八 《圣经直解》的翻译
1．西方《圣经》翻译策略史
《圣经》是世界上流传最广的一本书，也是被翻译最频繁、出版数量最多的一本书。截至2002年初，已经出版有392种语言的《圣经》全译本。单就《圣经》中文译本而言，截至20世纪末已有14种全译本。近十年来，每年出版中文《圣经》250万册。
在公元前，犹太人就已经有了用希伯来文写作的旧约《圣经》；到了公元后，以希腊文和少部分拉丁文写作的新约《圣经》很快完成。早期主要以手抄本流通，因古代信徒对信仰之虔敬，使得手抄《圣经》成为极其神圣重大之事。早期犹太人抄写《圣经》，必先沐浴其身；抄写圣名，亦先洁净其手；抄错一字，全张毁弃，重新再抄。在16世纪印刷术得以普遍使用之前，《圣经》虽长期借助手抄流传，却能保持极高的准确性，此为一般经书所无法比拟之处。目前约有六千多卷手抄本，藏于全世界各大图书馆及博物馆中。
至活字印刷术的发明与普及，《圣经》始得大批量发行和多语翻译，在各民族中广泛流传，对整个人类社会、文化及语言产生了深远影响。《圣经》翻译的目的，首先，是让各民族能够读到《圣经》，且这一需要与日俱增；其次，随着语言的演化，同一语种也需要相应的新译本；最后，为适应不同的需要，如有些《圣经》是为了研读，有些《圣经》是为了在信徒中普及，《圣经》译者会采用不同的翻译准则及书写规范，因而产生不同的版本。时至今日，《圣经》仍然是世界翻译版本最多的书。现有的《圣经》译本，可使全世界超过98%的人以母语阅读。
普遍认可的《圣经》最早译本，是由犹太律法书翻译成的亚兰文律法书。其编译时间从公元前5世纪以色列人被掳至巴比伦，直至中世纪早期。因为当时犹太人通用亚兰文，多数人已不谙希伯来文。
七十士译本的成书时间应在公元前3世纪左右。当时在希腊文化的全面冲击之下，希伯来语退居为特殊语种，以至于亚历山大港很多犹太作家只能用希腊文进行写作。因此，为了要让犹太人能读懂《圣经》，希腊语翻译势在必行。因此传说中有十二支派的七十名学者将经书译成希腊文。数百年间，七十士译本被地中海沿岸说希腊语的犹太人视为《圣经》的标准本。七十士译本将《圣经》从犹太人中推向了整个希腊语世界，使之随希腊文明的扩展遍及欧洲各国。
哲罗姆于公元4世纪所译成的通俗拉丁文译本，又称武加大译本，成为西方当时的通用版本。
在中世纪，《圣经》翻译受到压制，尤其是对旧约的翻译。不过仍有些零散的古英文《圣经》翻译，包括已失传的古英语约翰福音（735）、古高德文（Old High German Version）的玛窦福音（748）以及古教会斯拉夫语译文（9世纪末）等。
1199年，教皇英诺森三世（Pope Innocent Ⅲ）将所有未经批准的《圣经》版本列为禁书。因此，最著名的中古英文《圣经》翻译——“威克里夫圣经”，也于1408年被禁。
威克里夫（John Wycliffe, 1330-1384）的英文译本，作为第一本完整英译本，历史地位独特。该译本根据武加大译本（拉丁文）于1380～1384年翻成中古英语。14世纪，正值中世纪末叶，天主教内部日益腐败，民族主义兴起，英国、法国、德国等欧洲国家越来越不满罗马教廷的长期辖控，君王与教廷之间的权力冲突日增。威克里夫在这黑暗的乱世高举《圣经》权柄，成为一名杰出的改革者。当时的欧洲，《圣经》解释权在教皇手中，翻译《圣经》就意味着公然抵抗教皇。威克里夫痛恨罗马教廷对真理的离弃，愤然要求将《圣经》交还给广大民众。为使英国大众能读《圣经》，威克里夫以翻译《圣经》为己任，并为之奋斗终生。
1520年，初兴改教大潮的马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）躲藏在瓦特堡（Wartburg），开始将新约《圣经》从希腊文译成德文。路德翻译《圣经》的宗旨与其先驱威克里夫一致，就是要使全民都能读懂《圣经》，其新约译本（Luther's Bible）于1522年9月付梓。紧随路德《圣经》之后，其他语言如法语、荷兰语、英语的白话译本，也相继出现。
威廉·丁道尔（William Tyndale, 1494-1536）将《圣经》翻译成早期近代英语，并大批印刷，丁道尔遭到严酷迫害，于1535年被捕入狱，翌年以异端和通敌罪被烧死在火刑柱上。丁道尔译本虽然使其译者惨遭戕害，却激发了更多《圣经》翻译的工作，包括1539年由英皇亨利八世（HenryⅧ, 1491-1547）授权翻译的“The Great Bible”。
1611年，在英王詹姆斯一世（James I of Scotland, 1394-1437）的敕令下，钦定本《圣经》（简称KJV）由四十七位《圣经》学者翻译，成功出版。该版本新约部分译自希腊文《圣经》，参照丁道尔英译本；旧约则译自马索拉抄本（Masoretic Text）。为了让更多未受高等教育的平民也能知晓“神的旨意”，该版《圣经》只用八千个常用英文单字，十分容易理解。钦定版的翻译可谓信、达、雅的典范，词义准确严谨，行文更是优美典雅，不仅影响了随后的各版英文《圣经》，对英语文学也有很大影响。
钦定本《圣经》衍生出许多版本：英语修订本《圣经》（English Revised Version）、新美国标准本《圣经》（New American Standard Bible）、修订标准本《圣经》（the Revis ed Standard Version）、新钦定本《圣经》（New King James Version）等都是这个版本的修订本。
特伦多大公会议讨论了有关《圣经》正典及拉丁通行本译文的权威等问题，以求更广范围的教导、培育及宣讲，《圣经》得到了应有的重视。对于《圣经》的翻译，大会指令：既不命令，也不禁止。这一改革引起了许多新书的出版，深深影响了西方天主教会的生活，也将此影响延伸到传教区，16世纪末及17世纪初到中国来的传教士都受到特伦多大会的深刻影响。1615年，教宗比约五世（St. Pius V Michele Ghislieril, 1504-1572）准许中国人在礼仪时可用典雅的中文，同时也准许把《圣经》译成典雅的中文。
然而那时的欧洲在宣讲福音上不像今天这样重用《圣经》，教徒们并不是人手一册《圣经》，他们是通过弥撒经本等讲经传道的；耶稣会士来华时，很少有人携带《圣经》。17世纪至19世纪初，天主教在亚洲蓬勃发展的时候，正值特伦多大公会议后的保守时期。传教士与当时普遍的见解一样，认为《圣经》只应被一小部分人小心谨慎地阅读；对于信仰而言，最重要的一部书并非《圣经》，而是教理。人们翻开《圣经》，只是为教义寻找证据，或为丰富讲道的材料；平信徒并不能直接接触《圣经》，只能透过神职人员的传教工作或在礼仪中的转达。罗马传信部于1634年曾指示，让教徒学习圣教要理是最重要的，特别是在主日的弥撒中。因此《圣经》翻译并没有受到耶稣会的足够重视，反而对教理讲授及圣事参与的重视远高过读经。1615年，罗马教皇保罗五世（Paul V, 1550-1621）应来华耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault, 1577-1629）的请求，颁函准许把《圣经》翻译成中文，而且强调不要译成方言土语，而要译成“适合于士大夫的学者式语言”。但是后来负责传教区事务的传信部却认为没有必要翻译新的《圣经》。巴黎外方传教会（Missions Etrangéres de Paris，简称外方会）曾向传信部提出申请，想把《圣经》和每日祈祷书等重要传教书籍译为中文，结果遭到拒绝。耶稣会士虽然用中文翻译过《圣经》片段，但大多仅供个人使用，不一定出版印行。直到19世纪下半叶，中国教区的主教才获准出版中文《圣经》。
唐代景教流传时期，初来中土的西方《圣经》译者面临的最大问题就是如何使自己的宗教概念“本土化”。为此，他们在诠释《圣经》重要概念时采用了三种方法。（1）用“经”命名自己的典籍，以示《圣经》与中国经典和佛教经典具有相当的文化地位。（2）借用现成的佛、道概念介绍自己的主要宗教概念。如用佛、道两教通用的词语“天尊”指“上帝”。涉及教义概念的关键词则借用现成的佛教概念和名词，如“妙身”“慈航”“真宗”“功德”等。（3）采用音译翻译《圣经》重要人物的名字。耶和华音译为“（慈父）阿罗诃”，摩西音译“牟世”。翻译“耶稣”一词，更是十分小心，“耶稣”曾被音译为“移鼠”，后来为了优雅起见译成“序数”“翳数”。大卫、马太、马可、路加、马利亚分别音译为“多惠”“明泰”“摩矩辞”“卢伽”“末艳”。这段时期的《圣经》翻译，可以概括为“以佛老释耶”，所译经文片段零散、稀少，用词怪诞，甚至不堪一读，因此可以说，天主教正式流入中国，是从明末清初来华耶稣会士开始的，也是从那时候起《圣经》的义理、经文才开始正式以天主教身份叩开中国大门，为日后的汉译《圣经》活动起到了奠基作用，也是今日中文《圣经》的正式开端。
耶稣会认为把《圣经》翻译成中文是一件艰难且危险的工作。艰巨在于汉语繁体字多是音、形、义结合为一体的方块字，结构复杂、书写困难，辨认起来也不容易，再加上汉语有多个声调，对那些熟悉了简单的字母文字的西方人来说，掌握起来实在有困难。危险在于传教士们担心《圣经》及其教义会冒犯中国文化，尽量避免文化传统和价值观方面的冲突，他们担心“一旦翻译出《圣经》，会招致敌对中国经典之嫌”。因此利玛窦虽然多次被中国人要求翻译《圣经》，但都以工作忙、难度大而拒绝了。早期耶稣会史学家巴托利（D. Bartoli, 1608-1685）也称：“那里的神父们精于用中文文言写作和谈话，因为他们致力于中文的学习已长达二三十年乃至更久。但由于翻译是一项艰难、危险、非常漫长而又很难说是必要的工程，教务负责人便不允许做这项工作。”这就是为何明清之际虽有大量传教士在华，却没有留下完整的《圣经》汉译本，只选择《圣经》中宗教性较强的片段，进行摘译或编译，如阳玛诺的《圣经直解》。
2．利玛窦翻译策略
由于中国教区广大，所来的欧洲神父远远不够管理中国这个庞大的教区，所以从利玛窦时代起，就决定将出版神学、哲学著作作为传教人员不足的一个重要弥补方法。来华的传教士汉学家在写书和翻译上用力之勤，所出版的中文书籍之多，令人震惊。而在传教士的中文著作中，关于基督教教理和西方基督教神学哲学的著作约占70%。
明末，基督教色彩尚处于很淡的阶段，想要进行宣教是非常困难的。罗明坚和利玛窦来华后不久，就发现自己处于这样一个困境之中。经过一段时间的观察、比较、思考，他们发现中国社会的本土教士是佛僧，认为唯有身着僧服，自称“西僧”，才可适合民情，不致引起士大夫反感。急欲保住居留权的他们毫不犹豫地穿上袈裟，但不久后，利玛窦却发现中国官方对佛僧毫无敬意，而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫、饱读四书五经的乡绅，才是最受社会尊敬的阶层，于是他敏锐地意识到这一问题的重要性：要想使中国皈依基督，必须最大限度地接近在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫，而不是被官员们轻视的和尚。不能以不太受人尊重的佛僧面貌出现，而要摇身变为儒士，贴近儒家文化礼仪。这促使利玛窦着手改变从罗明坚那里沿袭下来的旧例。1594年，利玛窦开始改换儒服，并自称儒生，行秀才礼，且终于摆脱了在广东所得的、令他讨厌的和尚称号。那些原先不愿与身着袈裟的传教士交往的士大夫们，也开始把耶稣会士们当作同侪对待了。
耶稣会传教士在中国传教之所以能够取得巨大成功，很大程度上基于他们走了一条本地化、中国化的道路。他们尊重中国传统文化礼俗，学习中国的语言文化，认为儒家的道理与天主教道理不谋而合，试图将儒家思想和天主教教义加以调和。他们取消了先前在宗教仪式中强制使用拉丁语的做法，通过汉语诠释、讲解《圣经》要义，传播基督教义。
利玛窦曾在与耶稣会会长的通信中谈到《天主实义》的写作，他这样写道：“我们认为在这本书（《天主实义》）中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝概念相一致，这样我们就在解释原作时不必完全照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。同时，为了不冒犯统治中国的士大夫，我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理本身，而如果最后，他们终于理解太极原理是基本的、智力的和无限的物质原理，那么我们终于可以说这正是上帝。”
这种传教路线以利玛窦为首，所以被清朝康熙皇帝称之为“利玛窦规矩”，后来的学者也将其称为传教士的“适应政策”。
比如，利玛窦在《天主实义》里把中国古代经典中的“上帝”“天”称为“天主”，说“吾天主乃古经书所称上帝也”，这样就方便中国人理解基督教思想中的“天主”，并且容易接受该信仰。此外，他在传播教义时，为了迎合中国人的思维习惯和传统观念，较多采用能为中国士大夫认同的道德观，例如，他对“三位一体”“耶稣被钉十字架”以及“复活”等启示真理讲得很少，而对于基督教孝道的阐释，着墨较多。这一点被不少人批评，认为扭曲了基督教理，但也许只有这样，传教士才能长久存在于中国，且受到朝廷尊敬，因此该路线带来的影响功不可没。
《圣经直解》便是这种路线影响下的产物，阳玛诺作为耶稣会传教士，在翻译《圣经》、解释经文的字里行间，都透露着贴近儒家教义、靠近中国传统的迹象。
3. 《圣经直解》与拉丁本《圣经》在章节翻译上的关系
表4将《圣经直解》各卷主日、瞻礼所诵读之经文，与拉丁源本《圣经》做一对勘。
表4 《圣经直解》经文在拉丁源本《圣经》中章节
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据盐山正纯先生统计：译自四福音书的章节总共有104节，占总章节数的26.5%。具体来说，玛窦福音书占35.5%，马尔谷福音书占3.7%，路加福音书占32%，若望福音书占29%。
4．例句及分析
笔者将阳玛诺《圣经直解》与哲罗姆拉丁通俗本《圣经》进行了逐句对照，其对《圣经》经文翻译的准确程度令人惊异，可以说95%以上的句子翻译得准确无误，语言的精准、优美程度在当时可谓前无古人。对于阳玛诺翻译准确、增译、缺译及改译等部分，在下文中分别举例予以说明。
注：以下部分的例句中，句前的“阳”指阳玛诺《圣经直解》；句后括号中的数字表示句子所在卷数；拉丁语句前的“拉”，指对应的拉丁本《圣经》中的句子；句后括号中表示该句在《圣经》中的章节所在处；“译”是拉丁语的现代汉语翻译。其中4.2.2.1“翻译准确”的部分，仅举两例加以说明，而4.2.2.2改译、4.2.2.3增译、4.2.2.4缺译、4.2.2.5其他，由于数量在整个《圣经直解》经文片断的翻译中占极少数，因此将所有该类情况进行展示与分析。由于现代汉语《圣经》的权威本“思高本”“和合本”都译自原始《圣经》（《旧约》译自希伯来文、亚兰文，《新约》译自希腊文），与哲罗姆拉丁通俗本有不少出入，因此下文中“译”的部分都由笔者翻译自拉丁本《圣经》，仅以思高本《圣经》作为参照，由于笔者拉丁文水平有限，有纰漏之处，还望指正。
5．翻译准确的例句
（1）阳：“月月诸星，时时将有兆。地人危迫，海浪猛，是故厥容憔悴，为惧且所将加于普世，诸天之德悉动。乃见人子，乘云来降，威严至极，始显是事，尔皆举目翘首，尽尔等真福已返。”又指喻曰：“视无花果等树始结果时，即知夏日非遥。尔辈亦然。见行兹兆，则知天国已近。肆予确说，与人类未灭前，必检验之，天地可毁，予言不能不行。”（一）
拉：et erunt signa in sole et luna et stellis et in terris pressura gentium prae confusione sonitus maris et fluctuum. arescentibus hominibus prae timore et expectatione quae supervenient universo orbi nam virtutes caelorum movebuntur. et tunc videbunt Filium hominis venientem in nube cum potestate magna et maiestate. his autem fieri incipientibus respicite et levate capita vestra quoniam adpropinquat redemptio vestra. et dixit illis similitudinem videte ficulneam et omnes arbores. cum producunt iam ex se fructum scitis quoniam prope est aestas. ita et vos cum videritis haec fieri scitote quoniam prope est regnum Dei. amen dico vobis quia non praeteribit generatio haec donec omnia fiant. caelum et terra transibunt verba autem mea non transient.（路：21: 25-33）
译：“日月星辰将有异象，地上各国将有大难，因着海浪的呼啸汹涌而惊慌。人们等着那要临到世界的事，都吓得要死，因为诸天的万象也将动摇。那时还要看见人子显着大全能、大光荣乘云降来。这些事发生时，你们当挺起身，仰起头来，因为你们的救赎近了。”他又对他们设了一个比喻说：“你们看看无花果树及一起的树木。当它们发芽的时候，你们一看，就知道从此夏天近了。同样，你们看见这些事情发生，也该知道天主的国近了。我切实告诉你们，这世代还没有过去，这些事情都要实现。天地要过去，但我的话却不会过去。”
这段话出自《圣经直解》第一卷中第一段《圣经》片段的翻译，可以发现，无论结构、词句的翻译、语言的感情色彩等，各方面都完全贴合拉丁本《圣经》。
（2）阳：维时耶稣下岭，有众徒，一癞者伏曰：“主若肯，辄克净予？”耶稣舒手抚之曰：“肯净矣。”乃厥体遂净。耶稣语之曰：“勿泄。惟之撒责，且献礼遵每瑟。”所命于癞者，以证厥病愈。后入加法尔那翁，百夫长诣主曰：“主予一仆卧于家，病痿苦剧。”耶稣曰：“子胜治。”百夫长曰：“子万罔功。主入子宇，惟发一言，子家人即愈。子有主，将而属之。乃于我所统卒。命此去则去，命彼来则来，命仆为此罔敢弗焉？”耶稣听愕讶。语从者曰：“子诚语尔，到今国内未见有信德若兹信者。”并语：“耳自东自西，有多人来同亚巴浪、义撒、雅各，宴于天堂。上国之子，见投于外暗冥，即有涕泣，有切齿所。”耶稣乃语百夫长曰：“尔往，依尔信，子允尔求”，厥仆即愈。（二）
拉：cum autem descendisset de monte secutae sunt eum turbae multae. et ecce leprosus veniens adorabat eum dicens Domine si vis potes me mundare. et extendens manum tetigit eum Iesus dicens volo mundare et confestim mundata est lepra eius. et ait illi Iesus vide nemini dixeris sed vade ostende te sacerdoti et offer munus quod praecepit Moses in testimonium illis. cum autem introisset Capharnaum accessit ad eum centurio rogans eum. et dicens Domine puer meus iacet in domo paralyticus et male torquetur. et ait illi Iesus ego veniam et curabo eum. et respondens centurio ait Domine non sum dignus ut intres sub tectum meum sed tantum dic verbo et sanabitur puer meus. nam et ego homo sum sub potestate habens sub me milites et dico huic vade et vadit et alio veni et venit et servo meo fac hoc et facit. audiens autem Iesus miratus est et sequentibus se dixit amen dico vobis non inveni tantam fidem in Israhel. dico autem vobis quod multi ab oriente et occidente venient et recumbent cum Abraham et Isaac et Iacob in regno caelorum. filii autem regni eicientur in tenebras exteriores ibi erit fletus et stridor dentium. et dixit Iesus centurioni vade et sicut credidisti fiat tibi et sanatus est puer in hora illa.（玛8:1-13）
译：当耶稣下山时，有一大群人跟着他，有一个患癞病的人前来拜倒在他跟前，说：“主，你若愿意，就能洁净我。”耶稣伸手抚摸他说：“我愿意，你洁净吧！”他的癞病立刻洁净了。耶稣对他说：“小心，不要告诉任何人，只去把你给司祭检验，再献上每瑟所规定的礼物，给他们作为证据。”耶稣进入加法尔那翁，有一位百夫长前来求他说：“主，我的仆人瘫痪了，躺在家中，痛苦得很。”耶稣说：“我去治好他。”百夫长回答说：“主，你到我家去，实在堪当不起，你只要说一句话，我的仆人就会痊愈。因为我是属人权下的，但我手下也有士兵。我对这个说：去！他就去；对另一个说：来！他就来；我对仆人说：做这事，他就做。”耶稣听了很惊奇，向跟随他的人说：“我切实告诉你们，这样大的信德我在以色列人中还未见到过。”“我告诉你们，将来有许多人从东方和西方来与亚巴浪、义撒、雅各在天国一起坐席，而天国的子民将被驱逐到外边黑暗中去，那里有哀号切齿。”接着，耶稣对百夫长说：“回去吧！照你所信的给你成就吧！”就在这个时刻，仆人就痊愈了。
通过这段话亦可以看出，阳玛诺对拉丁本《圣经》的翻译逐字逐句，准确恰当。
有关翻译精准的部分，本书不再赘述，主要分析翻译不准确之个案。
6．改译
（1）阳：维时如德义，自日路撒冷，遣撒责，及勒未达，造若翰问曰尔为谁。（一）
拉：et hoc est testimonium Iohannis quando miserunt Iudaei ab Hierosolymis sacerdotes et Levitas ad eum ut interrogarent eum tu quis es.（若1: 19）
译：若翰的作证是这样的：犹太人从耶路撒冷，派遣司祭和肋味人来问他：“你是谁？”
在这句话中，阳玛诺未翻出“若翰的作证是这样的”一句，加上“维时如德义”。阳玛诺加上这句话，在于向读者介绍如德义，以免后文中多次提及而读者不解，他在“维时如德义”后有小字批注：“维时如德义：本国人共名也。国曰：‘如德亚。’人曰：‘如德义。'”而对于“若翰的作证是这样的”一句的省略，这样的例子在《圣经直解》缺译现象中占比例较大，即考虑到中文行文简洁的特点，尽量将句意压缩在较少的笔墨下，使得文章简洁明了，风格统一。
（2）阳：“尔曹今夜皆背予。”（五）
拉：omnes vos scandalum patiemini in me, in ista nocte.（玛26: 31）
译：今晚因我的缘故，你们都要跌倒。
阳玛诺的翻译中，将“scandalum patiemini in me”（因我而跌倒）翻译成“背叛我”。根据上下文，拉丁本《圣经》中“跌倒”一词实指“背叛”，由于耶稣对门徒讲道喜用比喻，因此以“跌倒”一词代替。对于中国读者来讲，直接翻译出耶稣想要表达的意思，更直接明了。
（3）阳：“予今谓汝斯言，免尔怪。”（六）
拉：haec locutus sum vobis, ut non scandalizemini.（若16: 1）
译：我给你们这么说，是为了让你们不受侵犯。
拉丁本《圣经》中的“为了让你们不受侵犯”，被阳玛诺译为“免尔怪”，即“为了让你们不觉得奇怪”。联系上下文，语境是耶稣向众徒讲圣神的到来，称自己讲圣神到来的目的，是为了不让大家受到侵犯。阳玛诺认为，对于毫无基督教思想背景的中国人而言，耶稣所讲有关圣神的话语奥妙难懂，因此译为“免尔怪”，也许更适合中国人的理解背景。
（4）阳：“人倚予入，必升天。”（六）
拉：per me si qui introierit, salvabitur.（若10: 9）
译：人依靠我进去，一定得救。
阳玛诺将“得救”译为“升天”，也是迎合中国人心理的表现。中国人没有“原罪”与“救赎”的观念，自然也不懂得“得救”，而“死后升天”的观念在当时的中国人心里，已经是普遍流行的了。在东汉以前，虽然没有明确的“死后升天”的观念表现，但根据出土文物可看出较多“天国极乐”等迹象，如长沙陈家大山出土的西汉《人物龙凤帛画》和长沙子弹库出土的西汉《人物御龙帛画》，都是升天图，可见当时人们已有朦胧的“天国”意识。东汉以后，中国文化受到佛教思想的巨大影响，普遍接受了人死后升天堂享乐或下地狱受苦的思想。佛教认为修行积德者在死后可以前往西天极乐世界，解脱轮回之苦，所以死后采取火葬，让死者灵魂随烟火升天。因此在阳玛诺看来，将“得救”翻译为“升天”，更容易让中国人理解接纳。
（5）阳：“昨日未出疟全退。”（八）
拉：quia heri hora septima reliquit eum febris.（若4: 52）
译：昨天第七时辰，发热退了。
拉丁文中的“发烧”，被阳玛诺译为“疟”。疟疾是指被蚊叮咬而感染疟原虫所引起的虫媒传染病，在古代是一种很严重的病，难以治愈。有考古学家从古罗马坟墓中发掘出来的小童骸骨中发现了曾遭疟原虫感染的基因证据，他们据此认为，古罗马帝国可能因疟疾猖獗而衰亡，由此可见“疟”在古代是极为严重的疾病。这句话出现的语境，是讲述一个发烧的孩子被耶稣神力治愈的故事。阳玛诺将病状夸大，在于更加凸显耶稣的神力。
（6）阳：闻者曰：“奇矣斯孩，天主亲手之工焉。”（十三）
拉：qui audierant in corde suo, dicentes: quis, putas, puer iste erit?Etenim manus domini erat cum illo.（路1: 66）
译：听见的人都把这事放在心里，说：“这个孩子将来会怎么样呢？因为主的手和他在一起。”
拉丁本《圣经》中“主的手和他在一起”，即“主与他同在”，阳玛诺译为“天主亲手之工”，是说约翰是上帝创造且派来的使者。这两种解释都符合约翰的身份。对于中国人来说，“主与他同在”这样的话较为陌生，难以接受，而“由上帝创造的”却相对而言容易理解、接受。据记载，在中国，夏代奴隶主已开始假借宗教进行统治。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记载，认为皇帝的权力是天给的，具有天然的合理性，皇帝代表天在人间行使权力，管理人民，因此帝王也被称为“天子”。这样解释约翰的身份，更容易为中国人理解。
7．增译
阳：先知后随甚多，咸举声曰：“天主降荣，下福于达未之子。”天主居极高，自彼庇荫，自彼广荣其国。（五）
拉：turbae autem quae praecedebant et quae sequebantur clamabant dicentes osanna Filio David benedictus qui venturus est in nomine Domini osanna in altissimis.（玛21: 9）
译：群众前呼后拥，喊说：“贺撒纳，达未之子！因主之名而来，应该受到赞赏！贺撒纳，至高之天！”
在阳玛诺的翻译中，句末增加了“自彼庇荫，自彼广荣其国”一句。这句话是对于“天主居极高”的加强，为了增强语势，更凸显主的至高地位。
8．缺译
（1）阳：此皆我域尔，第屈躬伏地奉我。（四）
拉：ostendit ei omnia regna mundi, et gloriam eorum, et dixit ei: haec omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me.（玛4: 8-9）
译：魔鬼把世界万国和荣华富贵都指给他看，说：“如果你俯伏朝拜我，我把这一切都赐给你。”
阳玛诺将“omnia regna mundi, et gloriam eorum”缩译为“域”，过于简单。根据《圣经》中该句的上下文语境，是讲述魔鬼为了考验耶稣，拿荣华富贵诱惑他，而耶稣不为所动，表现出神子的力量，“世界万国和荣华富贵”起到渲染、强调之意。阳玛诺考虑汉语句式短小精悍，在《圣经直解》中省略修饰性词汇的例子并不少见。为了迎合汉语语言特色，适当做这样的调整是必要的，而在此句中，应该翻译出《圣经》中原句的含义，以凸显耶稣不为魔鬼所诱惑的神子之力。
（2）阳：则至石已展，进见衣白少年。（六）
拉：et respicientes viderunt revolutnm lapidem, erat quipped magnus valde. et introeuntes in monumentum viderunt iuvenem sedentem in dextris.（谷16:4、5）
译：她们看到那块石头已经转移开了，而那石头原来是很大的。她们进了坟墓，看见一个穿着白色袍子的少年人。
阳玛诺将拉丁本《圣经》中的“erat quipped magnus valde”省去，该句在拉丁文中，强调“石头原本很大”，为了说明依靠人的力量是不可移动的，除非神力，可见耶稣复活、移开巨石、走出坟墓，皆为神力。阳玛诺的省略依然是考虑汉语句式的简单、对等，却同时减轻了原文的渲染力度。
（3）阳：分娩时不堪痛苦，产后忘苦，因增一人于世。（六）
拉：mulier cum parit tristitiam habet quia venit hora eius cum autem pepererit puerum iam non meminit pressurae propter gaudium quia natus est homo in mundum.（若16: 21）
译：女人生孩子的时候，感到非常痛苦，因为她的时候到了。但是她生了孩子以后，不再记得痛苦，却因为一个人的出世而高兴。
阳玛诺将“quia venit hora eius”省略。“她的时候到了”，这样的话在《圣经》中不少见，有的只是“到了……时间”这样简单的含义，有的含有“复活”“得到救赎”“升天”等含义。此句属于前者，因此省去是可以的，不影响句意。
（4）阳：予遣先知讲道解经。（十三）
拉：ideo ecce ego mitto ad vos prophetas, et sapientes, et scribas.（玛23: 34）
译：我派先知、贤士和经师们来你们这里。
“经师”一词对于中国人而言是陌生的；“贤士”在汉语里是指贤德之人，不具神性；“先知”，在《圣经》中指有杰出智力和想象力、可以接受上帝启示、传达神的话语的人。在中国古代的典籍中，并没有单独出现“先知”一词，人们对该词也没有清晰明确的概念。最早在《孟子·万章上》中出现“先知先觉”，意思是了解事物的真谛、掌握道理比一般人超前。在伊斯兰教中，“先知”一词指安拉派遣到世界的多位使者，如穆罕默德。伊斯兰教自7世纪中叶传入中国，然而《古兰经》在当时的中国既没有阿拉伯文印本，也没有汉语译本，只是手抄经文予以流传。在17世纪初才有了汉译，从那时开始，“先知”一词在中国的伊斯兰教中渐渐流行，加之基督教典籍中也多用该词，使得其在汉语中广泛运用，因此阳玛诺将“先知、贤士和经师们”翻译为“先知”。
9．其他
《圣经直解》对《圣经》的翻译，与拉丁本不完全一致的部分，除上述三类，还有个别其他情况如下。
（1）整合
a．在《圣经直解》第五卷中，从“耶稣同厥们如，出往责多乱溪后”到“尔我受刑，乃理乃义。期刑正当吾衍，斯人实流”这一大段话，是将玛20: 30-50、玛18: 4-9、玛26: 33-44、玛26: 46-48、路22、玛27: 1-10、若18结合在一起的。整合的原因是这些语句内容相关，句意相近。由于篇幅较大，不在此转引。
b．阳：耶稣同厥们如，出往责多乱溪后。行际语之曰：“尔曹今夜皆背予。”经纪曰：“我击牧者，群羊悉走散，予复活后，便现尔于加理勒亚。”伯铎罗答曰：“虽皆背，我竟弗背。”耶稣谓之曰：“予真语尔，今夜难鸣二番前，尔却背予三番。”曰：“使偕师致命，了弗背师，众徒说一然。”耶稣偕徒迨囿，名热色玛倪，语徒者曰：“坐兹，待予之必祷，尔等亦宜祷，免陷于诱感。”（五）
拉：et hymno dicto exierunt in montem Oliveti. tunc dicit illis Iesus omnes vos scandalum patiemini in me in ista nocte scriptum est enim percutiam pastorem et dispergentur oves gregis. postquam autem resurrexero praecedam vos in Galilaeam. respondens autem Petrus ait illi et si omnes scandalizati fuerint in te ego numquam scandalizabor. ait illi Iesus amen dico tibi quia in hac nocte antequam gallus cantet ter me negabis. ait illi Petrus etiam si oportuerit me mori tecum non te negabo similiter et omnes discipuli dixerunt. tunc venit Iesus cum illis in villam quae dicitur Gethsemani et dixit discipulis suis sedete hic donec vadam illuc et orem.（玛26: 30-36）
译：他们唱完圣咏，就出外往橄榄山走去。耶稣对他们说：“今晚你们会因为我，都要跌倒。因为经上写：我打击牧人，羊群都逃散。但我在复活后，要在你们之前，先到加里波。”伯铎罗回答他说：“即使众人都为你的缘故而跌倒，我绝对不会！”耶稣对他说：“我切实告诉你，就在今晚鸡鸣前，你将三次不认我。”伯铎罗回答他说：“即使我应与你同死，我也绝不会不认你。”众门徒也都这样说了。耶稣同他们来到一个名叫热色玛倪的山园，对门徒说：“你们留在这，等我到那边去祈祷。”
这整段话翻译得准确无误，出自玛26: 30-36，但最后阳玛诺加上了一句“尔等亦宜祷，免陷于诱感”，这句话在拉丁本《圣经》中出现在玛26: 41中：orate ut non intretis in temptationem。
（2）未注明出处
《圣经直解》第十二卷“圣巴尔多禄茂宗徒瞻礼经”部分没有写明在《圣经》中的章节。经笔者查找核对，应该是路6: 12-19。
第十三卷“圣诸婴孩致命者瞻礼经”部分亦未注明出处，经笔者查找核对，应该是玛2: 13-18。
（3）写错出处
《圣经直解》中第十一卷“玛窦福音第十一篇”，内容如下：
维时耶稣入斐理伯，责匝肋亚境。问徒曰：“国人拟予如何？”对曰：或曰：“师乃若翰葆弟斯大。”或曰：“乃厄理亚。”或曰：“乃日理米亚。”或曰：“乃已亡前知圣人之一。”耶稣次问曰：“尔辈拟予如何？”伯铎罗曰：“师实乃基利斯督，生活天主圣父之子。”耶稣曰：“西满，巴尔若纳，实乃真福，肉血弗示汝，第在天予父默牗。”予亦语汝，汝称伯铎罗。斯石上将理予圣教圣宫，地狱之门，虽力攻，不至颓杞。又，将升付汝天门铁匙，尔在地拟人罪，或击或释，予同在天击释。
经笔者查找核对，这段话并非出自《圣经》玛11，而是玛16: 13-19。
10．翻译策略分析
国际语用学会秘书长、比利时安特卫普大学教授维索绪伦（Jef. Vers chueren）在20世纪80年代酝酿、于1999年提出了一种语用学理论：语言顺应论（theory of linguistic adaptation）。在他看来，语言使用者之所以能在交际中做出种种恰当的选择，是因为语言具备以下三个特征：（1）变异性（variability），指语言具有一系列可供选择的可能性；（2）商讨性（negotiability），即语言的选择并不按照某种特定的程式或关系进行，而是有相当的灵活性；（3）顺应性（adaptability），这是三个特征中最重要的一环，指能够让语言使用者从可供选择的各种语言项目中做出符合交际需要的选择，从而使语言交际得以顺利进行。语言顺应论的核心是顺应的动态性（dynamics of adaptability），即在语言选择过程中，语境与语言结构互动从而动态地生成话语意义，语言的选择必须积极顺应具体的语境和语言结构。不管是口头话语还是书面语篇，语言使用者都应该有意识地将交际对象的接受能力考虑在内，才能成功地传达自己的意图，因为顺应过程中意识过程的强弱直接影响交际的效果。
《圣经直解》中阳玛诺所采取的翻译策略，并不全是逐字逐句的准确翻译，他正是考虑语境与语言的结合互动，而有选择地、有意识地进行翻译，使语言的动态性特征在两种异质文化的互通、交流中起到了积极的应变效果。通过与拉丁文《圣经》对勘，找出翻译不准确之案例，分为以上若干类型，在具体对照、分析中，基本可以将阳玛诺翻译策略归纳如下：考虑中文行文简洁之特点，长句短翻，省略修饰性词语，如：4.2.2.2中（1）、4.2.2.4中（1）（2）（3）；贴近中国人心理，将中国人所不熟悉的、难以理解和接受的词句，译为符合中国文化的、近乎中国传统的词句，如4.2.2.2中（2）（3）（4）（6）, 4.2.2.4中（4）；加强语势，为强调、渲染，使用夸大或重复性词语进行翻译，如4.2.2.2中（5）、4.2.2.3。在分析过程中，可肯定阳玛诺采取之策略基本起到积极作用，仅4.2.2.4中（1）（2），为了迎合中文书写之简洁特色，翻译得过于简单，没能将原文中语义准确译出。
11．翻译中的“合儒”色彩
纵观中国宗教史，凡是外来宗教，想要在中国扎根，都面临本土化的问题，即外来宗教怎样与中国现实结合，或者与中国传统宗教文化相协调。佛教参照系在中国尚未建立之时，无论是东来传教的僧侣还是学法的汉土僧俗，都不得不从中国原有的语言文化体系中为外来知识寻找立足点。在中国得到最早译述的第一部佛经《四十二章经》就采取了与儒家《孝经》相仿的体例。不论译经还是解释教义，都需要运用中国本土哲学和道德传统词汇，所谓“格义”风行一时。
韦努蒂指出：“翻译是一个不可避免的归化过程。其间，异域文本被打上使本土特定群体易于理解的语言和文化价值的印记。……它首先体现在对拟翻译的异域文本的选择上，通常就是排斥与本土特定利益不相符的其他文本。”
在翻译领域内，选取什么样的文本作为翻译的素材、具体到每一句话在翻译过程中采取的策略等，译者在翻译行为的每个阶段都面临着上述问题。为了使交际得以顺利进行，译者应该从特定历史文化背景下的翻译目的出发，顺应具体的交际环境和交际对象，有意识地选择文本和翻译策略，做出灵活动态的顺应性翻译，从而顺利地完成交际任务。
在上一节的拉丁文-汉文对比中，分析了阳玛诺在翻译过程中采取的增译、缺译或改译等策略，他的翻译思路充分体现了利玛窦的“合儒路线”。在尽量保留基督教义理本义的前提下，阳玛诺在词语的使用、篇章的布局、翻译的取舍等方面，结合中国文化背景，十分注意中西伦理道德思想的融汇，努力贴近中国人心理，使其书便于接受。除上述例案，书中还有很多其他体现该翻译策略的方面，对于阳玛诺这种“顺应性”翻译策略，本节将举个案加以分析说明。
（1）从伦理方面进行顺应性翻译，在译介中贴近儒家思想，对中国传统文化中占重要地位的思想，加以渲染和强调。如第二章中提到的“索引”中，“引题”一般都是词汇，或以提问形式表现，以便更细致地区分概念，方便查找，如“若瑟圣人”后的引题是：“其德，其洁”“何谓圣母之净配”“人称之吾主之父何”，在这些词或问题后，是相关内容所在的章节。而在有的引题后，除了注明出处，阳玛诺还额外增加了对该引题的注解、说明。如“谦德”一引题后，有这样一段论述：
谦德，傲恶，曾相争高位，谦胜傲负。谦人行善，其意恒善。谦人往下，主扶之往上。谦启圣教之门，谦人易进。谦乃天堂之梯，其阶有三：伏于高一，伏于等二，伏于下三。天堂之门狭卑，热谦如孩得进。善人争谦，恶人争位。必法吾主之谦，以为天主之子。主备多奇，而特命效其谦。人愈贵，愈宜谦。天主许善人有落，以固其谦。
“仁德”后也有一番说明：
天主重仁奉祭之上，行仁乃爱人之效。人无仁，无谓之人。
“孝德”后亦有一段话：
孝德，宜效吾主之孝。二亲之命顺理，孝子必顺，否，必逆孝子不羞二亲之卑。
“谦虚”“仁”“孝”这些概念，在中国传统文化中占有相当重要的地位，因此对于这类词语，阳玛诺加重笔墨，以引起读者共鸣。
（2）在文体上照顾中国人心理，适时采取不同体裁。在《圣经直解》第一卷论述“古新二教”区别时，有这样一段话：
（达未圣王论古新二教之别）曰：“天主将遏大江之流兮！本国腴地，忽变为跷脊之野兮！天主将塞大河之脉兮！本国泽田，大变为焦涸之圹兮！奇哉！焦涸之圹，跷脊之野，又复变而为泽田腴地兮！”
《圣经直解》模仿《尚书》谟诰体的文体特点，全文以明末文言文写成。“兮”在中国古代典籍中，仅出现在《诗经》《楚辞》等先秦诗赋中，阳玛诺在《圣经直解》中使用该古汉语助词，是根据语境需要，模仿古教（犹太教）中圣王发表感慨式言论，因此用了先秦诗赋的句式。阳玛诺这样的写法，会让读者产生“圣王即中国古人”的错觉，以为“古教”存在于中国古代，“新教”便也应该在当下中国传播。类似使用“兮”式的句子还有：
天主慰谕圣人受其真乐曰：“爱我尽夙典兮！冬过雨止，吾地万卉已发典兮！疾兮至兮！”
（3）适应中国风俗，以中国文化中所有的神仙名称、角色，替换、诠释西方的神，从风俗角度贴近中国人思想。如《圣经直解》第二卷中有这样一句话：
经记恶王阿谷西亚病危，命使祷于土神。
第三卷中有这样一句话：
吾辈原不知真主，迷于土神。
这两句话中，都出现“土神”一词。土神，五行神之一。《圣经直解》中多次出现该词，意思是人们在信仰天主教之前，相信别的神，如土神。西方没有“土神”，西方人信仰天主教之前也不会信“土神”，因此这种说法针对中国人而言，即是说中国人现在的信仰是不对的，应该改变祭拜对象，改信上帝。在翻译过程中，译者可以使用文化上更恰当的目的语成分替换隐晦难懂的源文本成分，使语言上内隐的源文本信息明晰化。用中国人熟知的、崇拜的“土神”，充分表达了作者“排他神、唯立天主”的意图。
（4）从政治制度角度，在译介西方宗教、文化时，以中国本土政治制度做比拟。如第二卷中有一段话，这样形容天堂和教会：
又天堂，大国也。其皇统握大权，是一天主也；其大臣恒立皇侧，不出治事，至大天神也，其在外治民理事；下品天神也；其名哲，十二宗徒也；其勇士，致命圣人也；其贵者，其富者，其百姓者，诸等大小圣人是也。圣公教会，犹天国也。其总领教事，独一教皇也；其不离其侧者，宰相也；其外出治民，主教主祭者是也；其明哲，传注圣经，开释人疑，教示庶民者是也；其上中下之民，教中三级人也：上级守童贞者，次级受鳏寡贞者，又次级守夫妇贞者是也。
阳玛诺把“天主”比喻为“皇”, “天神”比为“大臣”, “十二宗徒”比为“明哲”, “圣人”比为“勇士”, “教皇身边者”比为“宰相”，把教会内部教徒分为“上中下之民”等。这样比喻天堂和教会的方式，向中国人展示了一幅完全类似中国社会等级阶层的画面，便于中国人理解与接受。正如谢天振所说：“译者对另一民族或国家的文学作品的翻译，不仅是两种语言之间的转换，它还是译者对反映在作品里的另一民族、另一国家的现实生活和自然的再翻译、理解、接受和阐释。”这种在源本和译文中寻找相似点加以诠释的译法，形象直接、简易明了。
（5）在概念的使用上，以中国人熟知的概念诠释基督教名词，实现语言的顺应性技巧。
如在《圣经直解》第二卷中，阳玛诺这样解释耶稣和圣母：
吾主，其太阳也；圣母，其太阴也。
太阴就是月亮，中国古人认为阴阳相济，太阳白天出来，其气纯阳，故为太阳；而月亮与之相对，晚上出来，其性属阴，故为太阴。将“吾主”比为“太阳”, “圣母”比为“太阴”，充分体现了耶稣和圣母的地位之重，但太阴、太阳相互交替，阴阳相生，而耶稣和圣母不具备这个特点。喻体含有本体不具备的特征，虽不很恰当，但也可以理解，正如尤金·奈达所说：“译者不必十分在意接受语信息与源语信息的匹配，译者的目的主要是考虑接受者在自身文化环境里的行为模式”，比如爱斯基摩语《圣经》将“上帝的羔羊”译为“上帝的海豹”，因为在北极是没有羔羊的。对于中国读者而言，看到“吾主”似“太阳”、“圣母”似“太阴”的比喻，了解本体的重要性即可。
在第七卷讲到“信、望、爱”时，阳氏这样解释“爱”：
五金之中，黄金为主。四行之中，火行为主。七政之中，太阳为主。夫爱犹黄金，有者，则富，无者，则贫。其价正对真福，爱多福厚，爱薄福薄。天主曾责罪人曰：“汝灵无爱德之金，何云富足？无所求人，何知其贫？何视其裸？”解曰：“炼金，爱德也。”人虽饶裕，无爱为乏；虽无立锥，有爱为富也。夫爱犹火，火炼五金，爱炼诸德。……
作者将“爱”比作“黄金”, “爱多福厚，爱薄福薄”, “人虽饶裕，无爱为乏；虽无立锥，有爱为富”，爱“炼五金，爱炼诸德”。下文中又以“火”“太阳”比喻“信”“望”。以中国人熟悉的知识，诠释天主教义理，是阳玛诺最主要的翻译策略。如玛丽亚·提莫志克所说：“不是译文依靠原文，而是原文要依靠译文才能在一种文化中获得再生，使自己的生命得以延续。”
（6）在计年方面，同样以中国计时法替换西方计年，从中国人角度灵活“变异”，促成交际的形成。如第九卷中有这样一段话：
天主者，万民之俱爱，至慈无限，因世祖亚当败坏人类预定降世，以救世人，定期既至，遣天神降告圣母。论天主降世岁次庚申西汉哀帝元寿二年，至今崇祯十五年，相去一千六百四十二年。
论述天主降生，以中国时间表达，而不是用西方计时法，这种做法能够让读者对天主不感陌生，便于接受。
（7）借用典故进行诠释，方便交际的进行。十一卷中讲到教徒传教时，阳玛诺写道：
德善愈公，愈致众善，愈美也。会中之友，在家惟安双亲之身，离亲广游，以益众灵，不愈美哉？如禹得舜命，弗勤告亲，无俟亲许，八年于外，三过门不入，忘亲何欺？为利于众也，中人异乎褒乎？
用大禹治水、三过家门而不入的故事，来比喻教徒远离亲友、长期在外传教，充分体现了教徒视传教为己命的伟大精神。这样的比喻结合中国本土故事，激起读者共鸣，合理贴切，让读者在“大禹治水”的故事中了解传教士精神。
通过以上案例，可见阳玛诺分别从伦理、文体、风俗、政治制度、概念、计年、典故等方面，顺应儒家思想，贴近中国文化，走“合儒路线”。采取该路线之翻译策略，在结合中西文化的同时，借着中国本土思想文化原有的概念，传播基督教理，达到传教目的。论著渗透儒家教理，在讨好中国人的同时，以儒家概念、中国风俗等传达西方思想，正是耶稣会士的传教方式。