第一章 国家形象的跨文化理论建构

一 技术哲学与国家形象建构

关于民族和国家形象建构的跨文化传播基础，一些理论性问题需要得到澄清和解决。智慧的理论建设确保国家形象建构的技术化趋势被多元文化主义取代，后者是民族群体传播和国家想象的基础。本文提议重构跨文化传播理论。为使理论工作更加可信，我们需要对经验派传播学和对话式跨文化传播的认识论做深入的检查。

1．经验主义社会科学

为深入细致地对此加以阐释，我把经验主义置于欧洲思想史中，并假设它影响了全世界的社会科学，尽管在此情境之下并未详述该影响。

事实—价值的二分法支配着西方启蒙运动。伊萨克·牛顿（Isaac Newton）1687年出版的《自然哲学的数学原理》将世界描述为一个处于封闭系统之中并建立于统一的自然原因之上的无生命机器，这本书启发了18世纪的欧洲。诸如数学、物理和天文学的自然科学的成就明白无误地证明了这一事实：将探索物理性宇宙的理性运用于人类自身，人们可以逐步地过上幸福生活。

勒内·笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1690）的思想成为建立在牛顿之上的现代经验主义的思想文化来源。笛卡尔的“我思故我在”假设了一种清晰而独特的理念之存在，它们客观而中立，脱离于任何主体而存在。在《指导心智的规则》（Rules for the Direction of the Mind, 1694）一书中他指出，真正的知识是可检测的和客观真实的，并以一种基于中立、非偶然（noncontingent）起点的线性逻辑样式建立起来。笛卡尔断言，我们事实上只能陈述可测量的真理。精神的范畴是一个主观价值而非真理的问题，因而超越了这种测量。来自自然的硬数据（hard data）成为知识的唯一合法领域。笛卡尔坚信数学的确实性，他建立起一整套哲学并且他整个作品的“指导性精神”就是将一种自然哲学和人性理论建立于“数学的基础”之上。对他而言，整个宇宙在它的数学的、量化的特性上清楚地映照出人类思想的理性特征。18世纪的欧洲将牛顿式科学与笛卡尔式数学融入人性的概念之中，人性由理性选择——也即通过我们称为“计算”的“固定的量化判断”——来定义。处于时空之中的事物和事件则被认为包含所有的既定事实。

为提倡植根于人类理性中的经验性证据和逻辑推理，约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）在《逻辑系统》（A System of Logic）一书第六卷建立起一种归纳式的实验主义，以此作为研究“构成社会生活的各类现象”的科学方法。在归纳法被严格遵循的情境下，通过有着经验性来源的命题和由经验提供的我们所有的知识素材，科学确实性是可以近似地达到的。密尔的归纳法分享给自然科学的是一个对于自然统一性的牛顿式信仰。他坚信社会科学家应将他们自己的研究限制在特定数据里，从而可以从事实来源中得出可靠的结论。在密尔看来，存在一种排除所有价值判断和操作指导的社会科学真理的集合，这本身是理所当然的。科学知识是自在的，在道德层面保持中立，“因为价值问题是无法理性地解决的”。时至今日，在这些启蒙术语中，价值中立的经验主义仍在从理论和实践层面定义西方的主流社会科学，而它对于全球传播学研究的影响也是不言而喻的。

运用于传播学研究的科学方法反映了启蒙思维中的数学理性。在信息信号领域由克劳德·香农（Claude Shannon）与沃伦·韦弗（Warren Weaver）共同完成的扛鼎之作明确地采用了这一标题——《传播的数学理论》（The Mathematical Theory of Communication, 1949）。传播学研究在调查、实验和内容分析的传统中具有实证主义的倾向。操作的精准性、内部与外部的有效性、实验设计的自变量和因变量以及基于数据的推论一开始便占据了方法论。

在经验主义刺激-反应模型中，信息系统被置入数学形式之中以改进科学预测与控制。经验科学产生了形态各异的研究风格——一些是因果性的，另外一些则是功能性的，也有许多运用社会学视阈以及一些心理学视角的研究。然而，从根本上来说，这些差异只是方法论上一些细枝末节的区别。作为一个整体，它们在做的是托马斯·库恩（Thomas Kuhn）所称的“常规科学”。大众传播研究自其七十五年前诞生以来已然大部分为经验性的了，并以因果关系这一主题作为它的主要模型。

这段思想史所记录的经验研究模型在知识层面产生了强大影响，而它对于传播学的贡献也是空前的。就民族认同形成这一问题上，这个方法论继承了它内在的优点。已被接受的这一观点产生了一个对于细节的系统化操作，并且在它最成熟的形式上，它严格的程序主义符合了内部与外部有效性的标准。民族主义的量化研究产生了对于媒介与社会关系的可经验化检测的解释，它们以民族国家为参照，在统计学意义上对族裔和文化群体的人口资料加以校正。这类研究方法论被理解为一种框架性的抽象概念，其内在逻辑在于将自我脱嵌并将整体数据与民族主义联结。

C．怀特·米尔斯（C. Wright Mills）为量化社会科学引入了“抽象经验主义”这一概念，通过多变量分析解释社会学和心理学因素。他认为，当社会科学过程具有自然科学根源时，最终的结果是一种可靠的编码，但也是一种有限的关于社会结构的知识。这反映出米尔斯所关注的这个社会话语的过程模型往往夸大了一个民族国家政治与文化的同一性；它建构起一种稳定的民族主义形式，其中亚民族和人种群体是边缘的或反抗的。用术语表达便是，基于自治分布的这种方法论高估了这个实体的同一性。

2．阐释性的认识论

社会科学的经验主义是一种基于线性理性的本质主义范式。相反，跨文化传播理论则代表一种阐释性的互动主义认识论，它植根于哲理性的存在主义。人类群体生活结构是有着互动性谈话的有关存在的领域。米尔斯对此曾做过著名的总结：

人类意识无法决定他们的存在……在人类意识与物质存在之间还有着传播、设计、形式与价值，它们决定性地影响着他们的意识。

传播中介调节并定义着社会生活。“社会的每个侧面被激活并由传播所维系。社会在传播中运行”。因此，这是一种跨文化传播的对话式定义：

传播是一个用符号交换观点和见解的过程，也是一个人类彼此相互理解的过程。对话是语言和语义交流的主要形式。在对话中，讲话、倾听、观察和反馈是重要的相互影响和相互理解的模式。

与传播学研究事实—价值二分法不同，阐释学的转向恢复了人类主体的完整性——目的、动机和价值。在互动性传播范式中，研究主要放在阐释活动和有意义的经验上，而社会行动和个体行为则未被放在首位。在它权威的形式中，阐释性互动主义建立于这样一种假设之上——“事物的意义产生于社会互动的过程之中”。这被理解为一个“形塑了事物对人类所具有的意义的复杂的阐释过程。这个过程植根于文化世界”。在这里，“文化的事物和经验”以鲜明的社会文化类别语汇间接表达，例如“家庭、种族、族裔、国籍和社会阶层”。

符号参与这个符号化过程之中，并共享着它们所呈现的这个意义领域。它们阐明所指以使其明白无误；它们允许我们表达在其他层面隐而不显的真实的层级。民族、性别和种族的互动因素为定义着它们的社会文本带来许多不同的文化意义，这些意义是嵌入历史定义的规范之中的。人类以一种表达其个人价值和其公民身份所属民族国家的结构化价值的方式，积极地阐释着文化实践的意义。在恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的三卷本《符号形式的哲学》（Philosophy of Symbolic Forms, 1923-1929/1953-1957/1996）中，符号化并非只是对人类认知做特征化描述，而是指我们的符号表达能力定义着我们人类本身。因此，卡西尔为其总结性的专著取了一个名字——《人论》（An Essay on Man, 1944）。他认定我们制造符号结构的独特能力是笛卡尔所言“理性的动物”的一个激进替代物。在他看来，“我们是一种使用语言并包含于文化之中的生物。我们的经验、行动与互动的形式脱胎于有着语言和文化结构的环境”。

“符号”是一个至关重要的概念。传播就是这个符号互动的创造性过程，而文化表意着最终的解释。当我们提及“符号互动”时，“符号”这一术语意指人类存在的支撑性语言学基础，就如主体间性的跨文化传播理论中互动这一概念一样，互动所指涉的是一个事实，即人类不是可以孤立存在的统一体，而是作为反思性的主体相互交流。符号是一个承载意义的基本单元，因此定位着传播的能力，这反过来成为我们人性的核心。文化是人类交流能力提高的结果。正是有赖于这种与众不同的和即时的人类环境、时空之中的人类遗产、一整套的实践、一种活动模式以及一种创造性想象的过程，人类才建造起他们的中介。

文化范式决然采取价值中心为导向。如果文化是指导生活并为其提供意义的符号集合，那么文化形式具有内在的规范性。作为次序关系，价值指导文化形式并提供选择行动路径的潜在标准。那么我们要关注的就是详尽阐述语言的合理使用、传播应满足的目的和它应该呈现的动机。将标准视作内在于我们符号环境的观念里，我们可以开始把内容置于规范之中，询问真正的社会存在涉及什么。社群在语言上被编织起来，而且由于语言并非中立而是负载价值的，我们的文化联结事实上是道德要求。

将这个符号阐释性的方法应用于新闻与媒介的理论建构有助于使跨文化传播成为一个强大的替代性路径，以替代经验主义科学推动的大量有关民族主义理论和实证的作品。作为一个多层级的有活力的范式，它避开了经验学派社会科学的那种将自身逻辑普遍化的趋势，并因此将复杂的现实化约为一个单一的、可证实的维度。

鉴于符号创造性、文化多样性和人类互动的价值中心取向，跨文化传播的阐释性模型为国家形象建构提供了一个具有历史深刻性和极富意义的议题。该方法所面临的一个最重要的挑战便是在诸如政治、商业、民族、性别和教育等多重领域中媒介化生活所发生的变革。这些领域中至关重要的主体间性是建构民族身份的必要条件，而民族身份是异质的而非确然同一的。在这些人类存在的领域，“情境化的身份在创造特定需求与满足的文化文本和制度性结构之前得以协商……它们不是媒介效果施展的场所，而是政治与文化协商的舞台。”因此，理解跨文化传播研究中介是国家形象建构的一个突出议题。

3．中介与技术哲学

就其认识论特性而言，跨文化传播较之于经验传播学传统对于民族传播和国家形象建构有着更为丰富和多层面的理解。但在这个全球媒介技术发展的时代，国家形象建构很大程度上是媒介化的。为准确地解释这个媒介化现象，跨文化传播理论急需顺着技术哲学的思路加以重构。数字化将媒介产业置于一个新的量级序列之上。音乐播放器、在线数据、新闻流、脸书、智能手机、云计算和虚拟真实——这些都成为建构民族主义的电子高速通道。然而，解释媒介技术的社会影响不仅仅是一个历史性和经验性的工作，还是一个技术哲学的任务。整个有关技术角色的知识工作有必要合适地将跨文化传播理论运用于国家形象建构之上。

在西方哲学历史上，从古希腊至今，存在三种有关技术的哲学路径，分别是：亚里士多德的目的论（Aristotle's teleology）、马克思的唯物主义（Marx's materialism）和海德格尔的存在主义（Heidegger's existentialism）。每一种在理论层面都是有别的。对于这三种范式的回顾为将技术哲学理论应用于跨文化传播并对该应用进行评价奠定了基础。

将“技术”等同于“工艺”这一典型观点源自亚里士多德。“技术是一种人为的工具、机器、仪器、材料和科学的工艺组合，旨在满足人类目的……它就其本身而言并无任何意义。通常来说它是中立的”。工具被用以满足像庇护所、衣服、食物、药物和管理这样的必需品。基于中立性的假设，技术文化是工具主义的。工程师通过运用效率的原则设计出全球的和国家的系统。知识能量与金融资源被注入高科技中，以改进工具。这种对于技术的定义推崇技术方法，更好的工具据说会带来更好的专业。社会的进步和文明的未来有赖于技术产品。

亚里士多德工具主义传统的现代形式为实证主义。诺伯特·维纳（Norbert Wiener）1948年出版的《控制论》一书便继承了亚里士多德的理论，而他对于罗素实证主义的迷恋也是众所周知的。维纳整合了所有的系统，不论是生理系统、水力系统还是电子系统。这建立于一个假设之上：“分离时刻”即是“电路携带持续电流之时”。实证主义将技术事业导向了数学式的计算与工程学的工具主义。诺伯特·维纳这个在麻省理工学院当了一辈子数学教授的天才，将亚里士多德传统组织进一个知识层面严谨又精密的哲学系统之中，并使之适配于有着世界性电子技术系统的年代。机械化和专门化的技术最终导致一种技术主义的意识形态产生。

批判性的技术哲学最先由马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1944年手稿》）一书提出。这本书是一个收录了马克思的十篇文章的合集，其中的作品一些是完整的，而另一些则是残缺的。这些文章写于他迁居巴黎一年后的3月至8月，在这里他曾目睹一场声势浩大而激进的工人运动。这本书代表了26岁的马克思植根于黑格尔和费尔巴哈思想渊源的哲学思想，这要比他的政治经济学代表作《政治经济学批判大纲》（1857-1858）和《资本论》（1867）的创作早十年到二十年。马克思的技术哲学基于辩证唯物主义。在该哲学学派所观察的世界中，变化模式即唯物主义辩证法的规则。依据这种规则，协同作用下的各个阶段的发展产生了它自身的矛盾。尽管历史唯物主义只是在大纲一文中做了明确定义，这个概念实质上贯穿于所有的十篇文章之中。在历史唯物主义的社会应用之中，生产的物质力量和社会关系驱动着技术变革。就媒介技术而言，根本性问题是工业组织、所有权、劳动力和作为商品的项目生产。

人道主义者马克思在《1844年手稿》中将人类理解为由工具使用所定义的“工匠人”。正如科斯塔斯·亚历克索斯（Kostas Alexos）所坚信的那样，在马克思那里，技术是“人类发展的发动机”。通过工具，一个人清晰表达了人类物种与自然和历史性进步的关系——这被构想为一个生产模式的更迭。马克思人类历史性发展的理论是一种有关技术发展的一般性理论。亚历克索斯认为技术手段是马克思从《1844年手稿》到1859年的《政治经济学批判》的思想基础。

马丁·海德格尔的技术哲学是存在主义的。本质是传统西方理性主义的核心，而存在主义与本质主义是完全冲突的。存在主义关注人类行为、感受和他们具体的生存，而非尝试判定一种“人性”。在海德格尔这里，存在找到了它的第一个系统的哲学构想。受尼采和克尔凯郭尔（Nietzsche and Kierkegaard）的启发，海德格尔将哲学转向了这样一个问题——“存在于世界”究竟意味着什么？从他最先出版于1927年的早期经典著作《存在与时间》（1962/1927）到他1958年出版的最后一部主要著作《哲学是什么？》（1958），他的哲学发问的预设与当务之急就是“存在”。海德格尔将人类描述为“此在”，暗示人类存在的性质并非一种静态的物质，而是一种接受并表达事物意义的情境化的存在之物。把技术系统植根于人类生活，他对于传播理论的挑战是人本中心主义的：将技术理解为一个整体以恢复真正的人性。

与工具主义观念的假设形成对照，海德格尔认为人类并未处于技术之外。这是一个本体论问题，技术与人类存在的结构相互交错。在海德格尔的存在主义观念中，技术在人类之中并通过人类起作用，它的意义以这种方式显现出来。对海德格尔而言，技术不是一种物质——它不是一种可由一个名词描述的一种实体（尽管这个词本身从形态上讲是一个名词），而是一种行动——换句话说，它是一种可以由语法类别中“做”这样一个动词所表达的事物：这是一种人类存在与自然真实的关联中建立起来的文化过程。对海德格尔来说，技术无法单从它的现象维度——人类使用工具进行生产活动——上得到理解。这是工具主义的错误路径，为超越传统观念，我们必须理解人类与技术是如何互动的，并且在这样一种互动中，技术是怎样呈现其特性和导向的。

尽管同时将这三种技术哲学观点引入跨文化传播理论，它们并不能等量齐观。马克思和海德格尔的观点与亚里士多德传统相互冲突，而马克思的唯物主义方法与海德格尔的范式彼此对立，尽管程度上小一些。“技术”在亚里士多德传统中呼应或致使希腊语中的technē——一个常常在亚里士多德的著作中被翻译为“艺术”（与“科学”相反）的名词；因此technai（艺术）被理解为手工制品、工具或产品。另外，在马克思和海德格尔的技术哲学中，技术并不仅限于人工产品，而是一个包含了与设计相关的实践、制造和技术产品使用的概念。正如阿诺德·佩西（Arnold Pacey）所说，“技术实践就是通过将人们、组织、生物和机器共同参与的一个有序系统，将科学和其他类型的知识运用于实践”。

尽管马克思和海德格尔有着更伟大的知识资产，亚里士多德的模型却一直主宰着媒介研究和学术。将技术视为中立的工具与将数据假设为中立的经验性传播科学是一致的。源于马克思和海德格尔的技术哲学要比亚里士多德的工具主义为跨文化传播理论提供更丰富的思想来源，因为海德格尔在理解媒介技术上是最为坚定的。通过海德格尔技术的本体论哲学，二元的跨文化传播理论可以转化为一个三元的模型。

4．传播学三元论

技术哲学澄清了一些根本性问题并产生了能够改进我们有关跨文化传播如何与民族和民族主义相关联的讨论的语汇。除此之外，它为跨文化传播建立起理论方向和一种多元文化连续性的规范。通过这种规范，国家形象建构的技术性分析能够得以测量。

在阐明一种国家形象建构的跨文化路径时，为了能够严肃地对待马克思和海德格尔，有必要提出一种传播学三元论。亚里士多德传统导向了刺激-反应模型和信息系统理论，而这两者都未与有助于理解民族主义的真实的人类经验深刻地联系起来。马克思和海德格尔激进的语境主义需要一种文化的方法——在此方法中，人们生产和栖息的现象世界维系着使得社会关系成为可能的符号化过程。

甚至中介的符号学理论也不一定将文化的技术维度整合进它们参考的框架中。例如，卡西尔的符号形式哲学并未明确地对技术实践做解释。在像卡西尔这样的传播学二元文化理论中，把人类组织起来的这个符号世界解释了意义产生的过程，但没有将物理世界明确地整合于其中。正如韦恩·伍德沃德关于符号学传统的总结，语言联结起了社群的社会学层面，但“物理/物质/技术环境的限制”却从根本上被排除于考虑之外。将我们对于媒介技术的理解植根于文化之中是一个重大的进步，但这种根源本身回避了这样的疑问——究竟我们的文化路径是否恰当地解释了技术？

海德格尔的技术哲学尤其有力地驳斥了这种将世界视作象征性协商而缺乏物质结构的二元跨文化传播理论。在传播学的文化路径里，存在明显三元的对话式建构，而这些三元论都受到海德格尔范式的启发。例如，乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）将人类的符号实践置于这些实践发生的生物/物理环境的结构与局限之中……（他没有）借用单独的术语来分析实践与局限本身的多重层次、社会以及生物/物理环境。

在马基德·特拉尼安（Majid Tehranian）对米德的重构中，世界与社会真实是通过“一种建立起的或自发涌现的信号（技术）和知识（文化）”而象征性地联结起来的。米德的符号世界将我们带离只通过语言的意义生产，并导向“物理和人为的限制，所有的传播都在其中并物质性地发生着”。

媒介导向的加拿大传统也明显是三元论的，在此我推荐它为国家形象建构的媒介技术角色中最具启发性的一个。这种传播学的文化理论源于多伦多大学的哈罗德·英尼斯（Harold Innis），并由他的继承者马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）所普及。该理论认为，社会变化源自媒介变革。在这种变革中，新的符号形式改变了意识与社会的结构。与忽视物质基础（二元论）不同，在这种三元论范式中，特定媒介技术的突出特性被视为理解文化形态和人类认知最有成效。

英尼斯对符号形式的变化——媒介技术的变革——做了专门研究。从古代历史中在纸莎草纸上使用符号到如今的因特网，英尼斯传统的学者们检查了所有媒介技术层面的重大变迁，并从其中识别出后续的文化与认知改变。英尼斯研究了羊皮纸、印刷报纸、广播和电报的采用，并记录下它们在倾向与趋势上的偏向。他认为，口语传播系统偏向于时间，它们导致时间延续和空间断裂。与此相反，印刷系统偏向于空间，统一起地理空间并将时间分解为不同的单元。在其对基础性偏向的空间与时间进行研究的前景中，英尼斯回顾了康德在《纯粹理性批判》中的论点——空间与时间对于人类认知而言是基础性的。

如果说，在口语文化中时间是静止不动的，而印刷技术催生了帝国与客观主义，那么向电子文化的转向使我们同时脱离于地理和历史。它粉碎了历史意识，并在全球化时代将我们推入一个尚未准备好去扮演的世界公民角色。时间偏向的技术凸显空间距离并导向自上而下的线性系统，而这却以牺牲社群和仪式为代价。大规模的电子媒介彻底地阻断了我们与以口语为中介的历史家园的联系。虚拟社群取代了地上的社区；我们日常栖居地特征的对话式交流失去了其关联性；而像家庭、学校、寺庙与教堂、街坊以及志愿性社团这样的初级群体，其地位也变得次要。简要来说，经验主义理论偏好的是一种偏向于空间的传递模型，而三元的跨文化传播理论则推崇一种受限于时间的会话式模型。

英尼斯在处理时空偏向时，始终将空间置于首位，这明显可从其《帝国与传播》一书的标题窥豹一斑。在空间中潜伏着许多危机。国家是身份与文化的一个主要空间背景。我们正屈从于跨国势力，但我们必须带着护照跨出国界并只能在我们持有公民身份的空间里提出权利诉求。人们以出生权判定其所属的国家空间。媒介当前是全球化的，但基础性议题总是会回到国家斗争与身份认同上。归属感是个生与死的问题，在这一点上，国家尽管并非唯一却始终是主要的归属感的裁决者。

英尼斯所主张的民族主义的最佳状态是，无论何时，时间偏向与空间偏向的技术都可以共同繁荣。他警示了那种“几乎无一例外地旨在巩固政治力量与文化主权的、用以改进远程传播的政策”。预期的有关信息自由流动的讨论——这些讨论也常被称作“世界信息与传播新秩序”（New World Information and Communication Order, NWICO）——将在20世纪70～80年代的国际组织中展开，从联合国教科文组织到不结盟运动。英尼斯认为现代空间偏向的传播技术否认了对公共空间的许诺。在时间偏向的技术式微之时，现代空间偏向的传播技术导致了英尼斯（1952）所说的一种对于国族认同的“知识垄断”产生。空间在远程中所获的，也在记忆和连续性上丧失。由于空间偏向的价值最终会牺牲“相互交谈和告知的权利”并具体化“这种被交谈和被他人告知的抽象权利”，对这种空间偏向技术胜过时间偏向技术的扩张，英尼斯先知般地感到恐惧。因此，国家想象应该通过多样的媒介技术而非使用偏好同质性的且偏向于空间的模型建构起来。

拉丁美洲人伊万·伊里奇（Ivan Illich）使用“欢乐的工具”这一恰如其分的短语来描述时间偏向的技术。有着人类面孔的欢乐技术是互动性的，并且通常是触手可及的。它们与其使用者保持着一种有着开放性结局的交谈。它们确确实实是有限的，并因此为社群赋权。独立的媒介中心、有着本土语言的社区广播、街头影院，除闭路电视以外的区域广播以及本地报纸能够提供尊重文化多样性规范的具有时间偏向的内容。网站、在线新闻、智能手机和掌上数码相机、博物馆和图书馆能够帮助民族社群获得他们自己的声音并丰富国家形象建构。接近本土的、具有参与特性的小型媒体使得官方普通话以外的少数民族语言保持着自身活力。

另外一种版本的偏向于时间的“欢乐的工具”是克莱蒙西亚·罗德里克斯（Clemencia Rodriquez）提出的所谓“公民媒体”。一些自发的本土运动由一群边缘化的、没有太多权势的人们组织起来。尽管没有很多组织性，他们却挑战着有关人类存在的主流定义。这些群体创造出一种消解主导性政治叙事合法性的另类话语。当这些小媒体根据由本地决定的政策进行本土化操作时，它们孕育着对于偏向于空间的迷思的反抗。

如果说口语文化让时间静止，而印刷文化培育帝国与客观主义，那么持续推进的向电子的转向——早期是向广播技术，而21世纪早期到现在则是向数字技术——将个体从空间和历史上同时剥离开来。赛博空间撕裂了历史和地理层面的意识，对新的中介形式对于国家形象建构的影响的检验需要研究其复杂性。在处理社交媒体上，跨文化传播的三元模型认识到，这些人际技术自身并不能满足时间限制的检验。

格兰特·基恩（Grant Kien）有关移动手机的研究，涉及海德格尔和英尼斯媒介环境学传统。该研究阐明了在面对国家形象建构的问题时，跨文化传播理论应该如何操作。他的《全球技术工艺学：移动时代的民族志》（Global Technography: Ethnography in the Age of Mobility, 2009）一书，记录了其跨越北美、中国、韩国和日本的有关移动手机的研究。他记录了一种由便携性向流动性的“转变”。智能手机——这种融合了电脑与电话的技术的工具——已然对作为移动电话领域的电子空间进行了彻底改造，而转型本身便是新常态。在他看来，“技术正迅速地从便携性发展向极致的移动性，以使其在运输中被可靠地使用，这使得持久的运动和位置的流动性变成技术主体性的一种常规条件。”他的研究受海德格尔的技术哲学启发，认为技术“内在地属于本体性经验”, “我相信海德格尔在这一点上是正确的，技术无法与本体相分离，因为它是人类日常生活经验的一部分”。他的书明确说道，技术在日常生活中是一个动态而重要的参与者。引用海德格尔是要告诉我们：“只有通过理解作为理解存在方式的技术之本质，并将其视为与人类有着密切关联的方面，自由才是可实现的。”

对海德格尔来说，技术与我们人类的存在是不可分离的，即它是我们本体中不可化约的一个组件。时空的概念已经获得了深入而细致入微的解释。中介总是改变对于时间和空间的双重认知，“这在当代技术转译的过程中表现得很激烈。尤其是空间变成了 ‘电子间距的（teledistanced）'，而时间变成 ‘电子在场的（telepresent）'……即现在宇宙中没有哪个时间和地方是不能被一个网络用户接触的。通过数字中介，用户相当程度上在时空中体验着存在之感”。与卫星和ICT将远距离事物带到眼前并做概念上的区分不同，万事万物充满了“统一的无远弗届（uniform distancelessness）”。伴随着新的即时技术的产生，阐释和抽象性所需的距离却被消除了。“根据海德格尔，我们需要时间结构和空间感来避免唯我论并在世界中寻找到自己的归属感”，然而，无远弗届的特性“预先免除了真实体验的可能性”。随着历史压缩成瞬间，空间界限消除，“自我可以相同地被描述为无处不在、无时不在却又无处存在、无时存在”。

基恩为研究无线电话创立了一种他称之为“全球技术工艺学”的研究方法。海德格尔之后的三元论认为，方法论必须“将作为积极参与者的技术整合入社会行动者的网络之中”。在日常文化表演中，“人类行动者和媒介技术相互作用，我们将其认知为自己的生活经历”，基恩在民族志上的创新避开了“在技术上将设备和机器视作无生命支撑物的传统互动主义路径”。许多介绍通过叙述“以无处不在的网络无线传播完成的真实人机互动”，解释了日常生活中技术的参与角色。民族志在一个有限的范围内研究人类互动，但无线网络造成了解域化以至于人们从未真正走出或进入一个稳定的环境；聊天室紧跟其后，而中介是连续性的。正如基恩自己所说，他的“全球技术分布学”是一种“我们将自己随身携带”的移动传播研究方法。

苹果手机、脸书和推特的激增本质上不能在时间偏向的与空间偏向的中介间获得平衡。数字化中介的没有具体化的亲密与私人间互动的亲密从根本上来说是不同的。在英尼斯加拿大传统的媒介技术史研究中，口语传播被证实为时间偏向品质的最强力的保证。德语中Gegenwart（有着“现在”与“存在”双重内涵）一词抓住了口语精神。有着声音并能倾听的人类社群是围绕着现在时态组织起来的，但在沃尔特·翁（Walter Ong）恰如其分的措辞中，听与说的关系同样排除了“存在”。声音吸引着人们和其生活场景中的人或事建立直接关联。口语传播属于全人类——包括所有已知的在两岁以前学习讲话的民族——因为所有已知的语言在语音学、音位学和句法上的复杂性是相同的。印刷技术需要一定的阅读教育，这减少了它的可接近性。电子技术则只能为世界上数量有限的人们购买和使用。

这就是传播的对话模式——人类作为整体的存在相互作用，而记忆存在于当下。家庭庆祝、宗教典礼、国家性节假日只能以听和说为中介通过对话模式被理解。由于口语传播对于人类是无处不在的并且是人类产生活力的必要条件，空间偏向的媒介需要在它们对于国家形象的建构中再现国家假日与节日的多重对话。在英尼斯的传统下，詹姆斯·凯瑞（James Carey）区分了传播的仪式理论与传递理论。传递观支持偏向于空间的媒介技术，它以线性的、单向的方式传递数据。由于发现交谈式对话逐渐边缘化，他拒绝这种简化的工具主义，并提倡一种仪式的三元视角——从主体间性中的节日庆典、婚礼、圣礼、节日里看到所呈现的最为丰富的个人与社会。

海德格尔人本中心的技术哲学有一种德国风格，但它论及的是我们作为整体的人性。在海德格尔所强调的工业化世界出现之前，道家认为我们的人性是毋庸置疑的。于是，海德格尔不是一个模仿前者的欧洲坐标，而是一个在技术政权之下有着人本中心主义技术哲学需要的德国的变体。众所周知，海德格尔对于东方思想很感兴趣，而他的“存在”与“道”之间也存在一种对称性。冈仓天心（Okakura Kakuzo）的“世界之中的存在”是用来描述佛教思想的，这一概念是1919年由一位与海德格尔共同研究的佛教徒学者赠予他的。用张钟元的话来说：“海德格尔是唯一一位同时从知性和直觉上领悟道家思想的西方哲学家”。

“栖居”这一概念与加拿大学派理论有关口语文化的观点相对应。栖居是海德格尔与道家共同面对的一个问题，即生活于社群之中，如在家中一般，感到安定踏实。“栖居，处于安宁之中，这意味着在庇护所中处于安宁的状态，这个自由的领域将一切置于它的保护之中。栖居的基本特征就是给予。”由于自然在道家扮演着尤为重要的角色，栖居意味着大地、存在与神性的合一。工具主义使我们疏离人类在时空中的居所，它由一种冥思式的“栖居”走向一种狂热的“实干”。当效率这种技术决定驱动着国家想象，它的技术决定却掩埋了记忆、多样性、和平与根源的文化价值。

由于海德格尔对于语言哲学长期以来的兴趣，他为三元论指出一个偏向于时间的方位。他相信，通过复兴艺术，媒介技术能够扩大并丰富其对于国家形象建构的理解。这种偏移同样熟悉地见于海德格尔对于诗人首要角色的强调上。“人，诗意地栖居在大地上”。正如海德格尔所说，艺术化的表现风格与工程学的技艺相比“开启了新的 ‘言说存在’ 的方式”。“技术与艺术既是 ‘存在’ 同一时期的威胁也是其可能的救赎”。在建构一个民族身份的过程中，艺术、音乐、哲学、历史与文学都应该兴盛起来，而不只是电子设备的繁荣。

5．结论

一套由英尼斯的加拿大传统所提出的、应用于媒介技术的技术本体论哲学成为跨文化传播三元论的基础。英尼斯总结道，这个三元框架严肃地对待了媒介技术，与将国家等同于偏向于空间的符号有别，当偏向于时间与空间的技术共同形塑着国家形象时，最终出现一种动态模型——它将国家作为渗透的、不稳定的并在其公民间有着多重忠诚度的混合体。这对于研究方法论的散播意味着，要重视所有的中介，而非仅重视空间偏向媒介的信息。

海德格尔传统的技术哲学将三元跨文化传播导向了有着多元文化连续性的规范。由于我们为人的状态总是情境化的（存在）——这尤其与技术过程相互联系在一起——当人类被视作文化性的存在时，多元文化连续性规范是指导文化软实力的媒介呈现最为有力的准则。

用术语来说，媒介研究与媒介呈现有且仅在它们维系多元文化连续性时才具备合法性。具有社会可靠性的报道要呈现中介的整个范围——从社群节日到教室中的艺术和音乐，再到科幻小说，而不是将民意检测数据当作民族认同的本质。为将其置于一个规范性方向，我们称为新闻、印刷与广播的这类负载价值属性的事业，应该与多元文化连续性保持一致，进而与民族群体的人权相适应。基于历史与地理而构成的民族，其生命力应被视为无可置疑的。文化在人性中处于中心位置，我们应主要强调其连续性，并运用混合研究方法和研究策略来解释文化的多样性。