二 宝卷与天书传统

在《伊安篇》中，苏格拉底和获得祭神诵诗头奖的伊安讨论，为什么他只擅长吟诵荷马史诗，苏格拉底说：“你这副长于解说荷马的本领并不是一种技艺，而是一种灵感，像我已经说过的，有一种神力在驱遣你，像欧里庇得斯所说的磁石，就是一般人所谓‘赫剌库勒斯石’”; “神对于诗人们像对于占卜家和预言家一样，夺去他们的平常理智，用他们作代言人，正因为要使听众知道，诗人并非借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的辞句，而是由神凭附着来向人说话”。在此，苏格拉底一再强调，“迷狂”就是对那曾经拥有，但今已失去的存在于遥远的天国的理念的感示，荷马不是凭借技艺知识，而是靠灵感或神灵凭附。“这类优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着。”

由此可知，古希腊文明早期的文艺观认为，诗歌创作的本源在神而不在人，诗人是神灵在人间的代言人，如荷马和赫西俄德，而职业诵诗者伊安则是“代言人的代言人”，由此将诗人的创作活动与巫觋的降神过程联系起来。古希腊的“迷狂”通神状态，在中国传统乡村社会生活中长期存在，并具体化为诵读经卷的仪式治疗的实践。“治疗”过程致力于疏通自然与人事之间的因果逻辑，家户得以纳入“许愿还愿”向内、向外的双重节律中，从而重构社区的完整、家户的抚慰。

但近代以来，通神并接受神的感示的中国经验，伴随着“西学东渐”和启蒙救亡的两个现代性旋律，成为西方人类学者眼中被妖魔化的“他者”。无论是周锡瑞对义和团运动中“降神附体”的探讨，还是20世纪初华北乡村神灵附体“刀枪不入”式的抵抗，都成为我们以他者目光来建构自我认同的历史中的旧疤痕。这使得我们对“迷狂”、“通神”、“代言”、“神授”等前现代书写问题闪烁其词，讳莫如深，甚至其一度被痛斥为“基本上是神秘的反动的”。

其实不论是历史传统还是今天的文化孑遗，都清楚地包含了非理性的传统及其文化渊源的叙述，兹以文学传统中“天书”母题为例来展开论述。

（一）“天书”母题所涉及的文化传统

远古的通天巫术、先秦的兵家文化、秦汉神仙方术、中国佛教观世音菩萨的现世传说及此后的隐逸文化等都涉及“天书”母题。汉末魏晋兴起的道教吸收了此前各类叙述中的“天书”母题，对该母题的稳定和成熟起到了决定性的作用。

首先，天书母题涉及早期的圣王仰观天象、俯察地势，对自然规律探索并掌握的神秘体验和收获。神话叙述之中“河图洛书”就是这一类的典型。《易》之《系辞上》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”河、洛均为自然之物，它们怎么会产生出高深莫测的图和书呢？这背后当然只能归于神的示意，而圣人就以此为法则制定出礼法制度。《书》之《洪范》说：“天乃赐禹《洪范》九畴。”

在兵家著作中，得神人指点协助成就人间非凡霸业成为“天书”母题的一个重要发展。《战国策·秦策》载苏秦途穷发愤，“得太公阴符之谋，伏而诵之，简练以为揣摩”，其游说合纵成功颇得力于此；《史记·留侯世家》写张良佐汉亦蒙黄石公所授《太公兵法》。在此基础上又衍生出教授苏秦、张仪纵横术的鬼谷子。而黄石公的亦仙亦隐已初步赋予天书以神格。

其次，道教产生后，假托利用“天书”神授的神秘体验，向信徒暗示和传达道经的天经地义。《抱朴子·辩问》将天书远祧至上古的圣人崇拜，联结仙凡，将石函中首封天书之功归于大禹：

 

吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：“吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远咨。”仲尼以视之，曰：“此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之于名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。”

 

王立认为，这段话已包蕴了后世小说中广为繁衍的诸重要的母题：天书古远、隐埋石洞中、灵禽灵兽传递引导、得天书者不能读懂须求教识者。嗣后经箓派的灵宝经系又具体化为吴王阖闾入一石城，在石室内玉几上得素书一卷，乃是《灵宝玉符》真文，三国时诸葛云蒙太上所遣三圣真人授《灵宝经》，代代传至葛洪。

北魏道士寇谦之在嵩山修炼时：“忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太山老君”, “吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷。号曰《并进》。言：吾此经诫，自天地开辟已来，不传於世，今运数应出”, “其书多有禁密，非其徒也，不得辄观”，书中多载奇方妙术，“上云羽化飞天，次称消灾灭祸”。泰常八年（423），魏太武帝即位平城欲入主中原时，寇谦之假托太上老君玄孙李谱文降临授神书，他遵命奉持进献，得到信任，天书母题与政治的关系更紧密了。

在西方，圣经叙事中，也存在体现上帝神谕的灵性叙事。这类叙述集中体现在《圣经》中有关神谕、神话、神迹奇事以及直接传达上帝神意、在神与人之间起到中介作用的先知所作的各类先知书中。灵性叙事的关键特点是以上帝的意旨和属性为主导，以上帝之道、神谕——上帝给出的训诫和信息以及先知书等方式，构建起一个个充满神性的叙事体系，借以宣示上帝及与上帝相关的理念和思想。《出埃及记》载上帝将诫命写在石版上，作为立约的证据交给摩西。耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版。……摩西转身下山，手里拿着两块法版，这版是两面写的，这面那面都有字。是神的工作，字是神写的，刻在版上。耶和华吩咐摩西说：“你要凿出两块石版，和先前你摔碎的那版一样。其上的字我要写在这版上……”许多情况下，《圣经》被描绘成众先知据上帝的意图，按上帝的吩咐所写：“耶和华以色列的神如此说：你将我对你说过的一切话都写在书上”; “你取一卷书，将我对你说攻击以色列和犹大，并各国的一切话，从我对你说话的那日，就是从约西亚的日子起，直到今天，都写在其上”。

在中国，古老的爻占预言传统是中国先民接收“神谕”的过程中形成的。其核心是以“非常”方式占得先机，掌握命运密码，探得事项原委，预知未知祸福。“探寻”天意的爻占传统失落以后，占爻过程中揣摩爻象之精微变化的暗示心理却积淀为一种感性美学观念和宿命世界观，其共同指向是天启神谕。爻辞只可意会传神而不可言表的做派，也一代代地传承下来，变异为传达天意的谶谣、谶诗、谶图，它们在民众生活中代替爻占发挥着“天书”的功能。前文所举的《香山宝卷》和《空王佛宝卷》正是“神授”的远古传统，叙述“天书”的降临，与人类社会早期信仰时代倾听天意的非理性精神相嫁接，利用民众集体无意识的神灵迷信之病灶，搭乘汉代谶纬学的风习，认为语言具有一种预示事物的发展与结局的神秘力量，继图谶之后，制作书谶或诗谶，释放巫术文化影响下的巫术焦虑，投合下层民众的“天命”信仰。

还要补充的是，在古代出现人的审判之前，还有一个诉诸于“神判”的更为久远的传统。作为审判和验证是非曲直的证据，往往就来自显示神意或天意的人、话语和事物。能够体现天意的人，就是远古时期天人之际的神职人员或所谓“圣王”。他们通常要充当神判礼仪活动的主持者，神意或天意下达人间的中介者。而其中介方式则以占卜为主，连接着口传文化的智慧传统：依靠谣占、歌诗等体现前文字时代古老智能经验的媒体。从春秋战国之际流行的引诗说理的情况，尚可看出，凝聚着往昔口传文化智慧的诗歌谣谚等。

最后，后世的小说、民间宗教教派假借“天书”母题，作为神话英雄的重要情节。超凡英雄具有接受神的感示、占得先机的先天禀赋，因为神授“天书”的作用而具有非凡的能力。《说岳全传》第六十八回孔明所授兵书“上卷占风望气，中卷行兵布阵，下卷卜算祈祷”。《说唐演义后传》第二十九回九天玄女授薛仁贵的“素书”, “凡逢患难疑难之事，即排香案拜告，天书上露字迹，就知明白”。《五虎平南演义》第四回段红玉“前生乃是终南山金针洞看守洞门一女童，已得了半仙之体，只为一时思凡，托生于段氏之家为女”。金针洞一道人，见她惹了红尘，托生于世，心中不忍，所以特来渡她为门徒。一日，在后园中化作一道人，假诈化斋，却授三卷兵书与段小姐。段红玉得云中子所授天书，“书上所传飞天遁地、六丁六甲、神符、隐形变化、撒豆成兵、各式阵图，多少直言咒语，一一难以尽述”。

后世民间宗教教派白莲教的分支一贯道，借助“天书”，率先“颁发”了“弥勒古佛”降临世界拯救“末劫”的预言：无极创生天地和世间万物按劫或者每个长129600年的宇宙世运行，在每一劫，由于上天力量的变动都会造成几次灾难。现在，倒数第二劫已经完成，末劫降至，自上天创生，共有三劫：第一劫称作青阳劫，自伏羲（中国传统神话中的创世者）的时代开始。第二个是红阳劫，开始于周昭王的时代（公元前11世纪）：第三是白阳劫，将发生在正午过后不久。在青阳劫期间，燃灯佛掌控世界；在红阳劫期间，释迦佛掌控世界；而在白阳劫期间，弥勒佛将统治世界。在每一劫期间：道和灾同时降临人间。道是来拯救善良者和信徒的，灾是来消灭邪恶的。当道行于天下，灾难将消失，灾由人作恶而来，道也正因此而降临。这一信念代表了“三期末劫”的观念，在晚近的教派神学中十分常见。因此，在19世纪末黄天教的建立过程中：万全县遭遇大旱，佛教僧侣志明激发起大众热情，宣称第三个也就是最后的末劫就要来到，大灾就要降临，狂风会从天而降：横扫一切。无生老母已经预见到这些，早300年派下弥勒佛建立黄天教，来解救生民于灭顶之灾。志明和尚由于修建普明寺，被神话为来历不明的菩萨下界，在万全县做过大规模的道场，大开三期末劫的跨度，黄天教也就随之大振。一直到20世纪40年代，教派成员仍将此预言视作黄天教教义的重要部分。

（二）“天书”母题与神谕传统

纵观人类原始宗教，早期的宗教领袖巫师或萨满阶层，具有接受神谕的特殊本领，前提是“夺取他们平常的理智”，使其成为社会意识氛围中的“病人”、“疯癫者”或祭司才能成为代言人。正所谓“古者祭礼，嘏传皇尸之命”。

《格萨尔》诗史的传唱活动较为原始，在某种意义上能为我们考察神谕传统提供借鉴：在艺人以及广大的藏族民众心目当中，《格萨尔》被赋予了神圣的信仰意义，说唱《格萨尔》的“神授艺人”，作为藏族原始宗教祭祀主持人，他们是人与神之间的桥梁和媒介，据说都能通神，且能同鬼神通话，以上达民意、下传神旨；可预知吉凶祸福，除灾祛病；还能从事征兆、占卜、施行召魂、驱鬼等巫术。他们所说唱的故事是神赐予的。说唱过程必须遵循特定的仪式性规程。这一说唱仪式所拥有的社会整合与禳灾祛病作用，类同于北方民族萨满教采用的神圣仪典，全体氏族或部落成员参与祈祷人畜平安、农牧丰收。

降神并与神灵对话，通过语言实践获得精神疗救与自我救援曾是人类精神生活的重要内容。通神、占卜、治疗、禳灾、招魂的信仰仪式体系是神授天书传统产生的根源。

在口头祭祀仪式上，祝嘏（祭祀时致祝祷之辞和传达神言的执事人），后代指祭神的祈祷词。主祭者（工祝巫卜等）代表主人（早期通常是王或巫）向假扮为受祭之神的“尸”发言，称为“告”、“祝”、“祷”；反过来他们还要代表受祭者“尸”即神像发言，将神的福佑之意传达给主人，称为“嘏”、“嘏辞”。

我国古代礼书文献中关于嘏的记载不在少数。如《仪礼·特牲馈食礼》: “主人坐，左执角，受祭祭之，祭酒啐酒，进，听嘏。”《仪礼·少牢馈食礼》: “尸执以命祝。”郑玄注：“命祝以嘏辞。”贾公彦疏：“谓命祝使出嘏辞以嘏于主人。”明徐师曾《文体明辨·嘏辞》: “按嘏者，祝为尸致福于主人之辞，《记》所谓‘嘏以慈告’者是也，辞见《仪礼》。”《礼记·礼运》亦云：“修其祝嘏，以降上神。”郑玄注：“祝，祝为主人飨神辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”孔颖达疏：“祝谓以主人之辞飨神，嘏谓祝以尸之辞致福而嘏主人也。”

《文心雕龙·祝盟》认为“祝史陈信，资乎文辞”，祝辞系文学，是与上古时代祝官系统紧密联系在一起的。刘永济《校释》：

 

古者巫祝为联职，《周官·春官》祝之属有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝；巫之属有司巫、男巫、女巫。盖巫以歌舞降神，祝以文辞事神。《国语》谓聪明圣知者始为巫观，郑注《周官》谓有文推辞令者，始作大祝。是知二者乃先民之秀特，而文学之滥觞也。

 

藤野岩友认为商汤祷词为祝辞体，“通过诘问语气来占卜神意，具有与《天问》共通的性质”受“问卜系文学”传统的影响。在《楚辞·离骚》与《九章·桔颂》等“自序文学”之下标“祝辞系文学”，并与《尚书·金縢》篇周公祈神保佑武王平安的祝辞形式加以对比，认为“作为自序文学的《离骚》，其文学形式来源于对神的祝辞”。

希伯来《圣经·旧约》中的14卷先知书，专门使用“天启体”、“异象体”等独特体裁，以“上帝独白”的第一人称陈情达意，其内容乃是“上帝从天上传来的启示”，意在对听众（信仰上帝的犹太教信徒）造成强大的精神威慑力，达到最佳的表意效果。在异象体中，读者首先看到一幅含义晦涩的幻觉或梦境，随后又看到上帝、天使或先知对它所作的解释。这些启示文学是希伯来文学中最晚出现的文类，发展、繁盛于公元前2世纪至公元1世纪。“启示”一词译自希腊文apokalyptein，原义是“以神谕方式揭开隐蔽的真理”。这一内涵规定了启示文学的基本特征：大量描写各种奇异怪诞的异象，在“传达上帝启示”的名义下隐蔽地宣传作者的政治见解和社会主张。

通过“神谕”，阿赞德人掌握神意，这成为他们精神生活的重要组成部分。通过“附体”、“代言”等形式获得与祖先或神灵的沟通神力，掌控侵扰家宅或家庭成员身体的“祟”，从而将“疾患”过渡到健康和平安的状态，消除家庭危机。“不仅我们认为比较重要的社会事务，（阿赞德人）需要请教神谕，针对日常生活中的一些小事他们也请教神谕”, “欧洲人对于神秘力量一无所知，因而不能理解他们在行动的时候必须要考虑的神秘力量”。

通神信仰传统使后世文学长期以来承担着“神人以和”, “正得失，动天地，感鬼神”, “言王政之所由废兴”, “美盛德之形容，以其成功告于神明者”的巨大的社会功能，并和社会政治意识形态如影随形。

同样通神心理活动成为和艺术感受巅峰体验合二为一的一种精神状态。“游于艺”在某种意义上认定艺术是和游戏、迷狂、巫术出神活动相表里的感性精神活动，它使人进一步摆脱一切世俗的、功利的、工具的羁绊，恢复自我的天性，使心灵朝着更为开放更为广阔更为纯净更适合想象的自由驰骋的方向张扬。

除了“模仿说”和“实用说”之外，通神信仰隐约在西方“迷狂说”及其理论中能窥见一斑。柏拉图在《斐德诺篇》（Phaedrus）中论及诗人的灵感时说：

 

这是由诗神凭附而来的。它凭附到一个温柔贞节的心灵，感发它，引它到兴高采烈神色飞舞的境界，流露于各种诗歌，赞颂古代英雄的丰功伟绩，垂为后世的教训。若是没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外，尽管他自己妄想单凭诗的艺术就可以成为诗人。他的神志清醒的诗遇到迷狂的诗就黯然无光了。

 

柏拉图认为疯症有两类：“一类产生于人的弱薄，另一类神圣地揭示了逃离世俗风尚束缚的灵魂。”由此我们知道：西方式的纯粹理性权威尚未建立时，人们对待疯狂的态度是何等宽容和尊敬。把疯症划分为神圣的和非神圣的两类，这多少表明远古时期神灵附体类迷狂的传统仍被认可的事实。原型批评中提及的“集体无意识”、“原始意象”、“原型”等概念，也隐约指向巫术时代的文化大传统及其对后世小传统的影响。

在“失落的天书”背后折射的是：现代理性文化以文本为中心，严重地脱离文学发生的鲜活生动的第一现场，当今人们对文学的理解偏离了久远的文化大传统而祛魅化和扁平化。文学因之丧失了原初的鲜活语境，抽离了发生学上的意义和功能，成为了纯粹的书写文本，而文学诞生之初的救疗和禳灾的功能则被集体遗忘，“天书”母题背后的神谕传统也鲜有人提及，只有在少数的研究和观察中，学者能见微知著地寻绎出文学当初元编码所释放出的能量，像测量红移来推断宇宙大爆炸最初几秒的情景一样，从遗存至今的大量的“天书”母题中，我们能捕获有关文学起源和原初功能的信息。

（三）“天书”母题的来源是萨满文化

“天书”传统的目的在于“代圣立言”，其信仰源自于萨满文化。人类学中专门研究萨满教的专家哈利法克斯（Joan Halifax）归纳说，萨满巫术的基本特征有如下四个方面：一种对幻象的追求，或者分解与复原的体验；出入上中下三界的能力；进入迷狂出神状态的能力；医疗能力以及在社群与非常态的世界之间沟通的能力。另一位专家维特斯基（Piers Vitebsky）则强调萨满教是一切人为宗教的基础：它不是一种独立的宗教，而是一种跨文化的宗教感觉与现象。在万物有灵信念支配下，萨满文化以崇奉氏族或部落的祖灵为主，兼有自然崇拜和图腾崇拜的内容。崇拜对象极为广泛，有各种神灵、动植物以及无生命的自然物和自然现象。没有成文的经典，没有宗教组织和特定的创始人，没有寺庙，也没有统一、规范化的宗教仪礼。巫师的职位常在本部落氏族中靠口传身受世代嬗递。萨满的意识及其主题出现在人类的整个历史、宗教和心理之中。其传统可谓深厚无比：从我们的旧石器时代的先祖那里就已经开始了。

后世，“迷狂”背后是深刻的社会知识系统，远古时代“民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。遗憾的是，黄帝的继承者“颛顼”对天地间的秩序进行了一次大整顿。他命“重”（颛顼帝的孙子）两手托天，奋力上举；令“黎”（颛顼帝的孙子）两手按地，尽力下压。于是，天地之间的距离越来越大，以至于除了昆仑天梯，天地间的通道都被隔断。颛顼还命令“重”和“黎”分别掌管天上众神事务及地上神和人的事务。此后，天地间神人不经“重黎”许可便不能够随便上天下地了！《书·吕刑》对此事的记载是：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。自此以后，天人之间的沟通，需要神在人间的“代理人”，而且必须是出入于“迷狂”、疯癫的非常之人。

人类早期的诗是巫师这一掌握神灵、祖先和神秘世界对话权力的沟通者，以祝、咒、颂等形式在丰穰祭祀仪式上所奏音乐的组成部分。苏联学者开也夫便在专论民间口传文学时为咒语开辟了章节，他写道：“咒语——这是一种被认为具有魔法作用力的民间口头文学。念咒语的人确信：他的话一定能在人的生活和自然现象里唤起所希望的结果。”

诗的语言形式，如果撇开它与音乐的联系而单独来看，在相当程度上同咒语、祷词之类的有韵的言语形式有关。特别是在考察原始社会的时候，这类具有宗教性用途的韵语形式更普遍地显示了同诗歌起源的密切关联。比如在南美土著雅玛那人（Yamana）中，成熟的诗歌尚不存在，但他们已经拥有一系列程式化的祷词，应用在各种需要的场合。当天气变坏时，他们会说：“天父垂怜，以佑我船。”当灾害降临时，人也会向神发问，为什么要降灾下来：“我父在上，何以罚我？”

埃杜里·匹格米人（Ituri Pygmies）也拥有一系列程式化的祷词，同雅玛那人的那种简单形式十分相近。当一位未生育的妇女去打水时，她会对森林之灵祷告：

 

赐我以孕，噢，巴里！

赐我以孕，我能生子。

 

《梨俱吠陀》第十卷中有很多具有咒语性质的祷告诗篇，有的是为了抵御疾病，有的是为了占卜和预言，有的是为了求雨与生殖：

 

一对青蛙一个迎接另一个，

在大雨倾泻中尽情欢乐。

青蛙们淋着雨，四处蹦跳，

斑纹蛙与黄身蛙的鸣叫缠合。

 

这些祷词不仅有自身的结构和语音上的协调，而且还常运用反复，和一切原始歌谣一样，《诗经》颂诗、《旧约》、《阿达婆吠陀》中这种祝、咒、祷等神谕之词俯拾皆是。

到了战国时代，伴随着祝咒通神之词，由建鼓、悬鼓、鼙鼓、有柄鼓和鹿架鼓等伴奏着巫舞。由近世东北流行萨满教推断，这些祝祷之语词往往在禳灾祛祟除疫的仪式上，和着音乐节奏，歌舞颂扬神灵：“凡人患病辄延男巫，亦有女觋至家。左执鼓，以铁丝贯钱数十，横丝鼓之两耳，击鼓作咒以疗病。”叶舒宪先生以四重证据法释读夏禹“神鼓”和凌家滩“玉签”文化象征意蕴的实践为我们理解古人祭祀活动中“尚声”行为提供了认识论和方法论上的指导。在他看来：“无论是单独发布声音信息的信号鼓，还是仪式性奏乐体系中的一种乐器，其最初的根源都在于神鼓信仰背景和史前社会宗教领袖沟通神鬼的仪式性活动。”

在世界文明史上，早期神谕“天书”表现为以神话叙述的模式对王权机制生成的话语操控作用。摩西或汉谟拉比在圣山上接受神谕，颁布法律。上古时代有知识和法力的圣人通常就是部族和部落的酋长。

在西方，神的使者就是古希腊神话中的信使Hermers，维科称巫为“神学诗人”：

 

诗性玄学就凭天神的意旨或预见这方面来观照天神。他们就叫做神学诗人，懂得天帝在预兆中所表达的天神语言，他们是在“猜测”（dirine），称他们为占卜者（diviner）是名副其实的。这个词来源于divinari，意思就是猜测或预言。他们的这门学问就叫做缪斯（Muse）女诗神，……因为精通这种玄秘的神学的人，能解释预兆和神谕中的天神奥义的古希腊诗人们就叫做Mystae（通奥义者），贺拉斯显出博学，曾把Mystae这个词译作“诸天神的传译者”（《诗艺》,391）。每一个异教民族都有精通这门学问的西比尔（sybils，女巫）。

 

中国早期的巫师，被称为“格人”, “格人”以占卜的方式能至知天命，成为“格知”。“格”与“告”属于神话学上的“还原性认体”，皆从“口”，原生形态是神圣仪式中的“口”，意为通告预知。这与“格天”感通意义相符。《尚书·君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”，就是指君受命于天，凡所作为，皆感通于天。《尚书·尧典》:“归，格于艺祖，用特。”

通神、占卜、禳灾、招魂、治疗等活动，大都是通过叙述实现的。世界范围内早期剧场的戏剧表演，都带有与神灵沟通的功能。德尔斐每年在传说中阿波罗的生日那天发布神谕，后来发展到除了冬季的三个月以外每个月的第七天都会发布神谕。在发布神谕过程中，皮提亚处于一种迷狂的状态。预言不只在词源学上与疯癫相关，而且只能通过迷狂来实现。苏格拉底说，迷狂确实是上苍的恩赐，德尔斐的女预言家和多多那圣地的女祭司在迷狂的时候为希腊国家和个人获取了那么多福泽，我们要对她们感恩，但若她们处于清醒状态，那么她们会所获甚少或者一无所获。然而，我要指出这样一个事实，那些为事物命名的古人并不把迷狂视为羞耻和丢脸，否则的话他们就不会把这种预见未来的伟大技艺与“迷狂”这个词联系在一起，并把这种技艺称为迷狂术了。早期人类把迷狂术视为一份珍贵的礼物，是神灵的恩赐，这种技艺也就有了这个名称，而现在的人没有这个审美力，给迷狂术这个词增加一个字母，变成了预言术。

因为神灵没有实体，人间的代理人巫师最初的职能就是讲故事，利用一切机会抓住所有现象来实现和神的精神交往，来排遣我们“绝天地通”以后的焦虑和无助。在叙述言说领域的“天书”现象可以说是萨满教巫师的“面具”的置换变形。神的形象本身是古老的禁忌，人只能同他的替身沟通。而神在人间以“天书”降临的面目显现，这一点，我们从爱斯基摩社会中的萨满身上能找到答案：“萨满在仪式庆典或为人治病时都佩戴面具。蕾根据19世纪欧洲观察者们的描述，认为巫师在治病或应付那些由于人的不当行为而招致的灾难时，尤其要佩戴的面具。……萨满就戴上面具，和有关的神灵商谈，或恳求他们宽恕。”

从人类学角度，无论是讲故事、念咒语，还是歌唱和演戏，远古原始歌谣以紧锣密鼓的音乐节奏、癫狂出世的形体舞蹈、迷狂出神的精神状态调动精神信仰力量来改善生存环境乃至身体状态的功能，至今都是不言而喻的。如果说叙事的移情更能够通过幻想来转移痛苦和补偿受压抑的欲望，那么“唱咒语治疗”的疗效，则更侧重在调动人类语言自身的仪式性和法术性力量，以及灵性语词沟通神圣治疗场的巨大潜力。白马藏人在做了噩梦，身体出现“无名疼痛”、疲倦失神、抽搐痉挛、恸哭不止等症状，或家中乃至村寨中有不好的事情发生，如夫妻失和、诸事不顺、疫病传染等都会请仪式专家做敲鼓敬神仪式。仪式上，由巫师唱诵经典祭歌。

“天书”母题也体现出在人神分离以后，巫师逐渐丧失了“降”、“陟”技能，世俗化为知识分子后集体无意识对权力话语的操控意向。他们企图通过话语操控，重操王者师的“旧业”。《史记·留侯世家》描写黄石公“出一编书，曰：读此则为帝王师矣”。张良亦称：“今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”而黄石公、留侯正是天书母题积极入世角色的始作俑者，岂是偶然的巧合！