大唯物主义机械论那些毫无灵性的因果作用中，谁也无法表达爱，或表达自己最深层的本性。只有诗人、情人和虔诚的信徒，能够进入他们强烈奉献的对象，对其获得充分的认识。直接获得的素材是具体而独特的：任何想把它们编织进人为模式的做法都会使其受到歪曲，把它们变成别的东西，变得比它们本身更贫乏。其实，在哈曼有关思想、经验和语言的关系的观点中，几乎有一种神奇的现代语调。当他自称并不十分关心“什么是理性”这种传统的哲学问题，而是更乐于提出“什么是语言”的问题时，当他宣布“语言创造了一切”时，他预示了奥斯汀和后期维特根斯坦的理论。当他谈到人为的概念系统，断言“我们人类是自然的无情篡改者”，并且进一步以讥讽而不是诚恳的语气问是否存在着“可以把一切都归结到其中的简单的自然主义观点”，或是否“万物皆由数学上的线所构成”时，他所表明的批判态度，显然十分类似于今天的日常语言哲学家对罗素及其追随者的新实证主义所做的批评。在哈曼看来，普通人说话所使用的词语，是人类意义的传达者；因此它们没有把直接的感受歪曲成抽象的公式、通用的命题、规则或定律。它们或者是一种表达的形式，不朽的灵魂之间进行交流的形式，或者是分门别类的科学人为制造出来压抑人性的工具。对理想化的虚构事物过分热情，会牺牲以日常语言为媒介的直接观感，这迟早会导致一架庞大的官僚机器的建立。人只被当做管理的机械对象，他的内心生活和意义荡然无存，徒具一付躯壳。就此而言，哈曼是最早和最有洞察力的人之一，他们阴郁地预见到了马克斯·韦伯后来所说的“das Geh！？use der Hørigkeit”（奴役的牢笼），或今天法兰克福学派的追随者所说的“verwaltete Welt”（管理者的世界）——由人和自然组成的世界，被理解成一个由一批理性主义专家为了功利目的而进行操纵的机械系统。

伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人，这些观念不但在他那个时代极为新颖，并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远流长的主流传统背道而驰，而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格不入，无论它们是道德的、历史的还是美学的。它们是：民粹主义，或相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时，他们才能达到充分自我实现的信念；其次是表现主义，认为人类的所有作品“首先是言语的声音”，是表达或交流的形式，它们包含着一种完整的人生观；最后是多元主义，它承认文化和价值系统具有潜在的无限多样性，它们有着同样终极的价值，没有相互衡量的共同标准，这使得以下信念没有逻辑上的连贯性：有一条达到人类完美的普遍正确的理想道路，所有的人、所有的地方和时代都在寻找这条道路，只是成功的程度各有不同。伯林环顾自己周围的现代世界，体认到这些观念是多么关键，而且它们很可能变得越来越重要。它们都是能让人们全身心投入的观念，它们很可能造成与它们的号召力不相上下的后果。在一个充满挫折和民族主义的时代，人们所感受到的深切需要，对根和自我表达的需要，是再怎么强调也不过分的。论民族主义的文章便讨论了若干这样的重要主题。身处西方技术文明中的许多年轻人，都有一种窒息和精神枯萎的感觉，这至少部分地是因为他们没有能力满足个人或集体的自我表现的愿望，而指出人的一些最深刻最顽强需要的，赫尔德堪称第一人。从嬉皮士和花孩儿[9]到海德格尔、哈贝马斯和法兰克福学派，所传达的基本信息是一样的；他们都可以把赫尔德称为自己的至圣先贤。讨论索雷尔的文章也对这些燃烧着烈焰的话题做了详细的论述。在一个要求绝对效忠的狭隘教条主义意识形态的时代，生活的目的多样而又多变，它们同样终极，因此很容易发生殊死的对抗——这种观点的存在肯定来日方长。许多后来的思想家，大概尤以赫尔岑为甚，都接受并发展了这种思想。当然，从某种意义上说，他就在他们中间塑造着自己的人生，在他们中间经受着痛苦的生活。让这两位思想家最感惊恐的，莫过于看到（无论在什么社会形态中）那些精力充沛者只有令人恐惧的简单意图和需要，以及对生活目标同样简单的看法，他们人数众多，组织严密并大权在握，把自己喜欢的观点强加于人类中间那些更多样化、更丰富和更弱小、更有创造性的群体。