第6章 在历史中寻找什么[8]——再读《在亚洲思考》

自从语言学成果悄然渗透到20世纪社会科学的各个领域之后，历史研究的对象便不再是无须证伪的客观存在了。姑且不去讨论历史本身是否可以任人打扮，也不去为历史是绵延不断的河还是层层断裂的地质层伤神——在讨论“什么是历史”和“怎样进入历史”之前，我相信有一个更朴素然而同样扑朔迷离的问题困扰着历史乃至思想史研究者：你为什么进入历史，你在历史中寻找什么？

当我打开《在亚洲思考》的第四卷《社会与国家[9]》时，扑面而来的正是这样的问题。这一卷由该丛书主编沟口雄三编辑，主题是对“社会”与“国家”这两个认识框架进行重新审视。沟口雄三在前言中指出：随着20世纪民族和国家独立运动的蓬勃发展，诞生于欧洲的“国家”这一概念自身也不得不受到检验并被多样化。例如中国的王朝体制很难与欧洲意义上的国民国家纳入同一个“国家”范畴加以认识，由朝贡贸易体系构成的亚洲网络世界已经突破了欧洲视点中的国家界限等等。与国家观念的多样化相关，“社会”（以民族性为基础的经济文化圈）观念的变化也迫在眉睫。我们已经习惯了把“社会”放在“国家”的框架之内认识，这种静态思维方式已经失去了有效性，相反，国家与社会的关系并不稳定，“社会”有时会消解“国家”的框架。亚洲世界为与欧洲相抗衡所人为确立的近代国家，反而损害了亚洲民族地域社会的自然性，因而，沟口提出了两个尖锐的问题：从社会的角度如何看待国家？从国家的角度如何看待社会？

这一卷共收入论文8篇，它们从历史和思想史研究的角度涉及沟口提出的问题。《传统中国的国家形态与民间社会》（陈其南）、《王朝·国家·社会——近代中国的状况》（村田雄二郎）是两篇从宏观角度讨论中国的“国家形态”的论文。前者指出传统中国的国家本质是“文化的”，而非“社会的”，它以家族伦理与政治秩序的混同为特征；而中国型社会的基本构成单位是以家族、宗族为基础的“私民”，中国的都市只是乡村的延长线，不存在独立的市民社会，因而在“国”与“家”之间存在着真空状态，妨碍中国实现近代民主政治。后者则着眼于近代中国在转型期是如何将王朝国家观念转变为国民国家观念的，指出“天下”只是没有疆界、超越种族的“文明原理”，它提供了孙文基于“公理”的反侵略民族自决论基础，却不可能直接转换为“国民国家”。在国民国家这一“想象的共同体”被制造出来的过程中，存在着清末民初社会秩序的动摇与重建的一段历程，即中央、官权（国家）和地方自治、绅权（社会）之间对立和依存关系的确立过程。村田敏锐地注意到，清末中国积极提倡地方自治的知识分子，几乎毫无例外地是中央集权论者，因此他指出中国史中的国家与社会关系不能以对立的图式来表示。这两篇论文涉及的“社会”观念与沟口的“社会”内涵有很大差异，在方法论上也并未“在亚洲思考”：它们一方面认为中国的国家社会有自己的形态，另一方面又采用西方的问题意识来审视历史——陈文使用的是韦伯的观点，村田文使用的是安德逊的概念。所以它们论述的侧重点是“中国在哪些地方与西方不一样”（陈文尤其以此为指归），而不是“中国到底是什么样子”。

在如何利用西方方法论的层面，黑住真《天主教禁令与近世日本》别具特色。该文讨论的是作为外来者的罗马公教对于近世日本的意义，在方法论上可以说受到布鲁蒂欧“空间理论”的启发，但是，该文在问题意识方面并不依赖西方参照系。它使用的主要资料是丰臣秀吉于1587年6月18日签署的天主教神父驱逐令拟定稿《觉》（意为“备忘录”），通过对文本的细致解读，勾勒出“《觉》所处的历史空间”：秀吉在确立日本和平的框架之内处理与天主教的关系，他从保护转为驱逐的原因是天主教的存在方式超越了这一框架的临界点；在秀吉与神宫、天皇、其他宗教派别的关系上，《觉》与其后的驱逐令定稿《定》取得了各方信赖，为他日后取代天皇成为诸教守护者奠定了基础。天主教这一与近世日本社会国家完全无缘的外部存在物，因而在日本国家社会内部矛盾的临界面上成为促使其多元统一的“否定性触媒”。黑住论文准确勾勒出近世日本思想体制中的力量对比关系和利用排他来自我确立的特质，间接揭示了日本“国家”与“社会”之间的稳定关系。

在本卷中最引人注目的论文是寺田浩明的《明清法秩序中“约”的特性》与宫岛博史的《朝鲜两班社会的形成》。寺田专攻中国法制史，他从明清“法”与“契约”的关系入手，利用详尽的史料打破了中国近代“法”与“契约”两极并存、互不相干，因而国家与社会在逻辑上必相乖离的简单图式。他指出，在古代中国，“约”是统领各类对等或强制性约束关系的“上位概念”，从这一视角出发来看，明清时期发生作用的规则与作用空间并不一致的法与契约之间，也存在着某种“行动基准的共有形态”。为揭示这一两者共有的基础，他把目光投向“大于个别契约关系”“小于国家行政区划”的社会空间——乡村，通过分析乡约盟约的内部结构及其在地域秩序中的作用，指出：乡村“约”的基本构造是“首唱与唱和”（由特定召集者提出动议，引起众人响应）、“自发与强制”的互补结构，而地域秩序正是在不同主体的“结约”行为之间的对抗与统合中形成的。他进而指出：这种“首唱—唱和”“自发—强制”的构造是国法与民约都具有的基本结构，这导致了二者作为规范秩序的共通性。寺田未直接论述国家与社会的关系，但他的用意很明确：既然法与契约并非截然对立，国家政权与民间社会也必将存在连接点，因此国家和社会作为认识问题的框架必须加以重新讨论。

宫岛论文以朝鲜社会史研究中的重要概念“两班”为对象。“两班”由高丽时代东班（文官之列）、西班（武官之列）职位概念演化而成社会阶层，以家族为单位形成地方统治势力。宫岛分析了一个地方两班家族的经济实力转移过程和财产继承方式变化的个案，对朝鲜史与朱子学研究中的一个通说提出了质疑：两班集团直至16世纪一直采取男女均分的财产继承方式，17世纪之后开始发生变化，至18世纪则出现明确的男孩继承、长子优先的继承方式，通常认为是朱子学的普及使然，但宫岛则指出继承方式的变化是在朱子学成为国教两个世纪之后才定型的，很难认为朱子学是两班社会的起因；毋宁说随着两班集团实力的衰退，为了确立两班社会的特质，朱子学意识形态被作为使其正当化的工具加以利用。该论文的特点与寺田、黑住论文相同，在于不依靠先入之见解释历史，注重历史空间的内在机制。

本卷另外三篇论文为《朝贡体系与朝鲜近代国家的形成》（金凤珍）、《首领制国家中的神话》（铎木昌之）、《“独立”之于越南》（坪井善明），限于篇幅在此只好割爱。与滨下武志责编的前三卷不同，这一卷内容沉实的论文似乎并未直接呼应编者在序言中提出的问题，由于亚洲各国社会国家的样态各不相同，有的论文甚至是在对国家与社会概念本身进行解构。我突然感到有些疑惑：主编沟口雄三究竟为什么要用这样的方式来讨论问题？从《作为方法的中国》到《在亚洲思考》，他把问题从一个国家扩大到整个亚洲——他为什么要迈出如此使人眼花缭乱的一步？

当《作为方法的中国》出版之后，沟口学术受到了广泛注目，也遭到了年轻一代学人的批评。在我的阅读范围内，最有才气的批评来自小岛毅与岸本美绪。有趣的是，这两位批评者的立场也是完全不同的。小岛在本丛书第一卷所载《立足于地域的思想史》中简单回顾了日本几代学人在中国近代思想史研究方法上的连续性和分歧点，指出：岛田虔次在思想史领域里首先注意到思想的社会性问题，但他的问题意识是“中国何以未能产生‘近代’”，亦即以对应于欧洲史发展形态的“近代思维”构想中国思想史。沟口意识到了这一点，试图在中国历史中寻找“自生的近代”，但是他所使用的自由、平等概念却仍然是欧洲的价值观。小岛在自己的研究中采取了“地域思想史”的方法，试图探讨独立于欧洲价值体系的中国思想史评价标准。他指出：中国近代思想史研究通常将阳明学视为明代思想主潮，这与黄宗羲《明儒学案》被视为基本史料有很大关系；而黄宗羲的学说只适合于江浙一带，被他冷落了的福建思想界，存在着完全不同的思想传统和社会状况。小岛进而指出，在与西方哲学史相对应的意义上，阳明学提供了很好的素材——理气论、人性论、修养论直接对应于欧洲哲学的何为宇宙、何为人、人应如何活着的问题；而福建的朱子学者以奉行朱子之教为己任，他们的任务只是正确解释圣贤的经书。可是，小岛尖锐地问道：“是否只有与西洋可以直接相比的部分才具有成为思想史研究对象的资格？福建的朱子学者真的不具有思想性吗？”他继而指出：迄今为止中国思想史被视为中国哲学史，这是明代思想史的最大误区。西方意义上的“哲学家”与中国历史中的“儒”在本质上并不相同，因而要建立不是哲学史的、切合中国文化特质的思想史研究——从哲学转向礼教。在维护礼教的社会功能方面，江浙阳明学与福建朱子学以不同方式处理了同一个问题，因而只有把它们分别视为中华帝国一个地域的动向并加以比较，才能重新探讨“中国”全体的动向。

岸本在她所写的书评里对小岛的立场进行了透辟的分析：小岛所说的切合中国文化特质的思想史研究，只不过是“沟口视角的彻底化”而已。岸本对于沟口视角的批评，不在于它是否参照了西方的价值，恰恰相反，她担心对文化独特性的强调会使人们疏于对各地域间共同课题所激发的思想进行比较研究。因而，她指出“在亚洲思考”并不能保证视点的弹性与稳妥。所以岸本强调的是在相对化的基础上建立开放的对话空间，认为“在欧亚大陆”“在世界”思考比“在亚洲思考”更有价值。因此，她更倾向于滨下武志式的“文化相对主义”而将沟口视角归入“文化本质主义”并持有相当的保留态度。

小岛与岸本的意见容当后论，我更感惊奇的是沟口雄三对于后学的批评与争论一直保持着距离。除了在东京大学讨论会上为回答岸本等研究者的质疑而发给与会者的一纸简单的备忘录，我至今尚未见到这位以讨论方法引起学界轰动的学者著文正面回答对他学术方法的种种质疑。相反，他却对年轻学者的研究结论如小岛的“礼教研究”表现出极大的兴趣。在编辑《社会与国家》时，他对上述各篇论文的不同方法也显然并不计较。我依稀感到沟口雄三在方法论方面缺少后学的敏感与洁癖，虽然他为自己的著作取名为《作为方法的中国》，他真正关心的却似乎并不是方法。

那么，他关心的是什么？这个问题不仅关系到如何认识年轻学人的批评乃至如何解读《在亚洲思考》，而且为本文开头的问题提供了一个个案：沟口在历史中寻找什么？

《在亚洲思考》第七卷收入沟口的论文《中国理气论的形成》，它提供了一些线索。该文追溯了宋代理气论的“前史”——先秦之“理”基本上是指事物的具体属性，尚未成为一个独立的观念领域；经战国末期至汉代，理才与道、义相提并论，成为指称事物自然性与必然性的独立概念，但不具有“宇宙原理”的意味；经汉代至唐，理作为认识事物推移过程中某种自然法则的视点得到了确立，在此过程中，晋郭象的理观念赋予了它“内在的同时又是超越的”特质，并用“一”来表示其内外一贯的绝对性；这种特质在六朝得到进一步肯定，使得理既与具体事物（人）相关，又具备先验的性质，它统合了个别与普遍、多样与唯一的二元对立。在这一点上，它区别于单纯超验的“道”。而“气”的哲学从前汉到魏晋再到唐，形成了与“从无到有”的本体论相结合的“理—气”体用论，在结构上天、地、人以一气贯之的结构论，以及气之聚散导致物生物灭的“运动论”。而朱子理气论的理观并非前史中“理的哲学”的简单继承，他将前史中属于“气”的范畴的“太极”转化为理，在“气的哲学”的框架中建立了他的理气论。我无法在此介绍沟口对于理气论建立过程的精彩分析，只能简要地归纳他的问题意识：当他描述了理气论“如何形成”之后，他提出了这样的问题：为什么朱子要把太极转化为“理”？由此他引出了理气论的历史性问题，指出这是朱子理气论的特质，是他对于时代课题的回答；随着“天人一气”这一以人为主体的宇宙位置的确立，元明清的理气论已经不再面对同样的课题，因而也不再需要以朱子的方式展开。沟口进而指出：朱子理气论通常被视为超历史的哲学命题，但其实它却是历史的产物；但另一方面，沟口又在分析唐代宗密的《原人论》时指出：气的哲学所提出的“生成论”“聚散论”，不仅是各个思想家面对的时代课题，而且是作为思想文化代代相传的“中国思想的课题”。

我读完了这篇论文，感到其中有某种被批评者漏掉了的重要东西。沟口在历史中寻找的，似乎不能用“文化本质主义”或者“不彻底的亚洲独特性”加以概括。他在《作为方法的中国》中提出的核心概念“中国基体”，才是他真正要寻找的东西。何谓“中国基体”？沟口解释说：中国有自己独自的历史事态和其展开过程；这一展开过程是长时期的并具有时代性的缓慢变化；中国近代化的过程不是以西洋冲击为因，而是基体内部契机的发展结果。平心而论，沟口不善于理论阐述，他的基体论与近代性问题纠缠之后实在有些捉襟见肘；但《中国理气论的形成》却是他“基体论”的出色实践：他一边以“历史的视点”关注那些“一次性事件”，一边又致力寻找这些一次性事件之间的内在理路。所以，例如他对于理气论提出的问题是：它是“为什么”“怎么样”在宋代形成的。沟口所做的工作绝非“透过现象看本质”，因为他的历史目光不承认普遍不变的“本质”，而且也不试图确定“本质”的“价值”。应密切注意的是他的研究视野涵盖了极为绵长的历史时间，这种时间意识与他的历史性视点结合，构成“作为方法的基体论”——基体论长于处理在历史中以不同形态反复出现的文化史基本命题，而且能够有效解释这些基本命题在不同历史阶段“回应时代要求”的不同方式。在文化相对主义的方法论中，历史时间并非主要构成要素，因而沟口雄三在历史中寻找的由不同时代的不同“回应方式”构成的基体是不可能进入文化相对主义的视野的。

严格说来，沟口在方法论方面的确存在岸本指出的“本质主义”和小岛指出的“西欧价值观”的问题。前者表现在他认为历史事实可以接近和正确认知，后者表现为他在表述自己思想时缺少精良的工具。这使他的学术立场包含了内在的学理矛盾；再加上作为两代学人，沟口雄三面对的时代课题是旧汉学的“文化混淆”，而岸本美绪面对的却是“世界性对话”，上述种种情况掩盖了沟口思想中突破本质主义和西欧价值观的部分，更掩盖了他的相对主义历史眼光。沟口雄三的基体论如被简化为“文化本质主义”，将影响对他学术的准确理解——这无疑是学术界的一个损失。

假如岸本把她的“文化本质主义”加以明确界定，并对沟口学术立场的内在矛盾进行分析，她的书评会更有分量。问题不在于如何评价哪个人的学术，而在于我们必须避免以简单化的方式对待思想资源。事实上，在日本“反本质主义”的热门话题中，同样存在着本质主义的价值判断：用“新”“旧”来区分思想史问题的性质，把“在亚洲思考”简单指斥为“过时的话题”，以“相对主义”排斥“本质主义”中的有效成分等等，其实潜藏着与本质主义同样的思维定式——“多元”与“相对”远不像字典所示那么简单，把它变为学者的感觉，还需要相当艰苦的努力。

于是，我的另一个疑惑也似乎有了些头绪：沟口雄三主编这套丛书并且尽量把下一代与他方法不同的学者推向前台，用《在亚洲思考》的方式来探讨他在历史中寻找的基体，事实上是对他“多元化世界”设想的一个实践：他在《作为方法的中国》一文中提到了以中国为方法正是将中国相对化，以此充实对于其他世界的多元认识；在相对化原理之上，建立更高层次的世界图景。在《中国理气论的形成》和收入《中国视角》的《中国近世的思想世界》一文中，他强调元明清理气论相互间及朝鲜理观、日本天道和理各不相同的历史特质，提出以“外部视点”来观察中国思想的必要。《在亚洲思考》本身思考的不一致性，实践的恰恰是这样一个多元化的设想。