第四节 去乌托邦：神话学阐释方法论的形构

前面梳理了相关的理论与神话学阐释理论的异同，一方面神话学方法更加清楚了，另一方面可以看到这些理论之间有一些是可以借鉴丰富神话学阐释方法的。

一 罗兰·巴特神话学理论反思

罗兰·巴特是较早将神话学阐释方法运用到大众文化研究，并且进而研究其神话意义的人，也因此产生了较大影响。基于此，首先对他的神话学阐释方法进行梳理和反思。

（一）结构主义，抑或后结构主义？

巴特坦言《神话学》是在阅读索绪尔关于语言与言语、能指与所指等符号学知识启发下完成的。巴特在此基础上创造性地二度试用，即在神话形成的第二系统中，能指意义的空洞化，符号以形式化转化为能指，从而完成意指活动，这种意指模式引入社会、历史等结构性因素，因而《神话学》旨在剥掉资产阶级意识形态的粉饰性外套，这种去蔽思想无法摆脱结构性总体对符号本身的制约性，所以从符号的意指过程中去探讨结构性的意义，神话学阐释理论是结构主义的。

因为巴特创造性地改变了索绪尔语言学的能指/所指的符号二分法格局，将意义引入不确实的深渊。因此有观点认为巴特的神话学已摆脱结构主义的束缚而转入后结构主义范畴。比如有学者认为：“巴特关于神话符号第二秩序的理论转向了后结构主义立场，以抵制本质主义和萨特的存在主义。巴特论证了能指与所指的关系并非是固定的，一成不变的，而恰恰相反，它们可以把符号自身作为神话秩序繁复的能指来涵指更为复杂的神话符号。这样，结构的重要性被对意义在一定历史条件下的根本性的质疑掩去了光彩。对符号的质疑形成了从结构主义到后结构主义在观念上的根本转变。”

其实，巴特在此并非方法论转变，只是改变了索绪尔关于符号的能指/所指划分方式。巴特将符号分为三个部分，即能指/意义/神话，这种分法的不同之处在于将所指划分为意义（meaning）、神话（myth）。符号的三分法也并非巴特独有，符号学家皮尔斯也提出符号三分法方案。皮尔斯把符号可感的部分称为“再现体”（representaturm），相当于索氏的能指；而索氏的所指在皮尔斯变成了符号所代替的“对象”（object）、符号引发的深层次思想的“解释项”（interpretant）。有学者认为，皮尔斯的三分式比索绪尔更适用于文化分析，因为很多符号本没有对象，而直接引向解释项，在从解释项出发的符号学之途中创造出对象。巴特的符号三分式倒并非从神话推导出意义，但是在结构主义大的理论框架内，对结构之后深层内涵的诉求更需要巴特的方式，即淡化意义的作用，而直接引向神话，这种解密的程序并不是索绪尔能指/所指能够呈现出来的。

值得注意的是，罗兰·巴特神话学阐释的方法是建立在结构主义集体性、共时性等基本原则上的，注重在社会文化结构性影响下符号深层次的意义，是一种泛意义上的结构主义。但是，巴特的神话学打破了传统结构主义，打破了这种试图从相互关系（也就是结果）中获取意义的方式。结构主义的根本性失误，即否认历时时间和非确定性的真实性，这种缺陷在巴特的多层意义的发现，以及不同文化中的不同意义走向的揭示中得到一定程度的弥补。所以说，巴特的神话学阐释方法是隶属结构主义的，但这种隶属是一种具有批判精神的，一种亟须各种理论，包括后结构主义、解构主义等后理论方法参与神话机制的解蔽工作的理论。

（二）作为方法论的不足

巴特的神话学阐释理论在长达60多年的时间里，其思想、方法作为一种理念的形式为世人接受，但真正用来分析问题却不多见。这其中的原因首先是方法不易操作，对于《现代神话》所提出的方案，巴特没有严格地加以运用，他的神话解读也让人看不出来经过了充分的理论准备，每个神话之间也存在着不同的处置和破译方式，“它们并没依附于一种方法论的力量”，“巴特所构思和顿悟的一种理应如此而又实难为之的理论企图，一种理论乌托邦”，巴特的理论首创性，与对事物现象的深刻洞见，是神话学阐释理论大放异彩的最主要原因。从巴特随想式、灵感式的论述很难找到具体方法的操作范例、原则、程序。其次，巴特的符号学运用得不规范。神话有两种符号系统，第一是能指和所指组成的语言系统，第二是神话。第一系统中能指、所指结构一起成为第二系统中的符号，之后产生神话。按此理论要求符号学在其中承担重要角色，但仔细阅读巴特的《神话学》40篇文章里面，绝大多数现象的符号分析大多是随想性、描述性的，并非从学理出发的规范性的运用。巴特用寥寥几句话将现象、照片、赛事、婚礼等文本描述完毕，便急切地引入社会学范畴，利用社会文化的分析完成解蔽。符号学在巴特的分析中似乎成了一种框架性的存在。关于文本的符号构成，第一系统符号意义的形式化具体是怎么渐变的，等等，都没有仔细地探讨。

二 神话学阐释方法论的形构

（一）理论假设

在多元文化竞合的现代社会，大众媒介成为多种文化争夺的最重要阵地。传统文化的电视传播是一个话语权竞争和妥协的场域，但这种场域的构建更多是隐秘进行的，富有合法性，即传统文化的电视传播的意识形态的传播具有自然化、历史化特征。权力、利益、仪式等通过各种“自然化”手段成为人们自然而然、不证自明、欣然接受的文化现象，成为影响甚至支配人们思想观念的重要途径，并造就了现代社会新的神话。

（二）神话学方法论转化的几个问题

之所以要将罗兰·巴特的神话学理论转向方法论，一方面是由于要构建完善的神话学阐释理论是一个庞大的课题，因为可供“驱使”的理论太多太杂，近代以来的许多哲学思想都可以纳入该理论范式；另一方面也正因为与神话学批判精神相关的理论资源丰富，如果以一种方法论的框架将它们吸引到问题域，对问题的分析和解决具有重要意义。所以，要实现其方法论的建构，使之更具阐释力，要在拓展分析对象、注重符号学方法的科学性、广泛吸引理论资源等几方面入手。

1．分析对象：从大众文化到传统文化、从资产阶级到社会全体

正如《神话学——大众文化诠释》所示，巴特分析的是20世纪50年代开始大量涌现的大众文化现象，比如女性演员、雪铁龙轿车、漫天的广告、摔跤表演等大众叙事文本，它们是消费文化表征下的产物。因本书关于传统文化的媒介问题的研究对象的要求，神话学阐释方法分析对象可以拓展传统文化。传统文化的电视传播本身就是一种大众文化现象，除此，还有传统文化的转化问题，故而在分析过程中更加复杂，也正因其复杂，即传统文化在几千年的时空穿梭于不同历史时期，具有强烈的历史指涉性，其中有更多的神话需要解读。

另一方面，巴特运用了马克思式的阶级法，主要解蔽的是资产阶级意识形态的自然化。巴特认为神话是为社会中的一个特殊团体的意识形态服务的，这个团体便是“资产阶级”，这个阶级指的是拥有或控制着社会工业、商业和政治机构的阶级。除了武力，尤其通过消解对立和非主流的思考来保持其稳定性是最为有效和方便的。本书认为，神话或显或隐地在社会各个层面存在。电视从20世纪90年代初开始在中国成为占有绝对优势的媒介，对社会、政治、经济乃至人们的日常生活都具有相当深刻的作用，其影响力遍布社会各个层面。所以说，作为历史遗产的传统文化的电视传播过程产生的神话也是广泛而多元的，在展开对象的神话分析中，社会总体中的种种都可能成为论据参与论点的论证，而非集中于一个阶层或人群的研究。诸如政治话语、资本话语、学术话语、民间话语等，各种意识形态试图通过神话的达成实现其普遍化，制作神话的文化代码充溢于政府、学校、家庭，以及各种文化产品中，成为各个阶层、领域争斗的产物。神话的运作方式使一定的社会信仰体系，即“主流意识形态”，显得自然、合法和必要。

2．走向规范的符号学分析

人的本质是什么？在生物学、心理学、社会学等不同的领域有不同的答案。在当下消费主义语境下，卡西尔“符号的人”更有适用性。“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少”，人总是包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号及宗教仪式之中，以至于离开媒介就无法认识事物。“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称”，“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。卡西尔的这些论述，对我们从符号角度去理解人、获取意义具有重要性。

巴特的符号学运用是方法论层面的，而没有像鲍德里亚那样实现符号的本体论转化。神话学阐释更多注重符号的社会文化维度，符号学作为一种分析工具同样在本论文中保留。但是符号学既然具有方法论功能，那么在分析中就要得到合理运用。传统文化的媒介传播的符号分析，要克服巴特描述性、随想性的分析特点，就要恰当地运用符号的各种概念、思维、分析技术等进行传播现象的解读。电视依靠视听语言表达意义，由声音、造型、语言、画面等符号形式呈现，比较需要符号学分析的介入。比如关于意识形态“自然化”过程中符号的“标出性”、“理据性”资源的运用；又比如分析传统文化节目的传播效果时，使用符号的“实用符号意义”和“非实用符号意义”来分析具体的传播效果，以及没有目的性的意义，即艺术意义，以解析传播的认知、规劝等功利性目标与艺术审美的非功利目标。因此在解析神话过程中，细致、科学的符号学方法的运用尤为必要。但是，在科学运用符号学的过程中，要避免滑入拆卸文本、游戏文字、玩弄技巧的陷阱，避免弗雷德里克·詹明信（又译杰姆逊）（Fredric Jameson）在其《后现代主义与文化理论》的演讲里提到的符号分析“太科学化”的问题。

3．理论间性：多种理论的契合性借鉴

神话学理论与其他诸多理论与方法的关系，可以用“主体间性”（intersubjectivity）来形容，在此指不同的理论之间对话，了解不同的理论的研究背景、研究对象，挖掘有利的理论、方法资源，以便搭建一个分析问题的新平台。巴特说到，《神话学》“有一套双重理论架构：一方面是以所谓大众文化的语言工具作为意识形态的批评；另一方面，则是从语意学上来分析这套语言的结构”。从中看到，巴特试图以符号学与意识形态两种理论工具来完成解神秘化。

本书中最重要的应该是意识形态理论的运用。意识形态的内涵极其复杂。本书采用中立的、广泛意义上的意识形态内涵，不局限于马克思虚假性的意识形态、阿尔都塞宰制性的意识形态等，而是将意识形态定位于一个在某种特定利益驱动下形成的包含着欲望、情感、表象的知识系统。关于意识形态的研究成果斐然，本研究将会适当地借鉴部分成果来分析论题。

笔者认为，神话学阐释理论具有多重身份，从学科归属来看，它是神话学；从思想流派来看，它隶属结构主义；从历史思潮来看，它又是反本质主义的一分子，同时它还富有马克思主义理论色彩。它穿梭于各种理论之间，理论的契合性吸收对理论之翼的丰满显得尤为重要。这种契合性吸收要区别理论和方法论，甄别不同理论的优劣。理论的产生有其时代背景、讨论重点所在，神话学阐释方法在多大程度上借鉴一种理论，除了问题阐述的需要，更在于对方理论的适用性。在借鉴时，要有方法论和思想运用之分。比如现象学“回到事物本身”、“悬置”先前等思想可以作为思想框架，在本书讨论传统文化的传播现象本身之时，可抛置各种意识形态，将其置于传播这一最初的现象来分析；福柯的考古和系谱学则可作为方法，讨论传统文化的电视传播的某一神话是如何在历史中成为人们的“常识”的；批判理论也大有借鉴之用，比如法兰克福学派注重意识形态批判，传播政治经济学派强调政治与经济等结构因素对传播的制约作用，英国文化研究根植马克思主义批判，都对解神话有推进之功。所以说，有的资源只是一种思想框架，有的可以作为方法，有的则可以成为理论支撑，诸理论的原理、分析技术、阐释能力应置于不同的侧面去吸收借鉴。

另外，涉及西方理论与中国问题的适用性问题。我们知道，用西方理论分析、解决中国问题具有风险，即容易“以西方之名成中国之实”，将自己的研究沦为西方理论的注脚，尤其对理论的适用性不加考察而生搬硬套，造成研究的不对接。本书以西方理论视野来考察中国传统文化问题，所以在写作过程中，力求避免上述问题。如果能够做到理论创新当然是好，但富有创见的理论也有益我们认识世界，展开学术研究。关于理论、概念的适用性，首先在全球化的今天，很多问题已经成为世界性的问题，中国是全球化中的一员，影响甚巨。其次，西方现代社会的传统文化传承、大众传媒与传统文化等面临着与中国同样的问题。当然，还有人文社会科学研究的相通性，都要求理论运用的融通性和交流性。这些都需要理论以一种更积极的姿态介入问题的研究。

4．社会学：介入社会文化的内核

神话学阐释方法的长处在于社会学的视野，区别于语言学的技术分析，将意义引入更广阔的社会文化。传统文化的电视传播的深层意义往往产生于社会文化的结构性总体。

因此，我们可以说对电视和文化的关系有两种广义的研究方法：文本（textual）方法和语境（contextual）方法。文本方法关注从一个或一组电视文本中解读出有关电视文化功能方面的信息。而语境方法则关注的是文化生产的社会因素，即在被评论者接触之前，影像文本形式的诸多因素，包括文化政策、政府干预、审査制度、技术、制片—发行—放映链中的所有权模式、电视产业的商业实践、公共机构、电视产业的全球特征等。

社会学是将社会作为一个整体进行研究的学科，从动态的社会整体出发，考察社会关系，研究社会结构、社会变迁和社会生活，以分析问题成因、解决社会问题，促进社会发展。传统文化节目无法摆脱社会结构制约，越来越局限于都市化传播，农村传统文化失语，等等，这些问题的考察都需要介入社会学视阈，社会学的认知范式、灵感为我们认识传统文化传播的复杂原因提供了启发，因为在中国历史、现实情境中传统文化的电视传播需要面对社会文化问题。

（三）神话学方法论的构建

人与世界（空间）存在多层关系：在常识看来，是一种生存性关系；在科学看来，是一种工具性关系；在传统哲学看来，是一种对象性关系。世界是纷杂混沌的，在解释人与世界的问题时，神话学不失为一种视角。

本研究立足的神话学方法早已突破了罗兰·巴特的神话学方法的界限。整合了规范化的符号分析诸多理论使其成为一种方法论，即神话学方法论。所谓方法论，就是人们认识世界、改造世界的一般方法，是人们用什么样的方式、方法来观察事物和处理问题，主要解决“怎么办”的问题。神话学方法论途径是建立主体的独立性，整合符号学、意识形态以及其他理论，揭示文化背后的结构性谎言，达到解神秘的目标。但是神话学方法论的运作一定是在社会文化的大环境中的，主体性越独立，能够完成的揭神话效果越明显。

那么如何来解神话呢？揭示、阐明神话由哪些因素决定的呢？关于阐释，有学者认为每次阐释背后都有一个由多种因素组成的释义元语言集合支撑着。符号文本过程的各个环节，都参与构筑文本阐释需要的元语言集合。这些元语言因素有三类：“（社会文化的）语境元语言、（解释者的）能力元语言、（文本本身的）自携元语言”此分类方法对本文的解神话提供了启示。要解神话，就要考虑神话的社会文化的语境元语言“意识形态”（Idelogy）、解释者的主体性（Subjectivity）和文本的符号（Symbol），这几个因素构成了解神话的几个变量。但是，由于本研究的主要对象是神话，神话是什么，一个直观的指向，便是物本身。神话是对物本身的背离，所以，在此还加入物本身，即现象物（Object）。现象物是不滑动的，而其他三个变量在相互关联中构成了解神话的“容量”和走向（见图1—3）：

在分析这几个变量运动之时，也对几个概念进行界定：

1．现象物（Object）

自然界本身便是存在的自然物、物理物，或者人工物（但这种人工物是未经主体揭示的存在物）。它是三个变量的基础，一切意义的生成、建构都随它而生。在本书中，现象物，指传播传统文化的电视节目。但凡节目播出，只要有人收看，便会产生一定的意义，只是不同的人有着不同的解读。所以，传播后的电视节目要做到纯粹的自然物是不可能的。但是，本书旨在去自然化、去历史化，也就是说破除那些自然而然的附着意义。所以在此，现象物是指那些没有被解密的电视节目，这些节目可能大多数以“本就如此”、“本该如此”的意义界定存在着。在传统文化电视传播过程中，产生了很多这种“现象物”，比如《百家讲坛》《天下收藏》《故宫》等栏目或节目。除了这些意义自足的栏目或节目外，还有因为这些栏目或节目引起的现象，比如李玉刚事件、国学大家郑家栋丑闻等。这些栏目、节目、现象、片断，甚至片花等，都可能是本研究可能分析的“现象物”，成为本研究的对象。也就是说，“现象物”无大小、形态之分，只要意义相对自足便可成立。

2．符号（Symbol）

符号是携带意义而接收的感知，是人为的意义生成与增加，是人化的产物。神话的塑成，很大程度在于符号意义。此处的符号更主要指视觉符号，尽管语言是人类符号产物最有效的形式，现代社会充满包容了视觉符号和语言符号的停息文本，或者完全是视觉符号的停息文本。这些视觉符号也属于符码，按横组合关系排列，在纵聚合段中选取。符号越是繁复，神话生成的可能性越大。传统文化的电视传播，一定是在符号的表意中实现的。符号的使用在不同的节目中有不同的形式。比如2013年央视春晚的舞台效果比之前所有的更炫丽，将一系列的文化符号立体化地搬上了春晚的舞台。这些符号的携带就使其远远区别于早期春晚，带给观众更丰富的审美体验，同时意义亦更多元。在这种多元意义的表达中，神话的意味更值得研究。

3．意识形态（Ideology）

它的内涵极其复杂。当代学者莱蒙德·格斯（Raymond Geuss）区分了三种不同的意识形态概念：一是“描述意义上的意识形态（ideology in the discriptive）”，即在分析某一社会总体结构时，只限于指出意识形态是这一总体结构的一部分，不引入某种价值观来批评或赞扬这种意识形态，即只作中性的、客观的描述，不作带有任何主观意向的评论；二是“贬义的意识形态（idology in the pejorative sense）”，也称为“否定性的意识形态”，即承认意识形态的存在，但对它的内容和价值却采取否定的态度，认定它不可能正确地反映社会存在，而只曲解社会存在，掩蔽社会存在的本质。凡是从这一角度去理解意识形态的人，必然对意识形态取批判的态度；三是“肯定意义的意识形态（ideology in the positive sense）”，即不只承认意识形态的存在，而且对它的内容和价值采取肯定的态度，认定它能客观地反映社会存在的本质。在马克思和恩格斯的视阈里，意识形态本质是编造幻想、掩蔽现实关系的精神力量，是对社会现实的颠倒的、神秘的反映。除此，意识形态还作为一个社会意识的总体性概念被运用。所以，马克思的意识形态是“在阶级社会中，适合一定的经济基础以及竖立在这一基础之上的法律的和政治的上层建筑而起来的，代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和，其根本的特征是自觉地用幻想的联系来取代掩蔽现实的关系”。从这个概念可以看到，马克思的意识形态概念具有实践性、总体性、阶级性、掩蔽性等特征。

区别于马克思虚假性的意识形态、阿尔都塞宰制性的意识形态等，本书认为意识形态不仅代表“统治阶级”的总体性、阶级性的概念，它还是一个在某种特定利益驱动下形成的包含着欲望、情感、表象的知识系统。它可能是局部、碎片化的、无从化约的整体性揭示，重在对各种隐秘的发现，不管是总体性的还是个别性的，在意识形态的情感上，“描述”、“贬义”和“肯定”的都有。正因为多样，意识形态才是一个意义丰富多元的概念，亦有多种功能，再现它的多样性，才是真正解秘的真谛。

4．主体性（Subjectivity）

主体性是描述由历史、社会以及语言结构来建构并改变的个人。在传统认识论（从笛卡尔到康德）中这一行为一直被看作是客观对象的对立面。在后现代理论中，主体被解构成知识与意义的未来源泉，把主体界定为由文化的社会话语、语言结构和指意实践所建构的存在实体。“世界已分裂为无数个原子式的个体和群体的碎片。个体经验的整体性的破坏与文化和群体的完整性的瓦解是一致的。当统一的集体的行动基础开始削弱时，社会结构会倾向于解体，并产生了埃米尔·迪尔凯姆所说的社会反常状态，即一种社会空寂或空虚的状态。”所以说，重建主体性在解密的角色至关重要。主体的洞察力可以发现社会意义的核心。只有深入现象的内部才可能获得其神话的意义。用查尔斯·H．库利的话说，便是通过体验的内省。兴趣、目的、观点、价值、含义和可理解性如同偏见一样都是源自参与。在本研究中，主体性概念与荀子的“虚壹而静”、怀疑论中的不可怀疑的“自我意识”、胡塞尔的“主体间性”等类似，不论是客观对象的对立面，还是意指建构的实体，只要体现对神话的判断力、阐释力的主体能力皆可，表现为这些能力越高，其主体性越强。

在此，之所以用锥体表现神话的结构模式，一方面是锥体能够很好地表现一个中心与三个变量之间的结构关系；另一方面三个变量居于不同的位置，能够很好地形容神话的容量。当三个变量都不存在时，那么现象物成了自然物，或去符号的物，此时便无神话可言；当三个变量开始运动时，神话性便越来越强，直到三个变量都到达最大，最深层、顶端的难以捉摸的神话便可以显现，即符号最繁复、主体最独立、意识形态最丰富的时候，结构深处最隐秘的神话被揭示的可能性便最大。

所以，在面对电视代码时，这几个变量可以发挥各自优势，以一定的平衡性实现意义生产。电视代码有三个等级，一是“现实”代码，包括外表、服装、化妆、环境、行为、言语、表情、声音等；二是“艺术表现”代码，包括摄像、照明、编剧、音乐、音响效果等；三是“意识形态”代码，包括个人主义、男权制度、种族、阶级、唯物主义、资本主义等。传统文化的电视传播的神话的揭示立足于传统文化节目、传播传统文化现象等“现象物”。在这个立足点上，对电视符号，如电视画面、造型、音响等进行符号分析，符号的意指过程显得尤为重要。传统文化节目的受众作为此处的主体性来源，他们作为顾客，承担着这些节目的费用；作为阅听人，承担着节目意义的解码任务，他们的媒介素养往往对节目的接受有着重要的影响。变量意识形态是神话运作的内驱力，它的丰富蕴藏无疑让神话的容量得到扩充。在这三个变量的限定下，以及相关理论的相互补充下，神话的神秘面纱会被揭开。神话这个去政治化的言说，将作为一种富有政治意味的工作得到解读。正如巴特所言解神话，“并不等于文化中神话方面的消解，它最好的诠释也不只是拆解神话化程序，设法用清醒的思考来破除迷思”，而是旨在对语言和种种媒介的再现，进行“再政治化”。