第二节 民俗意义的收集：口头文学批评

邓迪斯除了重视民俗使用的规则之外，也强调民俗意义的收集。邓迪斯认为，民俗并非只有唯一的意义，而是多种意义并存。收集者对民俗意义的解释应该与当地人的解释区分开来，收集者绝不能把自己的解释说成当地人的解释。人们对于民俗的解释可能大不相同，有时甚至截然相反，但它们同样都有价值，不能简单判定其对错。邓迪斯有关民俗意义收集的讨论主要体现于《元民俗与口头文学批评》一文中。

《元民俗与口头文学批评》发表于1966年，当时的美国民俗学界正进行着如火如荼的文本与语境的讨论，重视语境中的文本正是对以往将民俗当成历史遗留物观点的反叛。邓迪斯在该文的注释中指出：

 

近期，许多民俗学家都在说必须研究民俗对民的意义。

 

格尔雄·莱格曼（Gershon Legman）、戈德斯坦（Goldstein）、琳达·戴格（Linda Degh）等人是这些民俗学家的代表。琳达·戴格明确表示民俗收集者未来的任务就是让故事讲述者和听众去解释民俗。这是当时美国民俗研究的背景。

邓迪斯时年32岁，业已发表代表作《民间故事结构研究：从非位单元到着位单元》（1962）和《北美印第安人民间故事结构类型学》（1963），学术研究正处于蒸蒸日上的阶段。由于他“生性爱质疑”，“甚至偏执”，所以，无论从年轻人赶时髦来看，还是从邓迪斯爱质疑来看，《元民俗与口头文学批评》一文的问世都很自然。

邓迪斯在该文的开头指出，“民俗限于遗留物、是对过去的反映”这一理论假设严重妨碍了人们在语境中研究民俗。如果民俗仅仅是对极其远古的反映，那么显然，费心劳神地去收集民俗的现代语境就毫无必要了。所以，19世纪的民俗学家只关注民俗的最初形式以及民俗的各种类型间和各种亚型间的源流关系。要回答此类理论和方法上的问题，只记录下采集的地点和日期就足够了。

而到了20世纪，越来越多的民族志田野资料出现，人们也越来越清醒地认识到：民俗不仅反映过去，也反映现在，民俗被使用的语境的确存在。然而，学者们依然按老习惯行事，民俗学杂志上发表的长长的谚语表中既没有对使用的解释，也没有对意义的解释。邓迪斯说：

 

没有语境的民俗文本从根本上看类似于来自异国他乡的大量乐器——这些乐器用来装饰人类学博物馆和民间博物馆的墙壁，美化私人住所。乐器跟民俗文本一样真实，但是，乐器的音域、调子、功能以及用乐器表演时的复杂情形，人们几乎毫不知晓。

 

为语境大声疾呼者首推马林诺夫斯基。他认为，文本固然极其重要，但如果没有语境，文本就没有生命。邓迪斯在与阿雷瓦合写的《谚语与民族志式的描述》中已经指出，使用民俗的方式方法与民俗自身的资料一样高度模式化；对民俗使用规则的识别意味着在奥尔立克的形式法则、阿尔奈的变化法则之外还要加上使用法则，而对使用法则的发现开辟了民俗研究的新领域。

然而，如同人们重文本收集而忽略语境收集一样，人们把兴趣转向语境收集时，又忽略了民俗意义的收集。邓迪斯说，实际上，收集民俗的意义跟收集民俗的语境同等必要、同等重要。我们必须要认识到使用和意义的区别。语境的收集不等于意义的收集：

 

我们不可能总是从语境中猜测意义，所以，民俗学家必须积极地从民众中获取民俗的意义。

 

那么，如何从民众当中获取民俗的意义呢？邓迪斯提出“口头文学批评”（Oral Literary Criticism）这一术语。邓迪斯曾在1964年发表的《文本表面形式、文本和语境》和《谚语与民族志式的描述》这两篇文章中都提到“口头文学批评”。在前文中，他说：

 

有口头文学，也就有口头文学批评或当地人的文学批评。民俗学家只记录下来光秃秃的文本，并且以为自己能够完成需要的所有分析（或文学批评），这些都是错误的。民俗学家极少征集报告人对自己资料的评论，而这些评论实际上应当被征集。研究者应该询问报告人，他们认为自己的资料有什么意义。收集本地人的文学批评绝不妨碍民俗学家作出符合标准的分析。

 

在后文中，他和另一作者阿雷瓦认为：

 

有口头文学，就应该有口头文学批评，即本地人的（而不是外来的）文学批评。

 

1966年，他在《元民俗与口头文学批评》一文中解释了何为“口头文学批评”：

 

这个术语显然源于“文学批评”。“文学批评”指的是分析和阐释书面文学作品的许多方法。就连文学批评的新手也会很快发现，即便是同一艺术作品也存在可供选择的、对立的解释。至于民俗，也有同样的现象；为了讨论方便，我们可把民俗称作“口头文学”（尽管这样会遗憾地把非口头民俗排除在外）。任何一项口头文学作品都有大量的口头文学批评。

 

也许邓迪斯刻意要采用仿词手法（这是他喜欢的风格），将自己的新创造与“文学批评”这个术语产生联系，所以才不惜遗漏非口头民俗，采用了这样一个并不全面的概念。简而言之，“口头文学批评”也就是对民俗的批评。

邓迪斯认为，民俗学家虽然明白民俗文本会有变异，但常常误认为一项民俗只有唯一正确的意义或解释。其实，正如某个游戏、某一首民歌没有唯一正确的文本一样，对于一项民俗而言，并不存在唯一一种正确的解释。民俗的意义和解释是多样的，我们都应该收集。邓迪斯举例说，如果向十个报告人询问一则笑话的意思，可能会得到十个答案。

邓迪斯强调要分清收集者的解释和当地人的解释，但二者并不互相排斥。民俗资料收集者的解释也许会与当地人的解释相反，这并不意味着孰对孰错。我们既需要当地人的解释，也需要资料收集者的解释。不幸的是，有时收集者越俎代庖，声称自己的解释就是当地人的解释，这样就不对了。

邓迪斯意识到收集口头文学批评之不易，但也指出其可行性。他说：

 

收集口头文学批评并非易事。大多数的口头文学批评可能从未有意识地表达出来，然而民俗学资料的含义和传统解释如同民俗本身一样口口相传、代代相传。

 

邓迪斯说，虽然口头文学批评不易收集，但是某些类型的口头文学批评跟其他类型相比更易于收集一些：其一是元民俗，其二是讲述者的旁白。

第一种口头文学批评，即元民俗，来自民俗自身，而非来自民。这种口头文学批评数量有限。语言学中有“元语言”（metalanguage）这一术语，指有关语言的语言学陈述。所以邓迪斯仿造了“元民俗”（metafolklore）来指代有关民俗的民俗学陈述。他说，元民俗或关于民俗的民俗可能是有关谚语的谚语，有关系列笑话的笑话，有关民歌的民歌，等等。不过，元民俗未必都与民俗体裁一致，比如，存在有关神话的谚语。

第二种口头文学批评，即讲述者在讲故事或唱歌时插入的旁白或解释性评论。这些旁白有时会被过分谨慎的编辑不明智地删掉，而事实上它们不该被删除。

邓迪斯分析说，这两种口头文学批评的问题是，它们顶多只提供了民评价自己民俗的一个不完全的画面。因为有的民俗根本没有记录下来的元民俗，而有的体裁几乎没有公开表达的旁白。

鉴于元民俗与讲述者旁白的局限性，邓迪斯提出，资料收集者需要严密地和系统地诱导出口头文学批评。身为民俗学家的收集者处理故事或民歌时应该学习现代心理医生处理梦的方式。心理医生会让病人自由联想，评论梦中的多个要素。收集者同样应当让报告人自由联想，去解释或评论故事中的任一要素。邓迪斯甚至这样建议：

 

也许收集者应该把收集到的民俗当成投射测试（或者我们应该称之为“投射文本”），如果是那样，他应让报告人编造一个故事去评论其故事。

 

邓迪斯认为，除了引出讲述者的口头文学批评之外，如果能引出听众的口头文学批评就更好了。故事讲述者理解的故事含义跟听众理解的未必一致，甚至在听众内部每个人对故事的含义都会有不同理解。民间故事在不同的民那里会有不同的含义，所以一则故事往往不可能只有一种含义。

邓迪斯举了两个例子来说明民间文学的多义性。其一是习语“有把斧子要磨”（to have an axe to grind）有不同的含义：既可以指一个人要求他人停下正忙的事，来给自己帮忙，也可以指某人对他人的所作所为生气了。其二是谚语“滚石不生苔”（A rolling stone gathers no moss），虽然含义没有歧义，但是对相同含义的评价却有所不同：这种情形可以是坏事，人们用这条谚语劝阻别人不要东游西荡；这种情形也可以是好事，苔藓指不好的东西，滚石指理想的、不受妨碍的生活。

邓迪斯深知，获得口头文学批评并非易事。他说：

 

民知道民俗，使用民俗，但他们不愿费力去表达出自己的审美评判。对于某些口头文学批评，如象征，可以用一种间接的方法获得。关于象征的难题是，民可能并没有完全意识到民俗要素中的一个或更多的象征意义。这一点是可以理解的，因为以象征方式找到发泄出口的常常是禁忌行为或禁忌思想。如果民清醒地意识到笑话或民歌中的某一要素的象征意义，那么这一要素就可能不会继续充当一种安全的、社会许可的发泄渠道。……很幸运，民俗中的许多象征被坦率地陈述出来，对相关文化中的某些成员来说，这些象征应该是清楚的。但是，如果能从民那里（而不是从弗洛伊德式的精神分析学家那里）得到对民俗的象征解释，象征研究肯定就会有很大进步。

 

他认为，应该让田野资料证明扶手椅民俗学家的猜测结果到底是对还是错。比如，鞋子可能是女性生殖器的象征，但民俗学家从儿歌当中得到的证据也未必清楚明白，所以我们应该寻找最初的源头，向民询问：报告人认为鞋意味着什么？报告人可否画一幅老女人和她的鞋子的画？也许可以设计和进行一种以儿歌（或其他民俗）为基础的改良的主题理解测验（TAT）。或许并非所有的报告人都能够说出口头文学批评，但部分人是可以的。即便是被动的传承人（与那些爱讲故事、爱唱歌的主动传承人相反），也能够提供解释。民俗学家收集一首民歌的多种解释时，应该像收集民歌的多个文本时那么急切。

身为民俗学家，邓迪斯关注民对民俗（folklore）这一词的解释。在俗语中有“那只是民俗而已”（That's just folklore），这里“民俗”的意思是“假话”、“错误”等。邓迪斯怀疑，正是这种贬损的含义让民俗学家有意避免使用“民俗”，而使用“口头艺术”、“口头或民间文学”等。更严重的是，大众对民俗的这种解释让民俗学这一学科以及民俗从业者难以获得学术地位。如果民俗是错误的，那么民俗学博士就是愚蠢的顶点；在追求真理的学术环境中却存在一个致力于错误的学科，这实在不可思议。使用民俗一词，而没有意识到民对该词的解释，这是不明智的。

邓迪斯最后提出，有必要持续、反复地寻找口头文学批评。每一代人都会重新解释自己的民俗，有时文本因为适应新需要被改动，但很有可能变化得更大的是对文本的阐释。不过邓迪斯清醒地认识到：

 

与从民中收集民俗一样，从民中收集口头文学批评是永远不可能彻底完成的任务。……我们收集民俗的未来目标应该是少些文本，多些语境，多些与文本和语境相伴的详细的口头文学批评。

 

与邓迪斯提倡“民族志式的描述”相似，邓迪斯提出收集“口头文学批评”的目的在于反思以往的田野调查方法。“民族志式的描述”重在民俗的使用方式，“口头文学批评”重在民俗本身的意义。就“口头文学批评”包含的两个类别来看，元民俗是从民俗中直接反映出的民俗意义，带有普遍色彩。讲述者的旁白来自讲述者本人，对民俗意义的解释带有讲述者的个性色彩。它们作为口头文学批评的两种常见类型为民俗的主位研究（Emic Approach）提供了一定的理论依据。主位研究重在从当地人的视角去理解文化，站在当地人的立场去收集材料、分析问题，尽量避免研究者与当地人间的文化误解。从理论上看，口头文学批评理应促进民俗学家与研究对象之间的尊重与理解。

发表《元民俗与口头文学批评》19年之后，邓迪斯在1985年表达过这样的观点：

 

人类学家越来越经常地在报告人能够见到研究结果的社会中工作，所以记录和分析报告人对已经发表的研究的反应将会越来越重要。

 

但是，遗憾的是，我们在邓迪斯的民俗研究实践中没有看到邓迪斯对元民俗的充分利用。

以邓迪斯颇受争议的几项研究为例。《土耳其男孩对骂韵文的策略》一文原本已经《南方民俗季刊》编辑同意发表，但因该编辑工作调动，临时编辑因怕得罪佛罗里达大学的校务委员而不愿再发表此稿；《生活像鸡舍梯子：用民俗描绘德国文化》是邓迪斯1980年在美国民俗学会年会上的主席发言，原本应按照惯例在《美国民俗学杂志》上发表，但因触怒了美国民俗学会里的德裔美国人而耽搁了四年才出版；此外，他研究犹太人和波兰裔美国人笑话的文章遭到拒绝是因为编辑怕触犯波兰人，研究东欧政治笑话的文章遭到拒绝是因为它可能会得罪苏联读者，用口头程式理论研究《古兰经》受到恐吓是因为这样做会触怒阿拉伯世界的同行。

从旁观者的角度来看，如果邓迪斯能够超越当时的愤怒，如果他将自己的研究给民俗所有者带来的反应详细记录下来并作为自己原来研究的补充，这些被引出的口头文学批评应该可以呈现出特别的价值。