三 国族认同、多元文化艺术与跨文化传播

诗人沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）在自己的名作《草叶集》中曾经写下这样著名的诗句：

我自相矛盾吗？

那好吧，我是自相矛盾的；

我辽阔博大，我包罗万象。

时至今日，学术界仍在争论在这首诗中的“我”究竟指的是什么？是诗人自己，还是一个海纳百川的、让个体的“自我”成为附属的精神灵魂的“我”？尽管有着这样那样的不解和非议，诗的最后一句“我辽阔博大，我包罗万象”却天然地象征着一个国家或一种民族国家文化，在这里，民族、宗教、阶层、经济和教育地位等不同的多样性不可避免。民族国家天然地拥有多元文化属性，它在许多意义上都是“包罗万象”的：它包含着多元族群和宗教团体，同时也为了国家的团结和凝聚力而约束着文化差异。因此，当它难以在辽阔的差异当中找到一种能够团结和联系所有社群和团体的首要国族认同的叙事时，我们可以说，如惠特曼所言的“我”一样，民族国家和民族国家文化是自相矛盾的，或者至少是包含着内在的矛盾性。同样，当多元文化主义建立在单一社群身份概念的基础之上，承认并欢庆文化差异时，我们也可以说，多元文化主义在这个意义上也是包罗万象却持续自相矛盾的。

1．包罗万象：挑战与局限

多元文化主义的概念以及由此产生的相关政策近年来已经受到诸多批判。正如威伯纳（Webner）所观察到的，“多元文化主义或许有更多的批判者而非拥护者，这些批判来自左翼社会主义者以及自由主义者，无论哪个流派。包括后现代人类学家、女权主义者和人权活动家也都提出了批判，他们认为多元文化主义是一种由国家政府发起的、自上而下的政策。”而如我们在后文中将看到的，这些由学者提出的针对多元文化主义概念的持续批判，以及由媒体和政治阶层提出的、针对这一概念以及促进多元文化公民身份的国家政策的批评，促进了“文化交流主义”（interculturalism）的兴起，它旨在保护文化多样性的同时避免多元文化主义已经出现的各种问题产生。

尽管人们对多元文化主义抱有疑虑，但西方国家政策，包括澳大利亚的国家政策已经试图解决道德和文化上具有多样性的人群所提出的文化需求问题，并且一直试图在拥抱文化差异和维持一致的国族认同话语之间找到平衡。这些努力包括多元文化艺术政策，该政策的目的在于鼓励文化多样性和特殊性的表达，包括媒体政策，如建立专项电视频道，为国内文化和语言多元化群体（Culturally And Linguistically Diverse, CALD）量体裁衣。在此，人们假定多元文化和群体艺术——艺术的生产、演出和消费——以及包含了多元文化的传输或内容的媒体频道，不仅能够促进不同文化之间的交流，以此提升对其他族群的感知和敏感，而且更重要的是能够允许不同文化采取不同的形式参与其中。本文沿着一项由澳大利亚研究委员会资助的、长达四年的研究方向，旨在检验承认和保持文化活力与文化多样性的同时寻求维系国族认同凝聚力的内在挑战，换言之，本文旨在检验在单一国家叙事框架内承认多样性的困难与矛盾。在国民的安全受到极端恐怖主义威胁的今天，在来自“内部的敌人”渐次对文化多样性和公民权带去潜在危险的时刻，维持文化独特性是否仍然足以让人信服并值得人们争取？这是否又恰好是一个重新审视文化多元主义以促进跨文化主义的良机？跨文化主义并不刻意强调维持差异，而是强调利用文化间的孔隙（porosity）来促进跨文化对话和传播。

齐泽克（Zizek）认为，自由多元文化主义是一种霸权，一种“经验事实”。针对这一观点，莎拉·艾哈迈德（Sara Ahmed）的回应首先请人们承认，“霸权本身是一种命令事物以特定秩序来再造事物的控制形式，而当人们试图建立霸权的最佳描述时，以 ‘经验事实’ 来作为出发点有多么困难。”这是因为“霸权并不真的可以被化约为事实，因为它掺杂了表象、虚幻与幻象，是针对事物如何呈现的审问，也是表象与真实之间的鸿沟”。她声称为了“解读霸权，我们需要对事物的呈现形式抱以怀疑”。

在对齐泽克的“政治正确性”和掺杂了“特定写实主义”的“自由多元文化主义”进行辩解时，艾哈迈德详尽地阐释了她对于“作为幻想的自由多元文化主义”的解读，辩称基于多元文化主义和文化多样性的自由民主政策在推广尊重差异和相互尊重的理念时，掩藏了一个事实，即多样性本身在这一语境下是一种“自我理想”（ego ideal）。换句话说，当一个国家相信它“因为它的特质已经实现了多样性”，这实际上是在自我宣称某种“国民性”拥有，即这个国家拥有包括宽容和开放在内的一些特质以允许文化多样性繁荣兴旺。

艾哈迈德认为这是一种非常危险的想法，她将类似的对多样性的庆祝视为隐蔽的种族主义：“我认为这种 ‘通常被视为自由民主制的官方政策标志’ 的对抗种族歧视的禁令是理想化的，而且它实际上隐瞒了每天都在上演的种族主义形式。”艾哈迈德认为，更值得警惕的是，在违反常理的逻辑呈现里，这一局面不仅导致种族主义政策和日常种族主义变得隐晦，而且“种族主义可以以言论自由的形式得到拥护，我们已经清晰地看到了一种全新的话语自由：冒犯他人的自由”，而且种族上的“他者”还得对冒犯负责，因为他们太容易被冒犯了。艾哈迈德的观点在2014年澳大利亚司法部部长的一次针对种族歧视法案所展开的争论发言中得到清晰的例证，这位全国最高司法部门的掌门人在议会中声明“人们有权变成偏执狂”, “在这个国度里，人们有权说一些让其他人觉得冒犯或者偏执的话”。这一声明潜在的台词是如果一个人或某一团体对某一种族主义标志或政策不满，那他们还不足以是澳大利亚人，一个“真正”的澳大利亚人乐于而且有权冒犯他人和被冒犯。国民性与文化多样性之间好不容易达成的妥协以内在矛盾为特征，在人们日益担忧社交媒体、极端主义激化和威胁的今天，这种矛盾尤为事关重大。特别是在澳大利亚这种白人占统治地位的国家里，长期萦绕交相共鸣的是有关种族、宗教和性别、政治的焦虑。

类似的感受既巩固了假定的“国民性”和国族认同的相关声明，也巩固了在欧洲与澳大利亚都兴起的国家主义政治。这反过来又对多元文化艺术和文化多样性政策，以及民族国家内部和之间的跨文化主义与多元文化主义相比之下的是非曲直提出了新的疑问。我之前提到的研究项目有四个主要的目的：分析澳大利亚地方、国家和民族层面的多元文化艺术政策；检验一些概念的适用性，如与艺术政策与实践相关的文化公民（cultural citizenship）和社会包容（social inclusion）；发展出一套文化指标框架，能够借此评估地方层面上的艺术政策对文化和语言多元化的社区的影响；最终实现对文化参与的艺术和形式在日常生活中的实践的民族志分析。本文希望能够检验有关多元文化主义和跨文化主义的争论，尤其是关于跨越文化差异的对话和传播概念的争论，因为这些争论巩固了艺术政策和艺术实践的国家资金的发展。

2．多元文化主义及其论争

公众的感知、媒体的再现和政客发布的宣言以及产生在政客身上的争论一起促使人们重新检视文化差异和国家归属、国家价值和公民权利以及移民政策。据称“本土产”的恐怖分子参与恐怖袭击的意义已经变成检查文化和宗教差异再现的合法性，以及它们在国族认同上的影响，同样，跨国伊斯兰想象的崛起也被推测是推动西方世界的反恐主义法案出台和“恐怖主义细胞”产生的重要因素。如果说2001年的“9·11”恐怖袭击是简单粗暴地让世界认识到全球恐怖主义的存在，那么之后在伦敦、巴黎和悉尼先后发生的恐怖袭击则真切地提醒人们“内部敌人”的存在。种族在政治主体形成中成为一个伴随着宗教而来的强烈信号，这一案例佐证了詹姆森（Jameson）所提出的“新民族性”（neo-ethnicity）和鲍曼（Baumann）的“新部落”（neo-tribal）概念。近来有关极端宗教组织使用社交媒体来极端化欧洲和澳大利亚的年轻穆斯林的担忧，也给文化和宗教的多样性提出了重要挑战，同时也向自由民主制度如何能在保证个体隐私的情况下保障国家安全提出了新的疑问。最近，部分澳大利亚人围绕清真肉的销售展开了论战，他们将销售清真肉诠释为是对澳大利亚价值观的挑战，也是澳大利亚“伊斯兰化”的一个风向标，这一论战实际上揭示出在多元文化国家里文化和宗教认同度的复杂性。正如安（Ang, 2011）所观察到的，自“9·11”以来，多元文化主义模式下“统一的多样性”已经“不再受追捧”。一些反对者将那个冥冥中的9月11日所释放出来的暴力归罪于此：在他们看来，多元文化主义证实了人们对两种不可兼容的“双重生活”的追求，而这反过来又对统治性的西方文化形成了反抗。其结果是移民被视为国家安全的隐患，而多元文化主义“日益被人们对重新强化文化同化和社会凝聚力的持续呼吁所取代。”

在当前的利益背景下，有一系列关键议题将围绕“多元文化主义”而产生的急迫的民族-政治考量结合在一起，我们在此可以将其一一指出，包括这一术语相关意义的争论和异议，不同国家情境里多元文化主义的不同表现形式，认同和再现的政治，跨文化对话的政治以及跨国移民群体的政治。与这些议题相伴相生的则是认同的问题，包括民族和文化认同的形成及其对国族认同理念所产生的影响，以及经济平等的问题，后者将移民和劳工模式与种族和民族性结合在一起。

如很多学者指出的那样，“多元文化主义”本身是一个充满争议的术语，它远未厘清和抓住移民和国族认同政策的多重意义，也并非言简意赅的概念，对它的诠释和使用总是宣扬着使用者自身的政治视角。在一本集合了围绕“多元文主义”所展开的争论的论文集中，本内特（Bennett, 1998）开宗明义地总结了伴随这一概念的不同视角：

“多元文化主义”正快速追随“后现代主义”，从充满了直接使用的隔离病房变成了完全无用的墓地，因为它已经成为一个被用滥了的术语……如今文化分析者们建构着“多元文化主义”的分类标准，试图将这个术语下的各种类别和混合物区分为“保守或社群多元文化主义”、“自由多元文化主义”和“左翼自由多元文化主义”以及“批判的”或“激进的”、“多中心的”多元文化主义。

尽管多元文化主义被不同的群体在各式各样的情境中滥用，导致其重要性和意义逐渐被剥夺，但上述引文中表现出来的自觉意识仍是在建议我们，持续的争论和尝试应当批判性地与这个术语相结合。

多元文化主义在20世纪60年代至80年代被解释为：“文化差异在社会中的和谐共生，尤其是当这种和谐意味着 ‘种族’ 与民族的去争论化（decontestation），以及他们与国家主义自由-民主体制下的个体主义民族气质之间的归并统一。”而自90年代以来，随着各类民族团体在国内的出现，国家社会构成属性的变化又对这一概念形成了新的挑战，打乱了多元文化和谐共生的设想。

3．重新思考文化差异

多元文化主义政策以及这一术语所产生的不同概念诠释引来了大量学者的评论。前文引述的本内特的观点中，着重强调多元文化主义的“类别”意味着这一观点本身的争论性，这反过来又揭示出这一术语所指涉和代表着的政策，其争论性便不仅仅存在于学术界，而且变得更加显著，因为它向欧洲、北美、澳大利亚的办公室都报告着政府政策从移民到教育到住房层面的影响。但恰如本内特指出的，这些争论并不仅仅存在于多元文化主义想象的边缘，而且还存在于想象之中。“过去30年，‘多元文化主义’这个术语在诸多毫不相干的领域里流传，它被变相地当成文化同化主义和文化隔离主义、学院马克思主义和民族国家主义、跨国合作市场策略和少数群体对国家资源的争夺、激进民主制和自由民主制修饰调整等诸如此类矛盾的调和编码。”

在索哈特和斯塔姆（Shohatand Stam）看来，“多元文化主义”这一术语并没有什么附加的本质意义。相反，它是一个“空泛的指涉”，一个被不同政治议事日程所调动和告知的各类诠释都开放的“多义性开口”，其结果便是人们总是将其置于西方社会民主自由本质的争论个例之中进行讨论，并将西方社会置于多元文化主义“团结式面向”的对立面上，其中的一个例子便是由企业赞助的“全色彩的贝纳通”多元主义，即有权力凭借推广不同民族的“当月流行色”来达到宣传商业或意识形态的目的。他们更愿意批判性地使用“多元文化主义”这一术语，以对当前权力关系形成激烈的审问。对索哈特和斯塔姆来说，这些争论当中最值得注意的是多元文化主义的关联式概念化，即“实质性的和互惠式的跨文化主义”，它视多元文化主义为“一个具备民族关联性和社群回应性的概念”。由此可见，无论是将多元文化主义视为统一国家的威胁的保守主义恐惧，还是推行隔离但共生的民族划分的自由-多元主义模式，都是不恰当的。

这种情况并不仅仅在欧美情境中出现，在包容并蓄着民族和种族多样性的后殖民地国家里，如印度、马来西亚和新加坡，国族认同的概念也煞费苦心地囊括了“统一的多样性”构想，其中媒介起着主导作用。例如新加坡流行的电视剧《同一屋檐下》就试图描绘新加坡多元种族社会中的一个微观世界，以促进种族间价值观的和谐。而宣传口号“统一的多样性”的统领性面向则证实，尽管国家承认并欢迎差异，但国家主义建构的目的在于收编和控制差异以实现统一的国家想象。考虑到新加坡与马来西亚曾经是英国殖民地的历史，它们相似的多元种族公民构成，尤其是它们虽有不同但总体相似的多元文化国家话语或审美政治学，这两个国家是在追求国族认同前提下对多元文化进行管理的极为有趣的实例。类似的有趣现象也发生在印度，据查克拉巴蒂（Chakrabarty）所言，这个充满了语言、宗教、种姓和民族多样性的国度向人们展示了殖民地官僚政治实践对民族国家后独立（postindependence）时期的影响。他强调，英国统治者在创造印度公共领域的时候缺乏对“印度人”民族划分的认可，导致在这个后殖民国家里，建构一个想象的“印度”共同体变得困难。“印度现代民族意识在文化差异政策作为强势价值观的情况下变得流行。”近年来，在印度日渐增多的对所谓“反国家”活动和言辞所进行的政治镇压和法律制裁，证实了一种印度教式国家主义的崛起，似乎站在了文化和种族差异的对立面上。

4．超越多元文化主义？

那么，是否如安所说的，我们已经身处于“一个深刻的后多元文化时代”？她首先向我们列出了一个非常有说服力的个案来指出优先保障国家边界安全和内部凝聚力与日益重要的跨边界流动和迁移之间的悖论。其次，她指出了一种存在于“第二代、第三代、第四代”移民当中的“逐渐不固定的、混合的和西方化的”身份认同。在这一情境下静态的和绝对的多元文化主义不再如其原初时所设想的那样始终如一：其终止不仅仅是政治强烈抵制的后果，更根本的在于这一话语建构已无法令人信服地把握如今这个越来越复杂、异质和动态的现实社会。这一充满力量的论述提请我们将多元文化主义视为一种政策、一种话语和一种认同政治来加以重新考量。

考虑到实际情况，我们很有必要重新思考多元文化社群的艺术生产和艺术消费之间的关联，以及它们如何与文化参与和文化公民身份产生关联，同时我们也应当在与多元文化主义的比较中来思考跨文化主义的功绩。那些支持跨文化主义的学者，如布查德（Bouchard）通常认为它能够促进跨越文化分水岭的传播和对话，这与多元文化主义截然不同，因为后者更多的是在鼓励对文化认同形成的本质主义而并不乐意实现跨文化对话。但是，这两种立场之间的区别不见得有如此明显。在分别对跨文化主义和多元文化主义的是非功过进行评价之后，密尔和莫多德（Meer and Modood）指出多元文化主义的概念化强调文化间对话和互惠式承认。泰勒（Taylor）建立在“承认”和对话的概念基础上做了认同的理论化叙述，而帕莱克（Parekh）从自由主义概念入手对多元文化主义进行了区分，他同时认为文化差异的本质价值在于它向人们对自己文化和生活方式的优劣的评估提出了挑战。而这两位学者的论述都在文化多样性之中形成了对话和传播。

关于多元文化主义和跨文化主义的争论也传到了政治政策这里，包括有关艺术资金的政策。而这些政策在不同国家各有千秋，而且它们主要依赖于各国新旧移民社群在文化参与、社会发展和文化公民身份等方面的重要性。正如岳和可汗（Yue and Khan）所言，澳大利亚艺术政策的发展也是建立在多元文化主义的两种定义基础之上的：“狭义的多元文化主义定义明确地指出移民的缺陷、少数群体艺术接近的难题以及赞美民族差异和文化维系的需要。而广义的多元文化主义定义则关注更为宽泛的文化多样性，包括多重身份认同和文化混合性，以及后国家主流时代的全球化世界主义。”在人们对跨文化主义和多元文化主义各自的优劣一直争执不下的背景下，岳和可汗对这二者涉及文化多样性政治的复杂性的观察是正确的。密尔和莫多德借鉴了泰勒关于认同的政治和互惠的政治的观点，认为传播并不仅仅是跨文化主义最为特殊的品质，因为“对话和互惠同样也是绝大部分而非全部多元文化主义论述中最本质的特质。”在对另一个声称跨文化主义优于多元文化主义的观点做更为详尽的评述时，密尔和莫多德总结道，“尽管这二者都有相似的文化承诺，但前者并不是后者的加强版；尽管跨文化主义的鼓吹者希望能够强调这一术语在鼓励传播、承认动态身份认同、促进统一和挑战狭隘主义等方面的优越性，但这些特质同样已经存在于多元文化主义当中（有时甚至是其本质特征）。”而金里卡（Kymlicka）同样对跨文化主义表示怀疑，并且非常赞同密尔和莫多德对它的批判。他总结道，考虑到许多现有国家里的政治气候，“以反多元文化主义之名来为文化多样性战斗可能导致政治上毫无建树”。并且，他也怀疑由联合国教科文组织欧洲委员会发布的这项有关跨文化主义的“编造政治神话的疑虑法案”是否能够扛起多样性承诺的大旗。总而言之，陪审团仍然缺席。

但仍需谨记，文化、宗教和种族多样性议题已经涌出了会议大厅和学校课堂，涌向了学术和政治之外的世界各地。换言之，这已经不仅仅是一场学术争论或一个政治框架。问题的关键在于“隐蔽的威胁”，阿里和沃克（Aly & Walker）认为这种威胁是澳大利亚以及更大范围的其他地区伊斯兰社群的媒体再现之特征。而且更为重要的是，不仅仅是普通穆斯林团体不得不忍受恐怖袭击之后人们对他们的反应，而且那些相对于多数白人来说“看起来像穆斯林”的人群也饱受困扰。在对印度和印度离散犹太人的影响、暂存性和跨国性进行了权威的分析后，曼克卡尔（Mankekar）指出，“9·11”以及随后发生在南亚和美国中东地区的相关袭击使得“悲伤、恐惧和（某些时候爆发的）愤怒像瘟疫一样在我所身处的社群中蔓延。”更关键的在于她在此指涉了一种“再种族主义化”（reracialisation），国家团体借此“受到恐惧和仇恨的情感性政治管理产物的驱使，一些国家领导人的讲话宣言和政府机构的政策及行动都明显地佐证了这一点”。在欧洲回应叙利亚和其他地区的流亡难民潮所带来的冲突时，类似的情感性政治管理在政治和媒介话语中也很明显。有关反恐主义和移民的实用主义考量对保护文化和宗教多样性的政策宣传提出了明确挑战，也对维持承认的政治和互惠的政治，以及被感知到的文化分歧当中如何寻求沟通提出了明确挑战。