第4章 导论：现代世界的特征与伦理规范研究(4)
人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全以先天原则来制定自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。
按照这种分类，产生了两种形而上学，一种是自然形而上学，一种是道德形而上学。……在实践人学之前，再加一个道德形而上学。这种形而上学必须谨慎地清除一切经验的东西……
约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。同时，任何其他单纯以经验原则为依据的规范虽然有一定的普遍意义，然而它即使有极小一部分甚至一个念头是出于经验的话，也是一个实践规则，永远不能称之为道德规律。[33]
形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学。……道德形而上学所研究的，应该是可能纯粹的意志的观念和原则，不是人的一般意愿的行为和条件，这些东西大都来自心理学。[34]
可见，康德的形而上学要求排除了一切经验成分，是纯粹理性，甚至是先天概念、意志和原则的研究，并认为这正是真正的道德哲学，道德哲学和道德规律必须以形而上学为基础和出发点。康德曾经试图证明道德无须形而上学基础（他理解的形而上学基础），但他不得不承认他的道德世界离开上帝的最后认可就会崩溃。[35]
20世纪以后的后形而上学概念主要与哈贝马斯的思想联系在一起。哈贝马斯将20世纪的思想特征概括为四种思想主题：后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒。那么哈贝马斯所理解的形而上学又是怎样的呢？
哈贝马斯说，“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学”，它是随着巴门尼德哲学所产生的、把存在者的存在问题作为出发点的一种本体论思想。因此他认为在现代反思哲学前提下可以说已经不存在什么严格意义上的形而上学思想了，有的顶多只是经意识哲学改造之后的形而上学问题。
哈贝马斯所说的形而上学范围更加宽广，并且含义也有很大的差异，“我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’”，所以哈贝马斯对形而上学的特点的描述既不像科学那样可以证伪，也不像仅仅以复数形式出现的现代生活意义那样呈现出多元特征。[36]
总结哈贝马斯的思想，他所认为的形而上学主要表现为同一性思想、理念论、强大的理论概念。哈贝马斯所说的“后形而上学时代”及其思想的特征就是实质合理性转向程序合理性、理性的定位转向交往理性、语言学转向、超验的萎缩（理论之于实践的优先地位被颠覆）等思想或者时代特征。
但是后形而上学，正如形而上学一样，也没有一种固定明确的界定，甚至其理解和所指更加复杂多样，即使说是混乱也不过分。我们这里不打算对“后形而上学”这一概念进行系统阐述，这里所说的“后形而上学时代”，其所指承接哈贝马斯对后形而上学的论述，并且只是笼统地指对基础主义、本质主义、终极基础与证明这样一些传统哲学思想观念的反思与批判特征，也指当代全球化时代多元价值观念与伦理规范交融冲突对传统哲学思想关于寻求普遍永恒、一劳永逸的原则或理论的观念的冲击，同时，也指科学化趋势这种当代思想文化特征，主要是自然科学，逐渐形成人类思想与哲学理论研究范式与方法标准的时代特征，这种时代特征要求一种自然的、经验的可理解性和可说明性。
正是以这样一种理解，所以我们说，从人类文化思想角度来看，我们处在一个被称为科学与后形而上学的时代。但是，当代大量研究成果及相关争论却也表明，形而上学并未在当代哲学伦理学思想及理论中退隐，而是以各种形式体现出来，并且是否要完全抛弃形而上学，哲学或伦理学理论是否需要某种形而上学基础，这还是一个未决问题。
后形而上学、全球化、科学时代的历史背景，对伦理规范的基础性问题研究，具有超越特定文化与价值观念的条件，在这样的时代背景下，伦理规范的基础论证既具有超越性和普遍性的一方面，也具有特定的情景性和文化历史性，但无疑对伦理规范基础的论证以及伦理学研究提出了更高的要求，也带来更大的难度。同时也表明，伦理规范或原则的论证以及有效性问题，并不能够仅仅通过先验论证或逻辑推导就可以解决，也并不会具有那样的确定性。
亚里士多德曾警告说，如果你喜欢精确性，那么你就会憎恨伦理学，他说，我们能提供的最好方法，就是一个具有普遍性的范式，一个取决于你将之应用于实践之中、去学习如何将之应用于实践之中的范式，即智慧（phronesis）。智慧的意思是指用智慧对付个体性的不同情况，即作出实际判断的智慧，而不仅仅是应用的问题。亚里士多德认为，面对伦理判断的主要问题在于从一般范式到具体情景的转化之中。[37]这一问题的一个方面是，一般规范原则普遍性要求之下的个体性处境中的实践智慧，从一般范式到具体情景的转化问题。在这意义上，这一问题并不对范式和一般规范原则本身提出挑战。但是在这种意义上可能会涉及规范原则的“总体性”与个体他者的“无限性”问题，而这就是一个具有重大理论意义，也是一个难以处理的问题。这里既有理论与实践之间的关系问题，又有一般性、总体性与个体性、他者性之间的问题。
在古希腊哲学中，无限是一个否定的概念：无限是无边际的，无规定性的，而在布鲁诺的学说中，无限不再是一个单纯的否定或限制因素，相反，它意味着实在的广大无边和不可穷尽的丰富性，也意味着人类理智的不受任何限制的力量。根据布鲁诺的看法，哥白尼学说乃是迈向人的自我解放的决定性的第一步，人不再作为一个被禁闭在有限物理宇宙狭隘围墙之内的囚徒生活在世界上，他可以穿越太空，并且打破历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界线。无限的宇宙并没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性，人类理智通过以无限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到它的无限性。[38]
也许可以看作是类似的思想，列维纳斯用“无限”来反对“整体性”或“总体性”，“他者”与“无限”的观念可能也会像历史上的科学革命一样，打破我们时代的哲学界限，这种界限表现在“类”、“共同体”、“理性”、“逻辑”、“历史”、“文化”、“传统”等概念中，这些概念把我们的哲学思维限制在一种禁闭的范围之中，以类型化、理论化的形式要求合法性与证成性的基础。而在列维纳斯的“他者”与“无限”的哲学思维中，用不能被同化的无限多样的“他者”来要求合法性与证成性。这种思维方式不仅可以体现在文化与群体上，也可以体现在个体上。“我为什么应该是道德的？”这个问题就可以作为一种表现，一种无限多样的他者对任何一种规范性要求的提问，也可以是一个独特的个体行动者对一般原则或普遍化规范从个体特有的视角发出的疑问。在这种提问中，客观性、普遍性、程序性的规范基础将面临挑战，这是一种哲学思维模式的挑战。这种挑战既具有哲学解放意义，也具有其自身的时代性特征，这是现代世界中伦理道德及伦理规范问题所要面对的。
卢克斯认为，我们每个人在较早的年龄段，就普遍地获得了我们各自的不同文化规范，对此的解释，需要假定一种内在的心理机制，正是这一机制才使得人们能够用道德术语来看待世界，并且，正是以如此的方式行事才使得人们能够对不同的道德环境做出回应。就像诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的生成语言学理论（theory of generative linguistics）所认为的，人们拥有一种内在的语言天赋（它包括某些原则与参数），尽管我们并没有意识到这一点，但这是人这一物种普遍具有的东西，正是这一东西决定了哪一种语言才是我们能够学与说的可能的人类语言。也许，我们有“一种普遍的道德语法”，它与语言参数的作用一样，确定了人类可能的道德范围。[39]也许可以说，在自然条件上人类一定具有这样的道德必要条件，这与人类的语言能力确实类似。但这仅仅是必要条件，而不是充分条件。因此这对于解释和合理论证我们的伦理道德规范来说，可能并没有太大的意义。这只是一种默认的前提条件，对于这一点，可能没有人提出异议。但正如马克斯·韦伯说的，在我们已经祛魅的现代世界里，“对待生活最可能的态度是相互矛盾的，因此，有关它们的争论根本就不能产生最终的结论”。与科学不一样，伦理学并不能产生我们希望达成的一致结论，尤其是不能提供托尔斯泰所称的“对于我们来说唯一重要的问题是：我们将做什么？我们将如何生活？”的全部答案。[40]对于伯林和韦伯这两位20世纪价值多元主义学说最雄辩的阐释者来说，多元价值的存在，是现代世界的基本特征和现代社会的基本状态。就韦伯的伦理立场来说，不存在什么人们追求合理目的的客观依据，人们面对的只是各种相互冲突的价值选择，可以负责任地做出自己的选择，但这些价值选择本身最终意义上只能被归结为个人信念或爱好问题。[41]