第1章 亚当·斯密的真正遗产(1)
卢周来
很早就答应下为译林版的《道德情操论》写一个导读。但真到了动手写这篇文字时，才突然发觉：如果是让我为《国富论》写导读，可能还勉强；而要为《道德情操论》写导读，可能让一位伦理学家捉刀更为合适。但朋友之情难却，姑且从梳理与解析所谓的“斯密悖论”入手，散漫地写下一些想法，希望能对读者有些启发。
如果一个对亚当·斯密背景较为陌生或此前没读过《国富论》的读者，接触《道德情操论》，肯定会为斯密在著作中所倡导的人世间该有的道德——同情弱者、悲悯苦难、像爱自己一样去爱邻人、正义、谨慎、律己……——所动容，肯定会把斯密视为一个时代的道德教化者或努力倡导人伦规范的伟大伦理学家。
但现在的问题在于：在思想史上，斯密更被公认为一个伟大的经济学家，是现代经济学的鼻祖；而他在《道德情操论》（1759）出版十七年后问世的另一本著作《国民财富的性质与原因》（简称《国富论》，1776），至少在当世的影响盖过了《道德情操论》。更让人迷惑不解的是：与《道德情操论》中主张以道德约束人的行为、进而又把道德的缘起归结为对他人的“感同身受”不同的是，《国富论》把人们的行为归结为追求自利，并认为个人自利行为经由市场这只“看不见的手”引导，会不自觉地增进全社会利益。或者更简单地，如曾在我国影响深远的马克思主义者卢森贝在其《政治经济学史》中所说：斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”！
也因此，在19世纪后期，德国历史学派代表人物之一的布伦塔诺，就提出了所谓的“亚当·斯密悖论”，认为《道德情操论》和《国富论》对人性和道德说法矛盾，把斯密视为伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者。于是，近一个半世纪以来，围绕这一“悖论”产生了无数文献。
改革开放之后，国内思想界在理解“斯密悖论”上也出现多种说法。我试着在中国知网（CNKI）上进行检索，相关论文也有1700多篇。
尽管国内外关于“斯密悖论”的解释非常多，但若粗加梳理，主要的说法不外两种：
第一种：承认斯密在伦理学与经济学上的人性观点差异，并且认为这种差异是斯密不同角色在不同时期思想发展的结果。比如，有人指出，当亚当·斯密写《道德情操论》的时候，他已经不是在作为经济学家进行经济分析，而是在作为一个个人或一位伦理学家在讨论问题了；还有人提出，从写作时间看，《国富论》写在《道德情操论》之后，因此，《国富论》中关于人性利己的观点才是斯密后期的成熟观点。国内曾有位主张“经济学家不讲道德”的学者，在未搞清《道德情操论》与《国富论》写作先后顺序的情况下，就擅言可能是因为社会舆论对其《国富论》主张利己批评强烈，斯密“非得再写点什么来表明他的清白”。
第二种：不承认有斯密悖论，认为斯密在《国富论》和《道德情操论》中关于人性的观点都是“人是利己的”。还有学者认为，斯密在《道德情操论》中竭力要证明的是：具有利己主义本性的个人如何控制自己的感情和行为，尤其是自私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动；而斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》中的这些论述为前提的。
对以上两种说法，我想谈谈自己的见解。
第一种说法是无论如何不能成立的。
在我们眼中具有伦理学家与经济学家双重角色的斯密，在当时却只是斯密一个人：格拉斯哥大学的哲学教授。尽管我们今天习惯于把经济学作为一门独立学科的历史上溯到斯密的《国富论》问世，但在斯密时代，经济学还是与哲学、伦理学和历史学融合在一起的，而斯密本人也是在其道德哲学课中讲授经济学。也正因此，在学科分工导致学者从事的研究越来越专业，尤其是经济学已从哲学、历史学母体中独立出来二百多年的今天，以学科分野导致的“视角不同”来解释斯密在“两论”中关于人性观点的“差异”，显然是“以今人之心度古人之腹”。
至于从时间的先后来解释“斯密悖论”，并且认为《国富论》中关于人性利己的观点是斯密晚年更成熟观点的说法，更是附会。因为实际情况是，《道德情操论》出版后，斯密本人先后修订了六次。就在《国富论》于1776年面世之后，斯密还对《道德情操论》修订了两次，而且最后一次也是最重大的修订是在斯密逝世之前才完成的。不仅看不出这两次修订中作者更倾向于赞同“人的利己之心”，相反，两次修订中作者恰是在更高声呼吁建设一个“以正直、人性和公正支配”而非“利己之心支配”的世界。约翰·格雷在《亚当·斯密传》中曾指出，在斯密晚年最后修订的《道德情操论》中，有三点值得注意：首先，也是最重要的，是增加了一章：“论嫌贫爱富、贵尊贱卑的倾向所导致的道德情操之腐败”。斯密用大量篇幅“谴责了有权有势者的恶行与愚蠢”，认为“与智慧和道德相比，人们却更崇奉地位和财产，这是完全错误的”。其次是删除了此前几个版本中对罗德斯哥的批评，而专注于批评以《蜜蜂的寓言》一著主张“自私和纵欲”的孟德维尔，认为孟德维尔“私人的罪恶就是公众的福祉”的观点极其荒谬。三是在评价卡拉斯案件时，斯密“生动地描述了他未来的信仰和一个洞察一切的最高审判者”。这个“最高审判者”即上帝将“向人们展示另一个世界的图景。那是比现世更美好，由正直、人性与正义支配的世界”。“在那里美德终将得到报偿，而且那唯一能使人对骄奢的恶德感到战栗的伟大原则将有效地安慰被侮辱与被损害的无辜者。”
我们重点讨论第二种说法。
这种说法试图弥合人们在阅读《国富论》和《道德情操论》时所产生的“距离”；我很赞同这种努力，甚至其中的一些观点我也认可。但我认为不少论述过于轻佻，采取的方法仍然是将《道德情操论》往《国富论》上靠，在极大程度上消解了《道德情操论》在道德教化和呼吁人性美方面的意义。
就我个人对《道德情操论》的阅读理解而言，有以下几点体会很深：
第一，人性的丰富性。如果说利己之心是人之本性，那么，对他人的同情之心也是人的本性。仅仅是因为《道德情操论》中也提到人有利己之心，就认为《道德情操论》和《国富论》“都是从人的利己本性出发的”，从而“在本质上是一致的”（见商务印书馆1997年版译者序），这种观点不能成立。《道德情操论》开篇就说得非常清楚：“一个人的性格中，显然存在某些天性，无论他被认为私心有多重，这些天性也会激励他去关注别人的命运，而且还将别人的快乐变成自己的必需品。他因目睹别人快乐而快乐，不过除此之外，不啻一无所获，然而他依旧乐此不疲。同情或怜悯，就是这种天性。”“同情在任何意义上都不可能被看成一种自私的本性”。可见，“怜悯或同情像人性的其他所有原始感情一样”，至少是与“利己之心”并列的本性，而非产生于“利己之心”。所以，试图把人性归为“利己”一端，是一种学术上一元论式的霸道。
实际上，已经有人指出（如商务版译者序），斯密在《道德情操论》中区分了“自爱”与“自私”，并把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”，同时称“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也没有把“自爱”看成是包括同情他人在内的人性的基础。他明确提出，与同情有关的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自爱之心”，因为“它们不能从任何利己的考虑中产生”。他更是批评，“那种从自爱角度推断所有情感的对人性的解释，那种曾经鸣噪于世的理论，在我看来根本没有充分明晰地解释人性，其产生的全部原因，在我看来似乎就是对同情心规律的混乱不堪的误解”。
第二，利己之心恰恰是需要被约束的。正因为人性存在诸多侧面，斯密才需要通过伦理学层面的研究，写作《道德情操论》来回答“应该提倡什么、约束什么、反对什么”。与现世经济学家凭借对《国富论》的简单化理解，就认为斯密“提倡支配人行为的利己之心”不同的是，《道德情操论》所提倡的是“同情之心”。斯密说，正是更多地同情他人，更少地同情我们自己，约束我们的自私自利之心，激发我们的博爱仁慈之情，构成了人性的完善。需要约束的恰是“利己之心”。“关心我们自己的幸福要求我们具备谨慎的美德……约束我们不去损害他人的幸福。”斯密最反对的，恰是出于利己之心去损害他人利益的行为。即使只是利己而不损人、但没有“同情之心”的人，也是斯密无法认可的。他写道：“仁慈和慷慨应该向仁慈和慷慨者表示。那些心扉永闭、不知仁慈为何物的人，我们认为应该以牙还牙，将他们拒之于同伴关爱之情的大门外，让他们生活在酷似广袤无垠、乏人问津的荒漠一般的社会环境中。”
尽管提倡“同情之心”，约束“利己之心”，但斯密在《道德情操论》中所主张的，却并非上帝或圣人，而就是一个凡人：他“关心自己的幸福”，同时也“关注他的家人、朋友和国家的幸福”；“关注更崇高的事情”，同时也不“忽视更低级的事情”。约翰·格雷在《亚当·斯密传》里说，作为一个影响历史进程的伟大学者，斯密在现实生活中对邻居“以慈善、博爱、富于人情和宽容著称”。这给我们描述了一个“人间斯密”的形象，也表明践行他所主张的道德体系，并不是难事。