第4章 在异质空间中思索“空间”[5]

“空间”在当代知识分子看来是一个常用的词语。现在连中央电视台都设置了“东方时空”专栏，而且，空间还可以和好多词语组合，变成很深奥的学问，比如“文化空间”“话语空间”等等。我总觉得“空间”这个词像个无底洞，摸不着底儿。我一直警告自己，没弄明白之前，尽量少使用这个词，免得栽在上边。

可是来日本访学，却终究躲不过这个词：一是我从一个空间进入了另一个空间，在地理位置上有了移动，这使我在感觉上补了这一课；二是在日本的学术界里，“空间”一词的出现频率比国内还要高，使用得也更广泛，没法不去正视它。比方说当代日本的一个文学批评杂志就叫《批评空间》，它的基本立场和这个“空间”有很大关系；要想读这本杂志，还是躲不过那个无底洞。于是，我只好硬着头皮在异质空间中思索“空间”的含义了。

手头有一本日文版布尔迪厄（P．Bourdieu）讲演集，作者布尔迪厄是法国当代著名的社会学家，他有关“游戏规则”的理论好像已为国内学人所接受了，不过我读他的东西却是在来日之后。布尔迪厄在日本不如福柯名气大，但他的著作日译本至少也有十几种，而且是全译。顺便说一句，日本的翻译水平很高，日本人对待翻译的态度值得我们学习。手头这本题为《皮埃尔·布尔迪厄跨领域的人学》，藤原书店1993年第2版。书中收录了布尔迪厄1989年访日时的四篇讲演、一篇采访和一篇与日本学者的对谈。其中一篇讲演稿题为《文学生产与“场”的理论》，是书中唯一一篇有关文学的文字。在此，布尔迪厄谈到了空间的问题。

“场”是布尔迪厄社会学中的关键概念，日译亦译成“界”，以强调它的相对自律性。按布尔迪厄的定义，在社会文化结构中，场是一个位置空间，也是一个决定立场的空间。他认为文化生产的“场”最重要的特征之一是为进入这个场的人们提供“可能态的空间”。在此有两个重点，一是“空间”，一是“可能态”，布尔迪厄的“空间”概念，说得通俗一点，就是当若干不同质的实体在某一特定范围内确定自身在某一时点的位置的时候，它们就不再是孤立的实体，而只不过是各种不同序列关系的集结点而已。由这样一些位置不同的关系集结点构成的“位置集合体”，就是空间。而所谓“可能态”，则是指在这一空间所规定的共同参照系之下进行的选择。举例来说，当一个作家进行创作的时候，他要面对本国、本民族的历史文化传统，哪怕他决心“拔着自己的头发离开地面”，他仍然是在被限定了的“关系”中进行选择。所以“可能态”所说的其实是“不可能绝对不受历史的限制”。不言而喻，布尔迪厄强调这一“可能态”的存在，直接针对的是福柯的历史观，但从根本上来说，他针对的是传统思维方式中二元对立的逻辑。他认为，以非此即彼的排他逻辑观察空间，结果只能导致一叶蔽目不见全局；而在“内在语言学”与“外在语言学”之间设置绝对鸿沟的索绪尔（布尔迪厄称之为“正统的结构主义”，以区别于自己的“发生论结构主义”）和忠实继承了索绪尔这一语言学传统的福柯，在布尔迪厄眼里都不免失之于过分强调“场”的自律性。“可能态”的提出，正是为了在“场”这一空间范围内消解对立与排他的传统思维逻辑，建立多元视点。依靠“场”这一特殊的视点，布尔迪厄试图建立一种彻底的“关系研究”。作为近代思想史主流的“实体论”的思维方式，一直到结构主义兴起才开始向“关系论”转化，但即使在被视为划时代革命的结构主义理论里，也仍然残存着实体论的影响。这就是布尔迪厄所批评的正统结构主义的语言学传统。布尔迪厄所做的工作，是彻底清除实体论的痕迹，因而他致力指出人们已然接受了的结构主义、符号学的成果中实体主义的缺陷。

读了布尔迪厄，我至少知道空间并不是“语境”，在英语里，它是“space”而不是“context”。也就是说，它不是单个文本的前后文，也不是复数文本的文化背景。同时，空间也不是“文化”，它们有联系，却完全属于不同的范畴。我还知道了空间不是实体性的，但它也不是空的，它是各种位置的集合场。有了这样一个场，研究者可以把目光从实体研究转向关系研究。空间是一个场，但它是不可视的、立体的场，一旦使用了“空间”这个词，那就意味着至少是承认了结构主义的“关系论的认识论”，哪怕还有意无意保留着实体论思维的痕迹。

于是我越发觉着“空间”这词危险。它险就险在明明窝藏着一大堆为中国文化体系所不熟悉的“关系”，却竟然未经过任何怀疑就“入了关”，而且摇身一变就成了“自己人”。在此或许用得上布尔迪厄进行社会学研究时所得到的一个重要结论：在一种文化中自明的概念，在另一种文化中却变得莫名其妙。莫名其妙的结果，空间也只好空在那儿了。对于学术研究来说，或许最最可怕的事莫过于简单地接受另一种文化中自明的前提，并且同样简单地肯定它或否定它。在“空间”问题上尤其如此。布尔迪厄虽然使这个词变得很有魅力，可这个概念并不是他的发明，从亚里士多德开始，学人就和空间、场所问题纠缠不清。今天我们使用的空间概念，其实来历非常可疑，就算它来自结构主义，但究竟是在哪一层意义上使用的呢？比如说，是在福柯的临床医学空间认识的层次上，还是在布尔迪厄的社会学空间的层次上？

我接着往下读，读到了布尔迪厄此书的最后一篇，这是他1989年在东京与日本的两位学者广松涉和今村仁司对谈的记录稿。于是我的处境越发险恶：我面对着两种不甚了了的异文化，它们各自有自己的内在化了的文化前提；这些前提有些被记述下来，有些则是生活于其间的共同体成员心领神会却无法记述的。当操法语的布尔迪厄与讲日语的广松、今村同样使用“空间”一词时，我不得不再从头开始，暂时扔下布尔迪厄，看看日语的“空间”一词有什么样的上下文。

1994年去世的广松涉是当代日本很有建树的哲学家。他所建立的是“关系主义哲学”体系，代表作是《存在与意味》（岩波书店，1982年）。在广松涉的关系哲学中，“空间”如何理解呢？他的有关概念相当复杂，其中与布尔迪厄的空间概念相通的是，他认为事物和现象在“场所的空间”中的定位构成了世界的图式，但是，并不是先有空间这样一个场所，然后再在其中排列事物和现象，而是事物和现象排列而成的关系态本身构成空间。不过，由于广松涉非常强调现代物理学的空间概念，他的空间认识更偏重自然哲学的认识论，不像布尔迪厄那样强烈地针对人文科学的实体主义问题，因而他的学说更具有基础理论的色彩。比如他对于空间一词的界定极为精细，并且有医学与物理学的根据，在此基础上追究空间究竟是“有质料的”还是“虚空的”。这与布尔迪厄问题意识的方向显然不同。能指出的是：在日本的当代哲学中，业已产生了“关系主义”的认识并直接导致了对于空间概念的结构方式的阐释，这也正是日本学者与布尔迪厄对话的基础。

在日本的语境里面，场所、空间的概念有它切实的内涵。我不能够断言“空间”一词在当代日本学界究竟普及到何种程度，因为拙劣地使用这个词的日本学者和对这个词嗤之以鼻的都大有人在。不过，在日语的语境里，它已有自己的位置。即使不谈哲学，在日常生活层面，日本人也习惯于使用含有“场所”语感的词语，比如不喜欢使用人称代词的日本人至今仍将“我”称作“这里”，“你”呼为“那里”；而空间与时间的语感共存于同一词语的情形也不鲜见，比如天气预报总是把“未来一周”称作“对面的一周”。在把这些语词译成中文时，不用说总是要“滤掉”中文没有的场所和空间的语感，使人忽略日语和中文对场所和空间的不同感觉；但其实这种差异是极其重大的。从宏观的角度看，日语语境中非常缺乏西方意义上的“主体性”因素，自他关系中的紧张度被最大限度地隐藏起来，日本文化的基本构成单位不是个体而是集团，这一社会学结论已得到公认，不需要我再费唇舌；而场所也好空间也好，正是在消解个体与环境的紧张关系方面获得了日本的“上下文”。我想，之所以日本有人会出头编辑《批评空间》这样的杂志，这并不是偶然的。

这份杂志的核心人物是柄谷行人（1941年生）和浅田彰（1957年生）。这两位日本批评界的风云人物创办《批评空间》，其基本意图是把日本的“思想”介绍给世界，并且把世界的思想介绍给日本；在他们的批评活动中，始终贯穿的宗旨是通过现在与历史的交流、日本与世界的交流创造一个立体的“话语空间”。这份杂志至今已出了16期，虽然它也存在着某些问题，比如价值判断的西化倾向、追求新奇因而有时不够谨慎等等，但从总体上看，它所创造的空间的确有不同于日本传统学术也不同于我们中国学人思维方式之处；要言之，这不同之处就在于“空间认识”。

近代以来，东方一直是西方世界的“博物馆”或者“美术馆”。无论是中国还是日本，能够向西方提供的仅仅是或者至多是“话语”，它们仅仅或者至多被适当纳入西方的语境，再加以西方式的解释。就连这些没有上下文的“话语”，也要仰赖西方出现“后殖民”才有可能冲出东方走向世界。面对这样一个基本事实，实体主义的思维方式能为我们提供的主要是两种态度。其一，跟在西方之后，用西方的眼光看东方的问题。这种态度的根据是：东方在经济文化上都落后于西方，向人家学还有什么不服气的？其二，用国货抵制洋货，弘扬本土文化，并且彻底到不使用洋人发明的词儿。这种态度的根据是民族自尊心。文明了这么久，又好不容易才独立，总不能一不小心又让人家给殖民了吧？虽然这两种态度看上去相反，其实路数没什么区别，要点都在于从实体的角度看问题。实体主义的世界观强调排他性，也就是布尔迪厄批评的“对立的逻辑”。换句老百姓的话，“有你没我，有我没你”者是也。

《批评空间》那伙人从一开始就没奉行这个悲壮的逻辑。初看起来，柄谷等人表述“日本知性”的工具几乎完全是西方的。不仅是话语，而且还有视角。但细读下来，问题就不那么简单了。在他们一系列洋气十足的外来语背后，潜藏着非常“日本”的问题意识；但所有这些日本问题，又都是放在国际化的时代背景之下来认识的。比如1994年出版的第2期第1号“共同讨议”《战前的思考：三十年代的状况与当代》，就是站在战后世界总体格局的角度分析战前日本的文学批评性质的。这篇文章的中心议题是，战前日本的政治意识形态状况有它非常特殊的历史语境，处于这一历史语境中的30年代日本文学批评界提出的各种问题，比如“纯文学”与“大众文学”的问题、“私小说”的内涵问题、审美的内在化问题等。战后的批评正是在对这一系列问题的反省、批判的基础上形成了新的出发点。在论述这一日本“语境”的时候，讨论者有意识地把它和同时代的国际背景放在一起审视。

我是在读了布尔迪厄和广松涉、西田几多郎之后才开始接近这份杂志，尽管我在它刚创刊时就拜读过，当时却不得其门而入。而在我接近了这个杂志的问题意识之后，我也同时注意到了日本思想史界一些值得注意的动向。《批评空间》的空间意识并非玩弄词句，这个杂志事实上创造了看待历史的新视角，它对于内在异质性的关注构成了对传统二元对立思维方式的挑战，比如日本学界所习惯的“西洋·日本和东洋”的思维定式；比如从昭和初年开始的“知识人与大众”“纯文学与大众文学”的论述方式。对于《批评空间》来说，这种传统的问题意识已经不能有效地解释历史问题，它基于关系主义的视点提出了新的问题点。

这种新的问题点是什么？我想，不妨看看他们经常使用的一些关键词语——

差异。异质性。同时性。/他者。异者。位相。空间。

不言而喻，这些语词所反映的视点已最大限度地排除了二元对立思维的内在紧张，从而关注那些被二元对立模式漏掉了的问题。强调差异，强调同时性的参照，亦即承认了事物的多样性，并且承认这种多样性存在于同一空间结构之中：这种立场导致了对多样性本身的关切。在二元对立的框架之中，差异本身很难成为研究对象，人们更关心谁影响谁的问题并由此敷衍出一系列先进后进的价值判断来。最常见的例子莫过于鲁迅批判过的做奴才还是做主子的劣根性，直到今天，仍不能断言我们已从这种劣根性中解放出来了。在日本，常常被人问及同一个问题：为什么你们中国学者访日时看见什么都喜欢说“我们中国也有”？是啊，为什么呢？简单地批判“中华思想”（日本学者对以中国为中心的思维方式的简称）固然并不很难，但其背后掩藏着的二元论思维框架却是非常难于认识的。同理，我也常常在日本普通人乃至部分日本学者那里感觉到相同的思维定式——就算你们“祖上阔多了”，你们现在可是不如我们。问题并不在于事实是否如此，而在于我们是否有可能采用另一种眼光。

正是在这一意义上，我向真正理解空间意识的日本学者（尽管他们未必全如《批评空间》一般招摇）学到了很多。或许我仍然难以使用“空间”这个词语，但我正在摆脱那种非此即彼的思维模式，开始进入更广大更多彩的世界。在先进、后进、高级、低级这样的价值判断之外，存在着另一种真实，那就是差异。它促使我在异质空间中继续思索空间的含义，也促使我更谨慎更虚心地对待历史。