二 现代工业文明的观念错误

本书在通常语境下把文明看作广义的文化，认为文明有三个基本维度：器物（与技术密切相关）、制度和观念。现代工业文明的观念就是现代性思想。现代工业文明陷入深重危机之中，与现代性思想的根本错误密切相关。当代环境哲学中的若干流派都对现代性进行了深刻的批判。环境哲学于20世纪六七十年代兴起于西方，这与当时环境危机和生态危机的凸显休戚相关。环境哲学是直面现实的，它直接反思现代工业文明为什么会导致空前严重的环境污染和生态破坏；但它同时又是高度理论性（或思想性）的，因为其思想“触角”已触及哲学的各个层面或分支。当然，20世纪下半叶以后，西方哲学已不可能被任何一种哲学范式所主导，于是，西方环境哲学也呈现出百家争鸣的景象。在这百家争鸣的环境哲学中，源自“大地伦理”的自然主义的整体主义（以下简称“整体主义”）特别值得关注。它对西方现代性哲学提出了全面挑战，表现出彻底颠覆现代性哲学的姿态，如克里考特（J.Baird Callicott）所言：“……理论环境哲学是革命性的；它挑战庄严的现代西方哲学传统之最受珍视的假定，而现行的社会、经济和政治体制就奠基于这些假定。”但是，它又根本不同于把人们引向虚无主义深渊的解构性后现代主义，因为它在大刀阔斧地破除现代哲学观念的同时，也力图绘制一幅新的思想“地图”，彰显某些崇高价值，以便为人类文明的未来发展指明方向。本章将集中阐述整体主义环境哲学对现代性思想的批判和反思，并沿着自然主义和整体主义的思路，提出笔者自己关于未来哲学和文明（即生态文明）的粗浅看法。

（一）挑战现代性哲学

1．摒弃机械论和物理主义世界观

现代世界观（自然观）与牛顿物理学有内在的关联。牛顿物理学所直接支持的世界观就是机械论世界观。今天距牛顿物理学的诞生已有300多年，但机械论世界观仍有巨大的、顽固的影响力。它只是改变了自己的表述形式，已被表述为物理主义（physicalism）。物理主义是一种关于世界之本性（the nature of the world）的观点，它断言，万物皆是物理的（physical）。当代西方哲学家斯托尔嘉（Daniel Stoljar）说：“物理主义不是什么先验命题，否认物理主义不会导致什么概念或逻辑错误。物理主义在现代语言框架中的地位更像进化论和大陆漂移说的地位，如著名物理学家费尔德（Hartry Field）所言：‘它作为一种高层次经验假说（a high-level empirical hypothesis）而发挥作用，没有任何实验证据能迫使我们放弃这种假说。’那些否认物理主义的人们没有犯什么概念错误，但他们不仅公然违背了科学，也公然违背了受科学支持的常识。”可见，物理主义已被当成一种受科学支持的常识性的世界观。背离物理主义常会被指责为陷入神秘主义。

物理主义似乎只关乎本体论，实则深涉认识论、科学观和科学方法论。说万物皆是物理的，意指万物都不过是由物理学所揭示或描述的各种物理实体（physical entities），如基本粒子、场、物质、反物质等构成的。这种观点通常乐观地设定，大自然的一切奥秘（或“上帝”创世的最后秘密）终将随着物理学的进步而被人类所揭示，大自然没有什么神秘性。物理主义预设了源自古希腊原子论的还原论。还原论认为，万物都由某种或某几种“基质”所构成，现代物理主义认为，构成万物的基质就是基本粒子、场等物理实体。如果发现了关于基本粒子、场等物理实体的基本规律，就把握了“自然的终极定律”。诺贝尔物理学奖得主温伯格说：知道了这些定律就意味着“我们拥有了统辖星球、石头乃至万物的规则之书（the book of rules）”。显然，物理主义支持人类征服自然。

整体主义环境哲学反对物理主义世界观，它从生态学、量子物理学等新科学中提炼了一种根本不同的世界观。曾任国际环境伦理学会主席（1997—2000）的美国哲学家克里考特是整体主义环境哲学最杰出的代表。克里考特指出，经典西方科学一直预设，在本体论上，客体是第一性的，而关系特征（relationships characteristic）是从属的，但生态学颠倒了这种关系。从生态学的角度看，生态关系决定了有机体（生物）的本性，而不是有机体的本性决定了生态关系。一个物种是其所是，就因为它业已适应了它在生态系统中的生态位（niche）。根据生态学和新物理学（相对论和量子理论）,“过程先于实体，而能量比物质更具有根本重要性”。“用亚里士多德学派的语言表达一个反亚里士多德学派的思想就是……关系‘先于’关系中的事物，由这些关系交织成的系统性整体先于它们的构成部分。”克里考特引用耶鲁大学生物物理学家摩罗维茨（Harold Morowitz）的一段话来具体说明实体对关系的依赖：

由这种现代 [生态学]的观点看，每一个生物……都是一个耗散结构，也就是说它并非凭自身而持存，却只作为系统中连续的能量流动的结果而持存。……漩涡就是由变化中的水分子群构成的一种结构。它并不作为西方经典意义的实体而存在；它之所以存在只因为它是河流中的水流。在同样的意义上，构成生物体的结构也是不断伴随着分子变化的暂时的、不稳定的实体，它依赖于旨在保持形式和结构的不断的能量流动……由这种观点看，个体的实在性是成问题的，因为它们本身并不存在，而仅仅作为这种普遍流动中的局部摄动而存在。

克里考特说：“存在于生态过程中心的一个核心的、明显的事实是：能量，自然经济的硬通货，从一个有机体流向另一个有机体，它不像铸币那样从这一手流向那一手，但可以说从这一胃流向那一胃。吃与被吃，生与死，这就是生命共同体的忙碌。”克里考特所说的生命共同体就是利奥波德所说的大地共同体，也就是生态系统或大地。

这可以让我们想到与原子论、还原论、本质主义相对的赫拉克里特的哲学要点：万物皆处于流变之中，你不能两次踏入同一条河流。但当你听说所有的生物机体都不过是能量流动的暂时结构时，你会说这种自然观是唯能论的，它非但不是对物理主义的拒斥，而恰是物理主义的一种表述形式。但如果我们把重点放在“吃与被吃，生与死，这就是生命共同体的忙碌”这句话上，我们就能得出结论：大自然是生生不息的，而不是死物（物理实在）的集合。大地共同体和各种生态系统都是在自然进化过程中涌现出来的超级有机体（superorganism），它们不可能被还原为各个部分的总和。换言之，大自然是“一个活的整体”（a living whole），是一个“忙碌的共同体”。可见，由生态学和新物理学提炼出来的新自然观的要点在于生机论或生成论，而不是唯能论。它告诉我们，试图寻找构成万物的“基质”或“宇宙之砖”是徒劳无功的，“天地之大德曰生”，大自然是生生不息的，随时都有新事物产生（涌现），也有旧事物死亡。试图采取本质主义的路径，而力图把流变的现象归结为不变的本质和形式，也是徒劳无功的，因为自然界的一切都是流动变化的，能量流动的“形式与结构”也是不断变化的。

整体主义环境哲学从生态学和新物理学中提炼的自然观与著名科学家、诺贝尔奖得主普利高津概括的自然观不谋而合。普利高津概括的自然观也是生机论的或生成论的。普利高津曾说：“大自然确实涉及对不可预测的新奇性的创造，在大自然中，可能性比实在性更加丰富。”说大自然具有创造性，即指大自然是生生不息的。

如果生机论世界观能成立，则物理主义世界观就是站不住脚的。生机论也更加鼓励人们在具体语境里就事论事，而不像物理主义那样仍试图揭示万物的本原（或始基），从而容易陷入与现实生活无关的玄奥空谈或抽象概念游戏（包括数学游戏）中。

2．消解“主体—客体”和“事实—价值”的截然二分

现代性在理解自然本性和人的尊严问题上一直面临着困境。彻底的物理主义力图把一切存在物和现象——包括人的心灵及其功能——皆归结为物理现象。例如，彻底的物理主义者相信，心理现象归根结底是由物理实在决定的，他们力图通过神经生理学、生物化学、生物物理学、人工智能途径去揭示人类思维的物理机制。但他们无法让大部分人文学者接受这种彻底的还原论，我们也无法断定这种还原性研究何时能取得完全的成功。对哲学和人文学影响至深的是源自笛卡尔的心物二元论。现代二元论承认，一切非人自然物都是物理的，但不承认人的心灵也是物理的。换言之，现代二元论坚持主体与客体的严格二分：有理性的人是主体，而一切非人存在者是客体；主体性（心灵）是道德与价值的基础或源泉。

在整体主义环境哲学的自然图景中，主客体的区分不是被完全取消了，而是被淡化了。主体与客体的区分只在特定语境中是有意义的，主客二分不能严整、周延地划分宇宙万物。另外，整体主义强调关系先于实体，这便去除了二元论所依赖的实体论。

主客二分与第一性质、第二性质和第三性质的划分密切相关。根据洛克的界定，客体的第一性质是其质量、位置、速度等，第二性质则是其颜色、滋味、气味等，第二性质的产生依赖于第一性质对意识的作用。洛克还引入了第三性质（tertiary qualities），指一个客体影响其他客体的因果性功效，例如火融化蜡。“第三性质”后来被亚历山大转用来指客体的价值属性。这样一来，客体的运动状态就是其第一性质，其气味就是第二性质，其美丽就是第三性质。客体的第二性质和第三性质都是依赖于主体意识的。

克里考特认为，新物理学实际上已消解了第一性质与第二性质的严格区分，电子的位置和速度都只是在各种实验情境中的潜在属性，正如苹果的颜色和滋味是依赖于眼睛和舌的潜在属性。威尔逊（哈佛大学著名昆虫学家）及其同事们的研究令人信服地证明，我们感受价值的能力就是我们适应环境的一种能力，和我们看视和品味的能力一样。罗尔斯顿（著名环境哲学家）则令人信服地证明，客体的价值既依赖于客体的属性，也依赖于评价主体的心理构成。于是，亚历山大的第三性质和经典科学的第一性质都向第二性质靠拢了。所有性质都被看作第二性质，但这并不设定截然分明的主客二分，不认为它们或者存在于客体一边，或者存在于主体一边，只意味着它们是潜在的和偶极性的（dipolar），其实现依赖于主体与客体的相互作用。现实中的实在都是两种互补的潜在性的后果，这两种互补的潜在性就是：善于接受且活跃的意识和令人激动且容易激动的物理充实（physical plenum）。于是，质量和位移，颜色和气味，善与恶，美与丑都同样是在和我们的关系或和其他类似的有机体的关系中得以实现的潜在性。当普利高津说大自然中的可能性比实在性更加丰富时，他支持了克里考特的观点。没有成为现实的可能性就是潜在性。

这里似乎空前突出了意识（或主体）的作用，即所有事物的所有属性都依赖于意识。但整体主义所谈论的意识已不是笛卡尔所说的作为一种独立实体的意识，更不是连上帝和地球的存在都必须获其认定的意识，而是依附于有机体且依赖于生态系统的意识。

摈弃了严格的主客二分也不意味着根本不需要任何意义上的主体与客体的区分。在特定语境中，我们离不开主体与客体的相对区分，例如，我们有时需要区分认知者（主体）与被认知者（客体）、评价者（主体）与被评价者（客体）、行动者（主体）和被行动作用者（客体），等等，正如我们在日常交往中，有时需要区分主人与客人一样。

由严格的主客二分还派生了另一个严格的二分——事实与价值的严格二分。事实与价值的严格二分对现代道德哲学影响至深，它构成现代哲学的一个重要特色。基于事实与价值的严格二分，现代哲学发出了一系列思想禁令：不能把“是”与“应该”、事实与价值、真与美善、描述与评价、科学与伦理学、自然规律与社会规范混为一谈，不能由事实判断推出价值判断，也不能用实证科学（特别是自然科学）理论去论证伦理学命题，否则就会陷入“自然主义谬误”中。学院派道德哲学家常祭起这一“法宝”来指责新生的环境哲学，因为环境哲学的一个重要部分就是环境伦理，而整体主义环境伦理有意识地诉诸科学——生态学和新物理学——去论证一种新的道德原则，于是，整体主义环境伦理常被指责为陷入了“自然主义谬误”中。环境哲学不能不直面这一指责。

克里考特诉诸达尔文—休谟的道德情感论去论证，由事实判断可以合理地推出价值判断。休谟认为，理性既非道德的根源，也非道德的基础，道德离不开行动，而行动离不开情感。“……在严格的和哲学的意义上讲，理性只以两种方式影响我们的行动：或者告知我们存在某物，该物是理性的合适对象，从而激发我们的情感；或者发现因果联系，以提供发动情感的手段。”克里考特认为，理性对行动的这两种影响都与用生态学和环境科学支持环境伦理的论证有关。

假如一位家长对其正处于青春期的女儿说：“你不应该抽烟。”女儿问：“为什么？”家长回答：“因为抽烟有害健康。”假如这个女孩子上过现代哲学课，便可能会洋洋得意地回答说：“啊哈，你从是推出了应该，犯了自然主义谬误。如果你不能提供更合理的元伦理学论证，我就继续抽烟。”然而，理性（科学）业已发现，抽烟确实有害健康，即发现了抽烟与健康之间的因果关系，于是，理性为我们提供了发动情感的手段。与此相关的情感就是我们对健康的珍惜。所以，家长可以把自己的论证表述为：（1）抽烟有害健康。（2）你对你的健康事实上持一种积极态度。（3）所以，你不应该抽烟。克里考特说：“这是由是—陈述（isstatement）到应该—陈述（ought-statement）的完全合法的推导。这或许不是最严格逻辑意义上的演绎，但即使根据休谟自己的标准，也算是令人信服的实践论证（practical argument）。”

环境伦理完全可用同样的方式获得生态学和环境科学的支持。（1）包括生态学在内的生物科学揭示：（a）有机的自然是系统性的、整体性的；（b）人类是有机连续统一体（the organic continuum）中不享有特权的成员；（c）自然环境支持生命的功能依赖于它的完整和稳定，滥用环境会威胁人类生命、健康和幸福。（2）我们共同珍惜人类的生命、健康和幸福。（3）所以，我们不应该以排放有害废物和灭绝物种的方式破坏自然环境的完整和稳定，也不应该对自然的完整性和稳定性有任何其他的冒犯和扰乱。简言之，“我们对我们是自然事物而且我们属于生命共同体这一事实的觉知”为推导“大地伦理的首要价值”提供了“直接通道”，不存在什么“自然主义谬误”。

在整体主义环境哲学框架中没有事实与价值的截然二分，也没有物理学与伦理学的截然二分，克里考特认为：“物理学和伦理学……都同样是对自然的描述。”美国著名分析哲学家普特南对事实与价值的不懈消解是对整体主义环境哲学的有力支援。普特南用精细的语言分析方法，令人信服地证明了事实与价值是相互渗透的：“如果我们把我们的语言词汇看作一个整体，而不是像逻辑实证主义那样认为语言的微小部分就足以描述‘事实’，就会发现即使在单个谓词层次也有事实与价值（包括伦理、美学以及其他各种价值）的深刻纠缠。”普特南不认为物理学是绝对客观的，或不断趋近于绝对真理的，因为物理学也渗透着价值，同时也不认为伦理学只是主观的情绪表达。和克里考特一样，普特南认为，在物理学和伦理学之间有一种连续性。

消解了事实与价值的二分，不仅为大地伦理的论证准备了条件，也瓦解了现代伦理学的基石。现代伦理学企图与实证科学（特别是自然科学）截然分开，以守住价值论的独立堡垒，结果是，它既无法确保伦理学的知识地位，又无法确保道德规范的有效约束力。伦理学必须与实证科学沟通，价值观不能不奠基于世界观。换言之，我们须以新科学与环境哲学的融合为起点，重新回到中国古代的“天道”与“人道”的合一上（当然不是简单的复古）。

3．反对个体主义价值观

现代西方主流价值观无疑是个体主义的，现代西方两大伦理学学派——康德学派和功利主义——都是个体主义的。而大地伦理则高举整体主义大旗，旗帜鲜明地反对个体主义。就此而言，整体主义环境哲学正掀起一场伦理思想或道德哲学的革命。

如前所述，整体主义环境哲学在本体论上强调关系先于实体，强调整体（如生态系统或大地共同体）对个体的决定性作用，这便瓦解了个体主义价值观的本体论基础。环境伦理学中的“动物权利论”沿袭了现代个体主义的思路，力图赋予所有动物个体以生命权、身体完整权和行动自由权，即把人类共同体内部平等的个人权利扩展到所有动物上。但从源自生态学的大地伦理的立场看，动物权利论不仅在理论上是荒谬的，在实践上也将是灾难性的。吃与被吃，生与死，就是自然界自然的繁忙景象。所以，大地伦理把自然界的这种不平等（如狮子吃羚羊）肯定为好的，值得保存的。个体成员的“生命权”概念与生命共同体的结构是不相容的，所以，大地伦理不授予个体以生命权。

大地伦理颁布的道德命令是：“一件事如果有利于保护生命共同体的完整、稳定和美丽，就是正当的。反之，就是错误的。”显然，这一命令与个体主义价值观针锋相对，它重点保护的不是个体权利，而是共同体的善。如克里考特所言，“把生命共同体的完整、稳定和美丽当作至善（summum bonum）的环境伦理不授予植物、动物、土壤和水之外的事物以道德地位。相反，作为整体的共同体的善才是评价其各个构成部分之相对价值和相关地位的标准，且提供公平判决各个部分之需求冲突的手段。”即任何一个事物的存在价值都依赖于它对大地共同体的完整、稳定和美丽的贡献，就此而言，一头梅花鹿被一头饥饿的狮子吃是合理的。

大地伦理的这一革命性观点源自一个完全正确的直觉：伦理源自人类群居的需要，而非源自先验的理性。如利奥波德所言：“迄今为止，进化而来的伦理都奠基于一个前提：个体是由相互依赖的部分所构成的共同体的成员。”正因为对个体与整体之关系的理解不同，大地伦理对伦理本质的理解也与现代主流道德哲学的理解截然不同。现代西方主流道德哲学设定，伦理与政治的首要目标是保护个人权利，而权利不过就是做正当事情的自由，可见，伦理与政治的首要目标就是保障个人自由。这一思想鲜明地体现在罗尔斯所表述的正义原则之中。但利奥波德说：“从生态学的角度看，伦理是对生存斗争中的行动自由的限制。”

这种把共同体的善置于个体权利之上的伦理思想自然会遭受最严厉的反驳和抵制。囿于或未彻底摆脱现代性思想视域的人们指责大地伦理会导致“环境法西斯主义”。但这种指责并没有充分的理论根据，大地伦理决不主张废除人权原则，不会导致什么“环境法西斯主义”。克里考特说，大地伦理只是补充而不是取代了自古至今的社会伦理（包括现代保护人权的伦理）；个体与共同体之间的张力是始终存在的；可确立大地伦理的二阶原则（second-or-der principle）以协调保护人权和保护大地共同体之间的冲突。克里考特提出的两条二阶原则是：

（1）较古老、亲密的共同体内的义务优先于较晚、非人类共同体的义务。

（2）由较强利益决定的责任优先于较弱利益决定的责任。

根据（1），当野生动物保护区的野猪伤害儿童时，应该优先保护儿童。根据（2），当你邻居的孩子正遭受饥寒之苦而你自己的孩子却要买昂贵玩具时，你救助邻居孩子的责任就重于你满足自己孩子愿望的责任；当开发一片湿地会灭绝一些或某个物种，而开发的理由仅是某地原本富裕的人们想过更加富裕的生活时，保护湿地的责任就重于满足人们想过更富裕生活愿望的责任。克里考特认为，通过对具体情境的分析判断，有了二阶原则的大地伦理能明确指示人们如何做出正确选择，而又不陷入“环境法西斯主义”。

克里考特的辩护预设了文化与自然的相对区分，他要求我们在人类共同体内部遵守人权原则，在协调人与自然物的关系时遵守大地伦理原则。当保护人权与保护生物个体发生冲突时，优先保护人权，但当保护生态系统与满足人们的奢侈欲望发生冲突时，优先保护生态系统。文化与自然始终处于张力之中。值得注意的是，人权原则只是产生于现代文化的道德原则，而不是什么先验的道德原则。

可见，整体主义的环境哲学与辩证唯物主义自然观以及社会主义价值观（集体主义）是基本吻合的，它可以成为丰富和发展马克思主义哲学体系的一个当代思想资源。

克里考特的整体主义表述不无过当之处，他似乎都不愿承认个体具有相对的独立性。我们不能因为个体离不开整体就完全抹杀个体的相对独立性。马克思主义的唯物辩证法能指导我们正确地理解个体与整体之间的辩证关系。个人当然不能脱离社会和文化而存在，每个人都只能在特定语言、文化共同体中出生、成长、学习、工作，从而成为一个能承担某些社会角色的有人格的个人。但每个人又都有其独特的性格、心理倾向和思想倾向。我们决不能把一个社会理解为严格意义上的超级有机体，似乎某些人只是超级有机体的手，另一些人只是超级有机体的脚，如此等等。这样理解社会就可能导致对个人自由和权利的彻底否定。个体与整体始终处于互动之中，整体塑造个体，个体也反作用于整体，生态学能具体描述生物个体与生态系统之间的互动，社会学、经济学、历史学等能具体描述个人与社会之间的互动。

（二）独断理性主义的错误

整体主义环境哲学对现代哲学的本体论和价值论批判是十分深刻、恰当的，克里考特对事实与价值之截然二分的批判以及从生态学、新物理学中“提取”一种新世界观（蕴涵价值观）的努力尤其值得重视。但它对隐含于现代性中的知识论还缺乏深入的反思，故需要科学哲学和认识论方面的逻辑补充。

现代性最深层的信念是独断理性主义，独断理性主义是现代性思想的基石。但整体主义环境哲学缺乏对独断理性主义的深刻批判。从最初的源头看，独断理性主义源自西方知识探究传统对认知之绝对确定性的执着追求；从最近的源头看，它源自十七八世纪笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的唯理论，西方启蒙和现代科学都深受其影响。唯理论的要点是：（1）对来自感官的意见要谨慎，理性（reason）的正确使用能使我们获得超越幼稚常识世界观的进步；（2）宇宙是个有秩序的体系（an ordered system），宇宙中的一切原则上都能为人类理智所认知；（3）具有内在清晰性和确定性的数学是有充分根据的统一知识体系（unified system of knowledge）的典范（a model）;（4）自然界的万物都处于必然联系之中，科学和哲学只能通过把握这种必然性而确立其真理。这些思想至今仍有很大的影响。英国研究唯理论的专家柯廷汉姆（John Cottingham）说：“这些信念没有一个明显地显得过时了，或显得荒唐了；相反，它们在现今大部分科学和哲学思想中仍占有重要地位。”毋庸置疑，这些信念在今日中国的学术界（既包括自然科学界也包括社会科学界）也具有很大的影响。

在当代人的著述中，信念（2）和（3）甚至表达得更加乐观。巴罗（John D.Barrow）在《不可能性》中写道：“当代物理学理论要我们相信大自然只有少得惊人的几条基本定律（fundamental laws）。但这些定律所容许的不同状态和结构似乎有无限多种——正如棋类游戏只有很少几条规则和若干棋子，却可玩出无限多种花样。”这便是大自然之多与一的统一。物理学家们非常自信：在他们已发现的力中没有遗漏什么，即相信，除了引力、电磁力、强相互作用力和弱相互作用力之外，没有什么其他的力了。他们相信，新的发现正不断涌现，对复杂组织结构的产生及其与环境协同进化的理解正在不断加深中。这种趋势将沿着一定的路径，最终趋于对可能存在的一切复杂性的完全理解。

作为现代性深层信念或基石的独断理性主义继承了唯理论的传统，其基本信念可概括为如下三点：

（1）大自然是有秩序的，大自然的秩序是完全可为人类所把握的。换言之，人类可通过科学探究而完全把握自然的一切奥秘。不妨称此一信念为完全可知论。

（2）自然现象是多样的，甚至是复杂的，但制约（甚至决定）自然现象的基本定律是简单的。换言之，自然秩序总体具有逻辑简单性或数学简单性，自然秩序总体甚至就是一个数学公理体系。正确把握（描述或表征）自然秩序的科学知识构成一个严整的逻辑体系。不妨称此一信念为统一知识论（或统一科学论）。

（3）世界万物都是由现代物理学所述说的物理实在如基本粒子、场（也许还有反物质或暗物质）等构成的，除物理实在之外，不存在任何东西。“人脑就是我们在宇宙中遇到的最复杂的事物。”但人脑是由DNA构成的，而DNA归根结底是由基本粒子构成的。这就是上一节所说的物理主义。在本体论层面，独断理性主义可以舍弃物理主义而采用计算主义，计算主义宣称：“自然界这本大书是用算法语言写的！”“宇宙是一个巨大的计算系统！”而计算主义可以是柏拉图主义“形式论”的复活，且与科学统一论相通。

如果独断理性主义在本体论上舍弃了物理主义而采取了计算主义，那么它就可简括为完全可知论和统一知识论。

独断理性主义的当代表述形式就是科学主义。科学主义宣称，科学是统一的，科学有其内在的逻辑，有其自主的进步方向，科学正按其内在逻辑无限逼近对自然奥秘的完全把握，科学进步是绝对的好事，科学进步是文明进步的根本标志，科学进步推动着文明的全面进步。科学主义就是斯科特（James C.Scott）所着力批判的极端现代主义（high modernism）的灵魂。极端现代主义就是“对科学和技术进步的强烈的（你甚至可以说是僵化的）信念，这种进步与西欧和北美大约始于1830年直至第一次世界大战的工业化过程紧密相连。其核心就是对持续线性进步、科技知识发展、生产扩大、社会秩序的理性设计、人类需求满足的上升，以及与对自然规律科学理解的增长相应的控制自然（包括人类本性）能力增长的超强自信。所以，极端现代主义就是关于科技进步如何应用于——通常通过国家——人类活动所有领域而惠及人类的全景幻想。”在今日中国，许多人都信持这种意义的极端现代主义。

根据独断理性主义（或科学主义），科学的发展方向就是按其内在逻辑无限逼近对自然奥秘的完全把握。根据极端现代主义，技术进步的方向就是无限扩大人类控制自然（包括人类本性）的能力，或无限扩张人类的征服力。显而易见，独断理性主义直接支持无限扩张人类征服力的现代科技。

在现代性思想框架内，独断理性主义受到了自由主义的热烈拥护，毋宁说独断理性主义就是自由主义的精神支柱。长期以来，自由主义经济学家们认为，自然资源是“无偿的”，最先发现某种自然资源（如煤或石油）及其使用方法的人会竭力垄断这种资源或该资源的使用方法即技术，但自由竞争终将使这种资源及技术成为人类共有的。大自然有无限多的可供人类无偿使用的资源，科技进步能让人类付出的辛劳越来越轻，而获得的财富越来越多。各种物品会变得越来越便宜，物质财富会充分涌流。简言之，科技进步+自由竞争，就能创造出人间天堂。

独断理性主义和极端现代主义所形塑的文明就是正在全球扩展的现代工业文明。现代工业文明大量利用矿物资源，用科技和商业、国家相结合的方式，使用巨大的能量对自然事物（或过程）实施越来越强烈的干预，如建超大型水坝、南水北调、西气东输、发射航天飞机、建造巨大的粒子加速器，等等；制造了大量的污染环境、破坏生态健康的物品（如汽车、火车、飞机以及各种化工产品，当然，这些产品给人们带来许多当下的舒适和便利），产生了超量垃圾。它一反所有前现代文明遏制贪欲的禁令和规范，以“资本的逻辑”为制度建设或创新的指南，视贪婪为创新的源泉和进步的动力，激励所有人永不知足地追求物质财富。它以物质主义腐蚀、污染了一切超越性信仰，力劝人们相信，拥有越来越多的物质财富（难得之货），越来越便捷地满足自己的物质欲望，就是人生幸福，就是人生的根本意义，就是人生卓越的根本标志，就是自我价值的根本实现；能保证人们越来越便捷地满足物质欲望的文明就是最好的文明。

我们当然没有理由说，独断理性主义是完全错误的，但它的完全可知论、科学统一论和物理主义都是独断的，即是永远无法得到合理证明的。我们当然应该相信大自然是有秩序的，但认为人类可通过科学探究而把握自然的一切奥秘则是独断的；我们在认知过程中不得不做各种简单化的假设，数学也是我们重要的认知工具，但由此便认为自然本身也具有逻辑（或数学）简单性则是独断的；还原论能指导科学家在特定领域取得特定成果，但由此认为万物皆可还原为某些“基质”“算法语言”或“基本数学结构”则是独断的。我们之所以称这种理性主义为独断理性主义，就因为它包含着这些独断信念，也因为它具有极强的排他性，即认定一切与它不相容的话语体系都只是谬误。

克里考特、普利高津等哲学家和科学家已很充分地反驳了物理主义自然观。库恩之后的分析哲学和科学哲学也已隐含了对完全可知论和统一科学论的摈弃，但这“两论”的错谬、要害及其对人类文明的误导尚未得到明晰的揭示和充分的凸显。

完全可知论预设：（1）我们能就何谓“真”、何谓“知道”达成一致共识，或我们可以清楚明白地定义“真”和“知道”，而且人们不会就这种定义产生严重分歧；（2）如果我们不能说人类能在任何历史时刻尽知自然的一切奥秘，或破译“上帝创世的最后秘密”，就只好设定，人类知识是在一个逻辑体系或语言框架内不断积累的，或说人类知识进步就体现为科学知识向“绝对客观”知识体系的汇聚，我们虽然不能在任何时刻尽知自然的所有奥秘，但随着科学的进步，我们将无限逼近对自然奥秘的完全把握。否认这一点就陷入了不可知论，而不可知论是荒谬的。

其实，只有哲学家们才会认真地追问何谓“真”、何谓“知道”，但他们永远不会就这两个问题达成共识。真理论和认识论的著作已是汗牛充栋，但你永远也不可能从中辨析出一个让所有哲学家都能接受的理论。科学家们并不关心“真”以及“知道”的定义问题，他们只是按一定科学传统或“范式”进行科学研究。换言之，科学共同体有大家默认的关于“真”和“知道”的“定义”。例如，在通常情况下，一个科学假说若能获得科学观察和科学实验的反复验证，就会被科学共同体接受为真的。我们现在就抛开哲学家们争论不休的真理论和认识论问题，直接追问，现代科学进步是否真的在一个内在一致的逻辑体系或符号体系内无限积累，从而无限逼近对自然奥秘的完全把握。

库恩以及许多科学史家已给出了明确的否定答案！

为了维护完全可知论，你必须认为，伽利略、牛顿等人创立并逐渐完善的经典物理学纠正了亚里士多德物理学的部分错误，并在此前提下扩展了真理（或真知识）；相对论和量子理论又纠正了经典物理学的部分错误或误差，并由此扩展了真理；未来的科学又会纠正相对论和量子理论的部分错误，再进一步扩大真理，科学就这样无限逼近对自然奥秘的完全把握，真理（或知识）就这样在一个体系内无限积累。但库恩描述的科学史根本就不是这样的真理积累史。

完全可知论所依赖的关于科学以积累真理（或真知识）的方式不断进步的观点预设了逻辑实证主义的科学方法论：有一种检验各种假说是否为真的客观程序，当科学家面临根本对立的两种假说（如地心说与日心说、燃素说与氧化说、波动说与微粒说，等等）时，他们只要诉诸这种检验程序，就能选出正确的（真的）理论，排除虚假的假说。这一检验程序是一种中立于被检验假说的程序。检验过程就相当于一个逻辑推理和计算过程。换言之，有一套检验何种假说为真、何种为假的算法，这套算法是中立于被检验假说的。这种中立的算法只涉及两个东西：一个是纯形式的逻辑，一个是来自观察和实验的客观数据。但库恩以其细致的科学史案例分析，雄辩地证明：“没有什么理论选择的中立算法，没有这样的系统决策程序，它一旦被应用得恰当，就可引导科学家群体中的每个人都得出相同的结论。”汉森等人关于“观察渗透理论”的论证也强有力地支持了库恩的这一结论。

所谓的科学进步并非表现为科学真理在一个内在一致的逻辑框架（或语言框架）内的不断积累。毋宁说科学演变是这样的：前科学——常规科学（形成了科学范式）——科学革命——新的常规科学（新范式）——……亚里士多德的物理学与牛顿物理学是根本不同的物理学，牛顿物理学和相对论以及量子理论也是根本不同的物理学。忠于不同科学范式的科学家也许运用相同的语词（如质量、速度、加速度等），但他们使用语词的方式却完全不同。他们可能会突然发现，面对相同的感觉现象，各自的描述和概括竟然是不相容的。在历经革命的不同科学范式之间，区别甚至对立决非仅限于语词的使用，不同范式所内蕴的科学方法和世界观都是根本不同的。库恩说，科学史研究倾向于宣称：“当范式改变时，世界本身也随之改变了。在新范式的指引下，科学家们会采用新的仪器，并展望新的空间。更重要的是，在革命期间，科学家们在他们以前观察事物的地方会用相似的仪器看到新的不同的东西。这简直就像这个职业共同体突然转移到另一个星球了，在那儿，类似的对象在不同的光亮中被观察，并且也加入了不同的对象。”简言之，不同的科学范式是不可通约的。说它们是不可通约的，是指不存在任何公平的“尺度”（喻以上所说的中立算法），以客观地衡量它们各自的优劣。也就是说，没有任何客观程序能保证科学家们把旧范式内蕴的所有真命题都整合到新范式中，同时又排除旧范式的一切假命题，从而保证科学以不断积累真理的方式进步。

库恩说：“我们已深深地习惯于把科学看作不断接近自然所预先确立的某种目标的事业。”“那么 [科学]需要任何这样的目标吗？难道我们不能根据任何给定时间知识的共同体状态，用进化的观点，既说明科学的存在，也说明科学的成功吗？设想存在唯一一种对自然完全、客观、真确的说明，而对科学成果的适当衡量就是它使我们更接近那个终极目标，真的有好处吗？如果我们学会用从我们所知道的东西出发的进化（evolution-from-what-we-do-know）去替代朝向我们希望知道的东西的进化（evolution-toward-what-we-wish-to-know），若干恼人的问题就会在这一 [转化]过程中消失。”库恩实际上就是规劝人们放弃独断理性主义完全可知论的独断梦想。他说：“我们或许，更确切地说，必须放弃这样一个或显或隐的观念：范式的变化将使科学家们和向科学家们学习的人们越来越接近于真理。”这已说得十分明白了：科学不是什么无限逼近真理大全（即对全部自然奥秘的表征）的事业，科学应该放弃追求“完全、客观、真确”地说明自然这一“终极目标”。

库恩倾向于让我们以实践的、进化的观点看待科学事业和科学进步。一个成熟的科学范式的根本目标是尽可能富有成效地解决各种问题。“科学成果的单位是被解决了的问题”，而不是什么不断积累的真理。一个取得成功的科学范式（如牛顿物理学）在其常规发展期间，解决的问题越来越多，就此而言，可以说这个范式是进步的。“简言之，只有在常规科学时期，进步才似乎既是明显的，也是确定的。”经过科学革命以后，我们希望新科学范式能以其独特的方式发现一些突出的且得到公认的问题，同时我们希望新范式有望保持解决旧范式所提出的大部分问题的能力。但是，“在这一过程中，共同体将蒙受损失。常常会是这样的，有些旧问题必须被排除。更有甚者，革命常常会缩小共同体职业关切的范围，增加其专门化程度，削弱其与其他群体，既包括科学家群体也包括外行的交流。尽管科学的深度在增加，其范围却未必扩大。”可见，没有任何人能定义一种统一衡量从古至今直至未来的科学进步的标准，以说明科学在积累式地进步，且无限逼近对自然的“完全、客观、真确的说明”。换言之，科学不是以积累真理的方式进步的。

如果科学不是以积累真理的方式进步的，那么完全可知论就是站不住脚的。

独断理性主义的完全可知论和统一科学论是互相依赖的。有效地反驳了完全可知论，也就反驳了统一科学论。库恩在对科学知识积累进步论的批判中已包含了对统一科学论的批判。如前所述，库恩明确要求我们放弃“一个或显或隐的观念”，这个观念就是，科学进步是朝向“唯一一种对自然完全、客观、真确的说明”的进步。那“唯一一种对自然完全、客观、真确的说明”就是人们或显或隐地确立的科学进步的终极目标——统一的科学。

如果说库恩通过对其“不可通约性”命题的论证，说明了历时的科学并非日益汇聚于一个统一的范式，那么学科还原论的失败当可说明，试图把所有学科都统一起来的努力也是徒劳无功的（虽然在脑科学、神经心理学甚至心灵哲学领域，还原论的物理主义仍然十分顽固）。

库恩之后的科学哲学、蒯因以后的分析哲学以及欧陆的解释学研究都充分表明：我们只能在一定的范式或语言框架之内去判断特定语句、假说或理论的真或假、合理或不合理、可接受或不可接受。换言之，我们只能在特定语境中判断特定语句、假说或理论的真或假、合理或不合理、可接受或不可接受，不存在什么超越语境的绝对客观的判断。

独断理性主义如果不否认这一点，就势必要设定，有一个可囊括一切真理且排除一切谬误的绝对真理框架，对任何语句、假说或理论的绝对客观的判断就是在这个绝对真理框架中的判断。换言之，这个绝对真理框架就是一个绝对客观、绝对超越的语境。但库恩之后的科学哲学研究和蒯因以后的分析哲学研究同时又充分表明：没有什么绝对真理框架，也没有什么绝对客观、绝对超越的语境。这不仅意味着对统一科学论的拒斥，也意味着对独断真理符合论的拒斥。独断真理符合论认为，科学知识就是人类创造的正确表征客观实在（或自然规律）的符号系统（观念系统），随着科学的进步，科学符号系统会日益逼近对客观实在之总和（或自然之总体秩序）的完全表征。这个不断逼近对客观实在之总和的完全表征的符号系统就是一个绝对真理体系，它就是库恩所拒斥的“唯一一种对自然完全、客观、真确的说明”。

只有拒斥了完全可知论，拒斥了库恩所拒斥的那个科学的“终极目标”，科学才会更务实，更人性化。这时，科学就没有任何理由宣称自己可按其内在逻辑自主地发展，相反，科学必须无条件地服从于人类对安全和福祉的追求。那便意味着，科学没有任何理由凌驾于道德、法律和民意之上而成为自主的事业，也没有理由声称自己是价值中立的。

如果我们接受库恩的科学观，那么我们就不得不接受认知多元主义，即知识永远不可能汇聚于一个内在一致的逻辑体系，这正是科学界、思想界之不同学派、不同学科的争论永远不会止息的根本原因。

但接受认知多元主义不意味着必须接受存在论的多元主义，事实上，我们有理由接受某种存在论的一元论，但这种一元论又决不是物理主义。牛顿物理学、达尔文进化论、相对论、量子理论和现代宇宙学（都包含一些正确识见，但又都不是什么绝对真理体系）都可使我们确信：万物皆是自然的，或万物皆在大自然之中；人类生活在地球上，地球是太阳系的一颗行星；太阳系是银河系的一个恒星系；而银河系是宇宙中众多星系中的一员；宇宙诞生于“大爆炸”，宇宙的展开是个不断生长的过程，是一个“开始——中间（我们正身处其间）——某种难以想象的未来——终结”的过程；在这个过程中，“新事物会出现，很像植物由种子开始的生长”; “整体宇宙的本质也许就是由它各部分的创造性所塑造的”。由此，我们可“提炼”（克里考特用语）出一个最高的存在论范畴——自然。自然包孕万有、化生万物，自然是“存在之大全”，人来源于自然，最终也一定要复归自然。库恩要求我们丢弃那个科学的“终极目标”（即“唯一一种对自然完全、客观、真确的说明”），这是完全正确的。因为现代人的贪婪、狂躁和极度不安分就源自对这一认知目标之确实性的愚蠢的、“或显或隐”的信仰。也正因为有了这种认识论的愚蠢信仰，才使存在论的“终极实在”在自然主义的地平线上消失了。拒斥了认识论上科学的“终极目标”，我们才能重新体认存在论的“终极实在”。存在论的“终极实在”不是《圣经》叙事传统所说的上帝，也不是源自古希腊还原论哲学的“作为万物之本原或基质的宇宙之砖”，而是可借助自然科学叙事传统得以体认的自然或“存在之大全”，是老子所说的化生万物、包孕万有的道，或是爱因斯坦等人所信仰的“大一”（the One）。各种一神论的神不过就是被各种神学叙事传统拟人化了的自然。

作为终极实在的自然永远也不可能成为科学认知的对象。自然是生生不息的（如前所述），自然永远隐藏着无穷奥秘，无论科技如何进步，人类之所知相对于自然所隐藏的奥秘都只是沧海一粟。从普遍联系的视角看，连一块看似简单的岩石，也有人类无法穷尽的奥秘，更不用说生生不息的大自然了。

有人会指责我们已陷入不可知论，而不可知论似乎是被现代性断然拒斥的明确的错误。其实，完全可知论才是一种必须加以摈弃的可怕的错误。如果我们把世界等同于大自然，那么世界确实只是部分可知的，即人类可以在特定的文明框架内获取越来越多的服务于特定价值追求的知识，以实现特定的生活目标，建设相对宜居的生活世界。例如，当采集与渔猎已不能满足人口增长和需求增长的需要时，人类就逐渐发现并积累了农耕和畜牧的知识，发展起农牧文明；当农牧文明已不能满足人口增长和需求增长的需要时，欧洲人就发现了现代科学技术知识，发展起以利用矿物能源为根本特征的工业文明。如今，工业文明的发展已面临陷入灭顶之灾的危险，我们必须尽力发现摆脱这一危险的知识和技术，以走向真正可持续的文明。我们相信，人类能够发现保障生存和谋求幸福的知识。有此信念还不能算是可知论者吗？难道必须相信，随着科技无限积累式的进步，人类将日益穷尽大自然的全部奥秘，才能算是可知论者吗？若这么认为，则意味着只有相信现代性中最愚蠢、最独断、最狂妄且后果最可怕的观念才能算是可知论者。

德国学者弗里德希·亨特布尔格、弗莱德·路克斯和玛尔库斯·史蒂文表达过和我类似的观点：人类认知业已取得的成就“并不意味着人类能够完全认识外部世界”，人类和科学有“容易犯错误的一面”,“人类不可能客观地把握和理解周围环境”（指不能完全把握和理解）。“如果有一位船长在没有任何帮助的情况下，使船只驶过雾茫茫的海峡，他可能会声言他了解这个地区，尽管他根本不了解这个地区的海底情况。他的行为就好比某个人找到了打开宫殿的万能钥匙，就以为他可以了解这个宫殿的事情。也许还有其他能使船只顺利通过的更为安全的航道。船长的情况就像一个人必须从对他产生影响的感觉出发来决定他将来的行为。船长知道他的生存策略到目前为止是有效的，但其他的他便不知道了。”迄今为止的科技在帮助我们解决很多问题时是有效的，但这只意味着我们具有特定限度内的知识，即便现代知识在“爆炸式”地增多，也绝不意味着人类有能力完全认识外部世界。

拒斥了完全可知论，我们才能体认终极实在的存在。有了存在论的终极实在——自然，我们就对整体主义环境哲学做了最重要的哲学补充。仅仅认识到人类是大地共同体的普通公民，伦理是对生存竞争中的行动自由的限制，还远远不够。经过现代工业文明狂躁的发展，人类仅凭道德自律已无法纠正现代文明的致命错误。仅当重新唤起人们对自然的敬畏时，大地伦理的原则才可能化为众多人的德行。一个处于青春期的少年，敬畏师长才可能较少碰壁，从而平稳地度过青春期且趋于成熟。反之，如果他自以为是、目空一切，就会四处碰壁，直至碰得头破血流，甚至摔得粉身碎骨。面对大自然，人类（作为一个特殊的物种）永远都是一个处于青春期的少年。现代学者倾向于认为，现代性已经为人类文明一劳永逸地奠定了基本的进步框架，有人认为，这个基本框架就是“‘市场经济 +自由民主’的基本公共生活框架”。也就是说，经过启蒙，人类已摆脱了自己加诸自己的不成熟状态而走向了成熟。苏东解体和冷战结束之后，有人甚至宣称，历史将趋于终结，人类文明将趋于同质性的演变时期，那便意味着人类的完全成熟。其实，现代人类恰如一个自以为是、目空一切的少年，他因为不敬畏任何东西而无法无天地挥舞着现代科技之剑，扬言征服自然。为什么在大自然的一再“警告”之下，人们仍不思悔改？因为他们仍没有放弃独断理性主义，因为他们仍没有敬畏自然的情怀。仅当我们有了敬畏自然的情怀时，我们才会真正地关爱地球。

（三）生态文明的时代精神

生态文明需要崭新的观念，需要崭新的哲学。

20世纪的西方哲学一方面深受现代科学的影响，另一方面却没有摆正自己与科学的关系。如克里考特所言，20世纪的西方哲学有一个特征，即想把哲学变成“严格、狭窄、像科学一样的学科”，于是，在英美就出现了分析哲学，在欧陆就出现了现象学。这样的哲学已不再是智慧的（wise）了，“它不再是深刻的，富有洞见的，富有远见的，而仅仅是聪明的”。换言之，现代西方哲学失去了大智慧，只剩下小聪明了。

为能找回哲学的大智慧，必须做到两点：其一，让哲学以创新的姿态回到源头——“作为生活之道”的哲学，成为切问近思的为己之学。关于这一点，法国哲学家阿多（Pierre Hadot）有十分详尽的论述，在此不赘述。其二，让哲学重新成为凝练时代精神的智力探究。以下对第二点略加阐述。

如果说科学演变不断经历了从一种范式到另一种范式的革命，那么文明的演变又何尝不是这样呢？人类最早的文明是渔猎、采集文明（原始文明），然后出现了农业和游牧文明，这就是文明的革命。欧洲经历了中世纪（从文化的角度看是基督教文明，从生产方式看是农牧文明），到十七八世纪，又发生了一次文明的革命，即现代工业文明诞生了。现代工业文明取得了无比辉煌的成就，赞颂其成就的文献随处可见，且仍在不断涌现。但生态学、量子力学、复杂性理论和耗散结构论等新兴学科的诞生，以及全球性生态危机和气候变化的凸显，让越来越多的有识之士清楚地看到了现代工业文明的致命弊端和深刻危机。理论和事实都表明：人类文明又到了革命的关头。在这样的历史关头，哲学决不能继续躲在被现代性所固化的职业“避难所”里制造“技术性行话”（阿多语）了。哲学须提炼生态学、量子力学、复杂性理论和耗散结构论等新兴科学思想，综观全球化发展的全局，纵览文明演变的总趋势，为一种崭新文明的诞生准备精神条件，简言之，为一个崭新的时代提供崭新的精神。

现代工业文明的器物，就是大量使用矿物资源的机器系统，以及由机器系统生产出来的大量工业品。迄今为止，工业品的生产和消费都是污染环境、破坏生态的。现代工业文明能进行大量生产，并鼓励人们大量消费，与现代科技的不断创新休戚相关。现代工业文明的制度就是民主法治和市场经济制度，它一方面保护个人权利（包括私人财产权），一方面激励每一个人在法律规定的合法空间内，尽最大努力发财致富。简言之，它激励每一个人合法的贪婪。这样一套制度总是激励着人们“大量生产、大量消费、大量废弃”。恰是这种合法的、受现代科技支持的生产—生活方式，造成了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化。而现代工业文明的观念就是现代性观念：物理主义、独断理性主义、个人主义的自由主义、经济主义、功利主义和物质主义，或者说，工业文明时期的时代精神就是现代性观念。现代性观念已渗透在现代制度之中，已弥漫于媒体之中，已积淀于大众生活习性之中。我们可以把现代工业文明的精神气质简括为独断理性主义和物质主义。它在现代工业文明上升时期，是一种刚劲有力的精神气质。但随着新兴科学的诞生和生态危机的凸显，我们日益发现这种精神气质的严重病态。它让人们认为，人生的根本意义就是创造物质财富、占有物质财富和消费物质财富。它让人们把一切价值皆归结为金钱，把社会发展归结为经济增长和科技进步。它让人们盲目地崇拜计算性的理性，它试图把公共生活的一切方面皆加以量化，从而用量化考绩的方法激励所有的人为经济增长而不懈地努力。它让人们相信，科技是万能的，只要有金钱的刺激和科技的进步，人类就可以在征服自然的道路上意气风发、一往无前。它或者让人们相信，“大量生产、大量消费、大量废弃”就是最符合人性和理性的生产—生活方式，或者让人们相信“大量生产、大量消费”是最符合人性和理性的生产—生活方式，而未来的科技创新会使“大量生产、大量消费”的生产—生活方式不再导致“大量排放”。但新科学和每天出现的大量事实都在证明：它所激励的“大量生产、大量消费”的生产—生活方式必然导致“大量排放”，而“大量生产、大量消费、大量废弃”的生产—生活方式是绝对不可持续的。归根结底一句话：现代工业文明是不可持续的，人类必须走出工业文明，走向生态文明！

21世纪将是一个文明革命的世纪，即由工业文明走向生态文明的世纪。21世纪初，文明的革命已现端倪。如我们已有了对清洁生产、生态化生产的期待和呼唤，而且世界各地已有了规模不同的清洁生产和生态化生产的示范点；很多国家都制定了促进循环经济的法律法规，中国已颁布了《循环经济促进法》，并提出了生态文明建设的伟大目标；生态学基本知识正在普及，生态价值观正产生着越来越大的影响，等等。

生态文明的器物将是生态生产体系生产的生态产品，实现生产的生态化依赖于一次史无前例的科技革命——科技的生态学转向。生态文明不可能彻底断绝与现代工业文明的所有联系，它必然会对现代工业文明的成就有所继承，在制度沿革方面，它将批判地继承现代性的民主法治和市场经济制度。生态文明将用生态学规律约束市场经济的运行，而不是一任“资本的逻辑”去指导制度创新，从而让制度起着巨大的激励贪欲的作用。从文明三维度——器物、制度和观念——看，观念似乎是最软的（必然与技术相连的器物最硬），它就代表着文明的精神气质。只有当一个文明的精神气质发生改变时，文明的器物（技术）和制度才可能得以改变。

马克思说：“……任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”又说，哲学“是文明的活的灵魂”。但在多种哲学并存的情况下，并非任何一种哲学都能成为时代精神。例如，在今天看来，老庄哲学仍不失为一种博大精深的哲学，它内蕴着极高明的生活智慧，可被当作个人修身养性的精神指南，但它不可能成为21世纪的时代精神。能成为时代精神的哲学，是能赢得多数人（既包括统治者也包括被统治者，既包括精英也包括平民）的信仰从而能渗入社会制度之中的哲学。概括地说，一个时代的精神就是该时代赢得了多数人的信仰且逐渐渗入社会制度之中的哲学，是正确把握了文明演变之大趋势的哲学。老庄哲学显然不能赢得多数人的信仰，从而不可能渗入社会制度之中（不否认它对提炼21世纪的时代精神富有启发意义）。现代学院派哲学很多，分析哲学曾是盛极一时的学院派哲学，但它并不构成现代工业文明的时代精神，因为它只是分析哲学家在其职业堡垒中玩的语言游戏，没有产生什么现实的、广泛的影响。西方经文艺复兴、宗教改革和启蒙运动而渐成体系的现代性哲学才是现代工业文明的时代精神，才是现代工业文明的“活的灵魂”，因为它赢得了多数人的信仰，且已深深地渗透在现代社会制度之中。正因为如此，它至今仍具有十分强大的影响力，仍顽固地抵制甚至遏制着生机论世界观、生态主义价值观和整体主义道德观的生长。

迄今为止，现代工业文明最显要的模式无疑就是资本主义文明（以美国文明为典范）。说现代工业文明是不可持续的，它势必会为一种崭新的文明所取代，就等于说，资本主义文明是不可持续的，资本主义势必会为一种崭新的制度所取代。所以，未来的生态文明必将是社会主义生态文明。就此而言，马克思主义哲学必将继续发挥其锐利无比的批判资本主义的作用。但在20世纪社会主义与资本主义的竞争（斗争）中，社会主义过分凸显了工业化目标，过高估计了现代科技进步的积极作用，故马克思主义的生态学维度被掩盖，被忽视了。马克思主义哲学若批判地吸收整体主义环境哲学的合理思想，将能再次凸显其生态学维度，焕发其伟大的思想力量，以在全球金融资本主义条件下，指导一次史无前例的文明革命——由资本主义工业文明走向社会主义生态文明。我们可以满怀豪情地期待，吸取了整体主义环境哲学合理思想的马克思主义哲学将逐渐成为21世纪的时代精神。即它是真正能指明未来文明发展趋势的哲学，必将逐渐赢得多数人的信仰，并逐渐取代现代性哲学而成为制度建设和创新的根本指南，从而逐渐渗透到社会制度之中。它要求我们摈弃物理主义自然观，而把大自然看作包孕万有、化生万物、生生不息的终极实在，从而永远对大自然心存敬畏；它要求我们摈弃个体主义的自由主义，把伦理看作对生存竞争中自由的限制，把自由理解为对社会规范和自然规律的自觉遵守，把个人看作依赖于人类共同体的人类共同体的成员，把人类（作为一个物种）看作依赖于“大地共同体”的“大地共同体”的成员；它要求我们摈弃科技万能论，放弃穷尽自然一切奥秘的野心，实现科技的生态学转向，发展真正服务于人类福祉而非顺从少数野心家的野心的人性化科技，即既促进人类幸福又保护地球的科技；它要求我们超越经济主义、消费主义和物质主义，追求真正值得过的生活，繁荣富有诗意的文化，鼓励生活方式和生活意义的创新，而不是像迄今这样，只鼓励服务于经济增长的营销创新、管理创新、科技创新、制度创新和观念创新。

相对于现代性哲学（即工业文明的时代精神）的根本错误和要害——独断理性主义和物质主义，21世纪时代精神的精髓是：以敬畏自然的情怀谋求人类文明与自然以及人类共同体内部的和谐，以意义创新的方式超越物质主义。仅当此一精神大化流行时，人类才可能安全、和平、幸福地生活在地球上。

以凝练新时代精神为己任的哲学任重而道远，它与现代性哲学的思想交锋将是长期的！