第6章 经学传统与哲学诠释(5)

而另一方面，自我意识又具有一种绝对的权力，能够先天并必然地统摄（greiffen）他者，使他者只具有满足欲望的中介性质与工具价值，因为任何他者都是转瞬即逝的环节（Moment），甚至，自我意识必须通过置一切独立自存的他者对象于死地的手段，才能够确信自己的存在。黑格尔说，“自我意识只有通过扬弃它的一个被表明为独立生命的他物，才能够确信它自己的存在”[47]。自在自为的自我意识在外在化、对象化的过程中分裂成两种相互排斥和对立、彼此都进行着生死斗争的自我意识。每一方都试图消灭另一方，吞噬掉另一方，以证明和展示自己的真实性。然而，随后却又发现，如果消灭了对方或他者，自我意识自身的存在和独立性则受到严重威胁，根本无法得到应有的承认，因为没有对象的自我意识只是一个纯粹的、无聊的概念形式，难以获得充实的生活内容，于是，自我意识便不得不改变态度，重新认识和理解对方。而反思、检讨的结果则是，自己与对方同等重要，必须并且只有以自为的和为他的相互对立的意识样态存在着，既要做主人（Herrschafft），也要做仆人（Knechtschafft），既为自己，也为他者，才能够真实地成为它自身。“对象的自在（das Ansich des Gegenstandes）也是为他物而存在（das Seyn desselben für ein anderes）”[48]。主人并不可能直接与他者直接发生关系，毋宁必须通过仆人而获得物的享受和满足。仆人在劳动（arbeiten）过程中教化（bilden）了自己，并意识到自己的独立性，由此而获得了对他者的主动权和支配权，又反倒使主人走向了独立性的反面，而处于依赖的地位。西方近现代哲学家中，相对而言，黑格尔留给他者的空间最多，最具有辩证的气息，因此也最值得我们回眸反顾。《精神现象学》中自我意识与他者之间的关系，非常契合于儒家恕道中尽己与推己、己立己达与立人达人、将心与比心之间的关系。

晚年的弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）就曾断然否定并批判过“己所不欲、勿施于人”的普遍有效性。尼采始终认为道德是弱者的借口，是弱者对生存斗争的逃避，甚至，怯懦就是道德的代名词。所以在1880年代遗稿之第925篇中，更不屑顾及“己所不欲、勿施于人”一类的道德要求，毋宁认为这只是一种“英国式的愚蠢”（einer niaiserie anglaise）。他说：“‘我不愿意别人强加于我，我也不强加于别人。’（Was du nicht willst， dass dir die Leute thun， dass thue ihnen auch nicht），这被认为是智慧、聪明、道德的基础——是‘黄金格言’（güldener Spruch）。约翰·斯图亚特·穆勒相信这一点！（英国人中有不相信这一点的人吗？）”显然，尼采的口气是非常鄙夷的。实际上，人们相信“己所不欲、勿施于人”，其思维中已经隐含了这样一条预设，即人对别人的行为都能够获得同等的回报[49]。而现在尼采就要批判这一虚妄的预设。他举例说：“‘人不犯我，我不犯人’（thue Nichts， was dir selber nicht angethan warden soll）这一信条就会禁止一切行为，以免造成恶果：其隐蔽的想法则是，行为总会得到回报（dass eine Handlung immer vergolten wird）。”但是，如果一个手中已经掌握了所谓黄金格言的人现在却宣称道：“人们正是应当去做这些行为，以使他人无法占先——这样，我们就使他人无法危害我们”。这时候，我们又应该怎么办呢？实际上，我们什么也做不了，做什么也没有用。能否自觉意识到并掌握“己所不欲，勿施于人”的法则，落实到自己的行动上几乎没有任何区别。拿破伦·波拿巴自己也不愿意挨枪子，但这并不妨碍他发动无数场血雨腥风、横尸遍野的掠夺战争。而这一切在拿破伦自己的脑袋里，也都是可以理解的，而且也并不意识到有任何不善、不妥之处。尼采要彻底否定人与人之间的“行为等值性”，以彻底抽掉“己所不欲、勿施于人”黄金道德律则的逻辑基础。在他看来，只有那些无知无识的群畜本能（der Instinkt der Heerde）才会用一种格言来描述自己，也才会相信所谓“人是平等的，平等相处：我怎样对待你，你也怎样对待我（wie ich dir， so du mir）”一类的谎话。

人的错误就在于迷执于“一种在现实情况中根本不会发生的行为等值性（Aequivalenz der Handlungen）”。相反，“不可能每一种行为都有回报。”“现实的‘个体’之间，不存在任何相同的行为，因此也就没有‘回报’（keine Vergeltung）……当我要做某一件事情的时候，我根本不会想到，他人也可能做同样的事情：这一行为只属于我”。[50]显然，尼采又走向了另一个极端，他在大胆否定所谓黄金道德律则的普适性的同时，甚至也彻底否定了人际世界的可通约性，而把人的行为只解读成没有任何共通性的、独立、封闭的纯粹动作，并且，也不受历史生成因素的决定与影响，没有特定的社会关联，于是，在他眼中的“个体”似乎只剩下赤条条的物自身，不带一丝一毫的存在关系和社会烙印。但儒家立教的落脚点就恰恰在人际世界之中，而始终不离开人与人共通的社会存在与伦常约定。人际的交流与沟通即使的确处于意识的表层，只要能够建立起道德、伦理的自觉，只要能够让人之为人的价值与意义凸显出来，也便是值得肯定和把握的。

四、“自律”取消“他者”

然而，恕道之实现，还必然涉及一个度的有效性的问题。通过以心度心，人到底能不能真正达到别人？自我与他人能否最终实现统一呢？在儒家，这不应该成为一个问题，因为人都具有共同的善质，人都能够进行彼此之间的交流和沟通，人也都活在理与义的价值世界里。但仔细追究下去，却可以发现儒家度人的前提，仍有值得怀疑之处。人与人尽管可以做到相互交流和沟通，但在最深层的灵魂里，人之与我之间、我之与人之间仍存在着不小的差距。实际上，“之间”一词始终是模糊的，这也足以说明人、我是有隔的，谁都看不清边际界线，我也根本无法在主体意识中完全通达他者，反之亦然。严格地说，达人根本是不可能的，甚至，达己也是不可能。达己、达人始终是有限度的，都只能在一定范围里进行。人与人交流与沟通，能够被度出来的仅仅是主体意识结构的浅层，而更深层的自我则永远无法被别人所度，进而，社会与自我之间永远存在着一道不可跨越的鸿沟。当代法国的埃马纽尔·莱维纳斯（Emmanuel Levinas）力倡一种具有强烈包容精神的他者性哲学与利他主义伦理。[51]莱维纳斯继承了现象学的传统，而又能够超越现象学的传统。在E.胡塞尔的现象学里，“意向性”（Intentionalitat）只是一种指向他者（the other）的意识，意向性关系因而也只是一种认识论关系。[52]但莱维纳斯却把意向性发展成一种与他者的关系，于是，意向性关系则被演绎为一种伦理关系，进而强调它的道德蕴意。包括胡塞尔在内的现代哲学中的自我始终只是一个认识论概念，自我即是自我意识，在自我意识中，任何一个“非同一者”（the non-identical）都能够被强大的自我意识所还原、消融、同化和吸收，因此一切都存在于主体的内部，没有任何东西是外在的，于是，自我意识便把自己确定为一种具有无限包容性与巨大统摄性的绝对性存在。认识论哲学的精神是“自律”（autonomy），存在被人所征服，他者被消灭了，没有不可还原的东西，而只有思想、自我意识是不受限制的，因而是绝对自由的。而为他者性哲学所强调的则是“他律”（heteronomy），即在真理、思想中，能够始终与不同于自己的、绝对的他者发生并保持一种社会关系。在莱维纳斯看来，认识论哲学的自律倾向是非常危险的，因为它试图保障主体存在者自身的自由与同一性，假设自由本身就是主体的特殊权利，并且，这一定是合理的、自足的，而不需求助于任何一个他者事物。这样的哲学无疑已经患上了“自恋癖”。它在主观上已经把他者看作是一种必须予以整合、消除与征服的对象，甚至是科学同一性的障碍，而真理恰恰就是这种整合、消除与征服的绝对胜利。所有的思想活动都无非是对他者的占有，最终，一切他者都逃逸出了认识论哲学的视野，而剩余在认识论哲学里的只是人心意识光溜溜的自身而已。这样，为儒家所追求的立人、达人注定是不可能的，其最先在出发点上就已经蕴涵了一种通摄别人、敉平他者、扫荡一切的内在欲望与话语霸权，而在本质上取消了他者存在的自由与空间，因而也注定是不人道的。

但为莱维纳斯所倡导的他律性哲学却要致力于尊重他者、保存他者，研究他者的独立性与异质性（alterity），凸显出他者的价值与意义。莱维纳斯认为，他者的存在是不能被我所表像的，他者的实际存在应该拥有远多于被我所表像出来的内容。人活世上首先以一种道德性存在的身份出现，同样，我与他者的关系、他者的出场、显现便是一种最根本的关系存在，而它又是不可认识的东西，并且也先于一切认识。他人的面孔，就是一种命令，我不能抓住他者以统治他，而只能对他的面孔做出反映。而这种反映本身就是我对他者应该尽到的责任，它已先于自我意识而存在。莱维纳斯他者哲学与他者伦理的第一任务就是反对、消解形而上学的总体性（totalité）。总体性是一种整体化观念，它摧毁他者的异质性，而把它约减为同一者或同一性（identité），于是，个体的无限丰富的生活内容被整合于其中，因为总体性的力量是无限的，所以它能够吞噬个体性、差异性、复杂性、多元化和多样性，藐视或忽略日常生活具体人物与细节的价值与意义。儒家恕道的基础就是从己立、己达出发，通过感应、絜矩之道、度，而使别人立、使别人达，其所使用的方法都是把别人想象、理解得与自己一样。实际上，在异质性面前，总体性已经沦落为一种暴力行为、一种话语霸权。然而，在这个世界里，还有一种绝对性的存在却能够逃脱总体性的约束与统摄，而不进入同一性的体系架构中，这就是“他者”，他者的异质性、他者的面容、他者的言语。在传统形而上学系统里，他者往往被看作是另一个自我，对他者的认识无非是模拟推理、将心比心、自忖外度、推己及人，最终把他者看作是与我相统一的存在。但莱维纳斯却断然主张，他者，绝不是另一个自我，而是一个与我完全不同的存在。他者是一个不同于我的他者，也是一个不同于物的他者，不同于许多他者的他者，显然是一种纯粹的他者性、独特性、外在性、超越性[53]与无限性。不是自我规定他者，毋宁自我通过他者而获得自己的道德规定。人的存在的关系在本质上就是一种与绝对的他者的交往关系。而最能够代表他者异质性的形象就是每一个人自己所拥有的、独特的面孔。在莱维纳斯看来，面孔是不能被认识的，因为它始终不是一种既成的视觉给定，不是纯粹的表象形式，也不是一种知识对象，更不可能被别人所占有。面孔是他者非实体性的出场（disincarnate presence），而显现（appearance）则并不是面孔的存在方式。真正的面孔是永远都不可见的。异质性也不同于差异，因为异质性就是超越者，具有不可占有、不可把握与不可包容的性质。面孔也是一种权威、一种命令，它传递了一种道德价值与社会含义。面孔是一种没有力量的权威，它可以命令你、要求你如何如何，但绝不能强制你如何如何。面孔所表现出来的只有道德的应当和必须，而没有法律的强制与暴力。面孔虽然具有命令别人、指使别人的权威性，但同时也具有脆弱的一面，因为面孔总呈现为一种需求与渴望，它试图唤醒别人的仁慈与责任，而等待别人能够为自己做一些什么。