第一部分 20世纪的宗教与中西文化交往

20世纪的宗教

〔意〕乔万里（Agostino Giovagnoli）

“宗教的回归”

在20世纪六七十年代，大部分宗教社会学家认为，宗教信仰、体制及其崇拜活动正在迅速失去一切社会功能，因此，它们的衰退不仅是必然的，而且宗教本身也已接近没落和最终的消亡。与此相反，法国著名精神分析学家雅克·拉康，也在同一时期语出惊人地断言：宗教“不仅会在精神分析学领域，而且也会在许多其他领域旗开得胜”。事实上，他相信宗教将会幸存，并不是因为社会中存在的旧传统和各种落后现象，而是因为现代性的深入和由此造成的焦虑。此后不久，在宗教领域就出现了一些深刻的变化，人们开始谈论所谓的“神圣的回归”或“宗教复兴”，这两个表述在最近几十年当中也变得异常突出。

事实上，许多此类现象和趋势并非横空出世，而是其来有自。比如，近几十年来最为引人注目的宗教现象之一：所谓的“新基督教”，即“五旬节派”或与此相类似的“福音派”基督新教就起源于19世纪。还有基要派——当代最为著名和最受争议的宗教现象之一，实际上，直到19世纪末才首次出现在这一“新兴基督教”内部，今天这一术语主要用于说明伊斯兰世界的现有趋势。这一术语出现于1979年伊朗的霍梅尼革命，并在2001年9月11日纽约世贸中心遇袭后成为一个广泛话题。然而，尽管“宗教的回归”源于19世纪晚期，但其各方面的发展则贯穿了整个20世纪。毫无疑问，在20世纪的最后几十年，宗教领域出现了一些异常显著的变化。

当然，一些字词的含义很难得到精确界定，例如“神圣的”回归或“宗教”的复兴，它们通常用来指一些不同性质的现象，而在世界不同地区则有所变化，有所发展，对此则有可能呈现出各种大相径庭、相互矛盾的，有时甚至是截然对立的解释。与“反世俗化”（antisecolarizzazione）或“去世俗化”（desecolarizzazione）有关的争议今天依然在继续，以此证明世俗化理论已完全被事实所推翻，而那些持相反观点，仍然认为其有效的人士，则需要对其进行重大修改。

无论如何，就历史层面而言，“回归”一词使人想起此前从未存在过的宗教的“黄金时代”，而历史并不承认昔日现实或状况的回归。此外，也并不能肯定地说，“宗教的回归”就是趋势突然而彻底的扭转。在此趋势下，经过一个阶段的削弱之后，宗教将会重新有力地激发世界各地包括个人和集体、私人和公共生活在内的一切生活形式。许多学者仍然认为，即便最近几十年去基督教化过程有增无减，传统宗教信仰和活动也在持续衰落，但至少在欧洲的许多地区还存在着“宗教的回归”趋势。不过，虽然需要保持十分谨慎的态度，以免得出过于笼统的结论，但至少可以肯定的是，宗教领域的很多现象都已发生了变化，尤其是包括信徒和非信徒在内的许多人士对宗教的态度发生了根本性转变。事实上，国际舆论普遍认为，宗教本身即将从现代世界消失的观念业已被相反的观点所取代，宗教仍然是当今世界的组成部分，未来很可能亦复如是。因此，现在普遍认为，即便人们因理解不同而对宗教现象的评价千差万别甚至截然相反，但宗教作为当代社会的一个组成要素这一事实应当得到承认，并需要对其加以评估。

超越、限定和对世俗化的反思

这一国际舆论的改变有多方面的复杂原因。不少学者都强调自20世纪70年代末以来所发生的一系列划时代事件或现象，例如1978年卡罗尔·沃伊蒂瓦（Karol Wojtyła）当选天主教会最高领导、1979年阿亚图拉·霍梅尼以胜利者的姿态重返伊朗、1977年以色列工党在选举中失败、宗教介入拉美政坛、美国“道德多数”所取得的成功，以及东方宗教或信仰和占星术在西方社会的蔓延等。更普遍的原因在于，当代社会的整体转变似乎在试图超越现代性的种种需要和对宗教的控制之间的狭隘关联，这一对宗教的控制意在将宗教限定于一个十分明确的、有限的社会生活空间之内，这一空间特为宗教设立并且不允许其越雷池一步。

正如过去数世纪的历史所表明的那样，这一点关系到世俗化的核心要素，即生活领域的功能分离。也就是说，将宗教像政治和经济一样，从社会生活的其他方面分离出来，这是一个以昔日几位伟大学者，如马克思、韦伯、涂尔干、塔尔科特·帕森斯等人（虽然从不同的角度）的学说为参照的过程。事实上，由于他们的分析，宗教和社会之间的关系的重要方面无疑被揭示出来，在现当代欧洲，在现代性、科学技术革命和工业化的推动下，基于“压缩”宗教领域的这一关系得到了发展。然而，今天，在欧洲社会内部，宗教被局限于某一个特定而有限的空间——主要侧重于信仰领域，尤其是与个体、私人和内心相关的领域——的压力得以弱化。

在此意义上，欧洲国家在经济—社会方面深层次的变革无疑产生了影响，近几十年来，欧洲国家已逐渐放弃了工业社会的模式，而向定义有别的后工业、后福特主义（post－fordiste）、后现代或“信息”和“通信”社会转变。众所周知，在欧洲和其他地方，随着工厂和传统的社会阶层如资产阶级和无产阶级爆发危机，生产模式已发生了深刻的转变，与此同时，一个强调个人和集体的消费观念的新型世界却得以出现并不断发展。

这引起了人们面对宗教现象时的普遍心态的深刻变化：起先，这些过程以一个庞大的工业化进程为前提，后者调动了全世界从农村到城市数以亿计的人口，并波及广大的城市工人阶层，他们从传统上以一种由更为直接的神圣意义所渗透的方式抛弃了宗教；但是后来，一个以消费中心主义取代了企业主或工人的中心地位的社会开始出现，而其在宗教层面引起的新的后果，要么是“神圣的回归”，要么是“宗教的灭绝”趋势。看来，拉康的预测已部分得到验证，即宗教的“回归”并不是对现代性的反对，而恰恰是肇因于现代性，更确切地说，正是由于后现代性或者至少在后现代社会当中，似乎不必小心翼翼地将宗教压缩于纯粹个体或私人领域。相反，根据另一种解读，宗教继续把重点放在每个人的个人生活方面，与此同时，在一个市场社会中，个体的重要性、主观世界的扩张以及“身份问题”的中心地位受到了持续的关注，这一社会围绕着消费者及其愿望和定位而转动，如此一来，就造成了“私人领域的不断公共化”，而宗教也随之引起了人们的兴趣。无论如何，这两种解释仅从表面上看存在着根本的对立或难以调和，但是，二者均表明，“宗教”在公共空间里的存在和重要性已变得日益显著。

此外，自欧洲输出的世俗化进程也部分和断续地影响到欧洲以外的地区，但是，就在几十年前，这一进程却并没有随着现代化的发展而显得不可避免。在亚洲、非洲或拉丁美洲的许多地方，即使经历过密集的发展，也并没有像欧洲或深受欧洲影响的地方那样，对宗教施行严格而普遍的“管理”或控制。

无独有偶，今天的学者倾向于在宗教现象领域谈论所谓的“欧洲例外”，其所提供的参照恰恰是上面提到的世俗化问题。事实上，在欧洲以外的地区，宗教现象遵循着完全不同的发展道路，尽管其与现代性的结合方式多种多样，有时甚至取得了巨大的成功，现代性产生于欧洲，并日渐成为世界上大多数地区的共同财富。正如席穆尔·埃森斯塔特（Shmuel Eisenstad）观察到的那样，“现代化或现代性是一种源于欧洲，并在世界范围内得以蔓延的特定类型的文明，自第二次世界大战以来，其所到之处几乎所向披靡”，但是，欧洲以外的地区并没有机械地照搬欧洲模式。必须认识到，来自欧洲的现代化与欧洲以外的地区的环境和文明建立联系的方式是相当丰富的。

在上述地区当中，印度和日本的案例具有相当的说服力。从科学、技术或工业层面来看，其社会不可谓不现代，但是，与西方社会相比，其呈现的方式却截然不同。因此，要想了解今天和明天的世界，就不仅需要考虑现代性的欧洲模式，而且还要看到，在不同的环境内部，以及在置身于不同文化和宗教背景的人类活动当中，现代化进程赖以发展的其他模式。事实上，在今天，欧洲以外的社会反过来对欧洲产生的影响，以作为受其影响的回馈，可以这么说，现代化文化在许多情况下来自欧洲，但却以不同的方式得以重新加工，即通过对某些因素的全面接收和改造，以及对其他一些因素的拒绝。

总之，最近一些事态的发展迫使人们在某些关键点上重新思考世俗化。以前人们很少考虑历史的因素，而更多地视其为一个“客观的”“不可避免的”“自发的”过程，也就是说，是在一个特定的空间内探讨宗教的“式微”，后者被认为是一个命定的、不可避免的过程，或者是一个文明和发展的自然结果。事实上，了解历史渊源有助于弄清世俗化并不是此前宗教在所有集体和个人行动领域内“非自然”的普遍性所引发的某种意义上的生理衰退，那是一种典型的前现代社会，因此将注定不可避免地随人类的进步而消失；相反，这一宗教衰退是西方现代性，尤其是欧洲现代性的产物，并因之成为其鲜明的特征之一。由世俗化所引起的典型的宗教式微，作为一种特定现象，并不是一个对于其他时代和其他文化而言全然陌生的情况。例如，这一宗教式微在基督宗教诞生之前的欧洲宗教世界实属不可思议，而在以往和当下的诸多非欧洲社会则不存在。

根据沿“超越世俗化”方向发展的当代社会的最新发展来澄清世俗化的历史根源，以及通过提醒人们这一世俗化主要是“欧洲的例外”来限制其发展，从而促使人们重新认真思考世俗化的核心所在。事实上，将宗教现象从其他社会活动区别分离开来，并不一定意味着要彻底消除宗教，无独有偶，尽管有世俗化的存在，基督宗教信仰仍在欧洲继续发展。在这个意义上，世俗化看上去更像是一种妥协：一方面，现代性制约着宗教体验，另一方面，在一些非宗教（世俗）领域则提出更深的要求。

值得一提的是，欧洲社会已塑造了其文化或政治体制、社会和经济组织的一些重要方面，作为一种模式，从基督宗教传统当中吸取精华，或自教会机构吸纳有益的成果。例如，现代的欧洲国家所发展的许多功能，如法律体系的制定、人口统计、学校教育、卫生保障等，至少部分来自基督宗教，正如马克斯·韦伯的著名研究所表明的那样，资本主义经济始自新教伦理在经济领域的转化。如今，越来越清楚的是，世界的觉醒应当被解释为不是同宗教的彻底决裂，而是宗教的改革。由此得出的结论是：世俗化以自身的方式代表了基督宗教文化遗产突破保留给宗教的特定环境，并继续在欧洲现代社会当中产生作用的众多形式中的一种。

不过，许多事情已然发生了变化，当现代性工程已开始步入一个被许多学者命名为晚期现代社会（tardo－moderna）或后现代社会的新阶段，而另一些人则谈论起所谓的——特别是在宗教方面——后世俗性（post －secolarità）。这是一个仍然难以在各个方面加以清晰界定的阶段，但却似乎打上了宗教和社会之间崭新关系的烙印。在此背景下，出现了一种完全不同的状况。在这一状况当中，与宗教现象的最新发展相伴随的是超级世俗化（ipersecolarizzazione）或激进世俗化所表现出的种种形式，后者与源自基督宗教的文化、政治或经济的距离日益拉大，这一基督宗教的源头长期以来被含蓄地保留着，从而作为一种其文化含义大于宗教含义的遗产，作为教会传统在社会层面的转换等。总而言之，与世俗化并行不悖的是一些新趋势的出现，这些新趋势要么朝着非世俗化的趋势（解放趋势或至少是取消对宗教的管制）发展，要么朝着超级世俗化的趋势（即以砍断同基督宗教的任何剩余联系为己任的激进的“去基督宗教化”）发展。换句话说，根据对不同情况的综合考虑，可以说同时出现了一种“更多的宗教”（di più di religione）和一种“更少的宗教”（di meno di religione）。

正如我们看到的那样，世俗化的危机为人们提出了许多新的问题，迫使学者们以一种更强有力的历史视野来思考这一现象，从而最大限度地确认欧洲的有限性，更深刻地理解其核心所在，当然，还需要对世俗化的局限性进行审视，也就是说，在一个日渐超越世俗化的社会，对主要的宗教现象怎样审视。从许多方面来看，在宗教现象领域，就欧洲在过去几个世纪所代表的和在今天所代表的事物保持清醒的认识显得意义重大。同时，要把这一认识置于一个更广阔的全球化背景当中，尤其需要注视欧洲之外所发生的事情，以便了解当今世界包括宗教领域在内的主要发展趋势。

后世俗社会（società post－secolare）中的宗教

有关世俗化的公开辩论，不可避免地促使我们重新思考迄今为止所理解的宗教。事实上，某种意义上说，与世俗化的危机相伴随的是宗教社会学已然失去了自身的研究对象，因为世俗化理论，尤其是帕森斯的功能主义学说，不仅肯定了宗教的行将灭亡，而且以对宗教的特殊解释系统地阐述了这一预见。按照帕森斯的学说，宗教被理解为一种社会现象，并且从单一的内在化视野出发，将其解释为人类存在的种种关系的表达。这一理论引起了巨大的争议，并且不可避免地遭到日益强烈的批评，甚至包括其有关宗教现象的观念，后者仅从所履行的社会功能角度来看待宗教。这种批评强调，功能主义学说并不寻求从宗教自身出发了解“什么是宗教”，而是通过追问宗教在不同类型的社会，如古代或现代、贵族或资产阶级社会等“起什么作用”来解释宗教。总之，根据功能主义学说，宗教并非其信徒所认信、宣讲和实践之物，而是“某种别的东西”：一种组织社会生活、对权力进行合法化、诱导大众过逆来顺受或消极无为的生活，或鼓动他人反抗自己所不欢迎的国家或政府的方式。

然而，随着近几十年来事态的发展，宗教现象和社会现象之间、宗教和社会之间的身份认同问题，已引起日益严重的问题。此前的社会功能学家部分修正了他们的理论，而其他一些学者则走得更远，他们跳开了宗教在不同历史时期和不同文化背景下所起到的社会作用，要么以激烈的方式对如下观点，即“宗教与其所宣称的自我定位毫不相关”提出批评；要么强调有必要了解宗教过去以及当下的实际状况。就历史角度而言，宗教的社会功能无疑构成了理解宗教意义的重要方面，但显然，排他性的功能主义路径有可能被视为一种具有局限性的认识论，尤其是当宗教的许多传统社会功能在今天出现了危机。因此，从信徒的言论和实践出发，从他们以超验的他者（Altro）——无论人们将其设想为什么，这一超验的他者被信徒们置于人类社会之外——为人生参照出发，来了解一个向着超越世俗化的方向发展的世界上的宗教现象，则显得尤为重要。同时还应承认，信徒们的宗教经验常常是共同体的而非个体的，这一点与一种作为整体的社会组织形式不相符合。无论如何，不管学者的信念如何（有可能是信徒也可能是非信徒），其分析必须考虑到相信一个超验的他者的行为举止。以基督徒为例，为了表达与超验的他者的关系，他们长期经历的事件与一种不断精致化的集体语言相一致，而他们与周围社会的关系则根据不同的地点和状况，在历史上发生了巨大的变化。

正如人们目光所及，今天，许多学者尽管角度各异，但都认识到，需要以更完整、恰当和令人信服的方式来重新确定宗教和社会之间的关系，并适当考虑二者之间的区分、不同特点和各自的变化。19～20世纪的哲学家和社会学家在宗教现象与社会动态之间建立起一种紧密联系，这一认识源无疑证实了这一联系的事实的量化观察，但有时却以不恰当的方式夸大了这一联系，从而造成了宗教现象和社会动态二者之间的重叠或者将它们几乎视为同一。恰恰相反，相对于复杂的社会环境、集体行为和政治进程等因素，当前大家所熟知的宗教现象在自身特性和相对自治方面，要求恢复一种更为明确的意识。就此而言，不应当为原教旨主义所蒙蔽。事实上，与表面现象相左，原教旨主义并不意味着宗教对社会的全面影响，恰恰相反，是认为自己失去了一种过去的影响力，从而试图加以恢复。不过，原教旨主义使用的不是宗教的内在“力量”（就其本质而言，这一力量始终是一种软弱的和手无寸铁的力量），而是与其本质相异的手段，即采取政治、现代通信甚至恐怖主义的手段。今天，来自基督宗教或宗教团体方面的、决心在公共空间发挥作用的广泛意图，应该被加以适当解释，不应忘记，这一意图的背景是一个根本上“脱离宗教”的消费社会，在其中，似乎没有任何文化、宗教或意识形态的主体能够占据一个永久的霸权地位。

从许多宗教固有的集体本质出发，显然，区分宗教和社会并不意味着否认二者之间的联系和相互影响。举例来说，在天主教会中，在构成其关键特征的普世性和整个“人类大家庭”融合的观念（这一观念由从良十三世到本笃十六世的当代历任教宗所推动，并强调全体人类的团结）之间存在着显而易见的联系。但是，认识到宗教现象在社会层面依然存在着反响是重要的，这一反响不仅存在于科学知识层面，也存在于实践层面。比如，可以据此向政治和常常将宗教视为危险的竞争对手的国家建议，按照冷漠、拉大距离或者偶尔适当合作等调节手段来阐明同宗教的关系。在此意义上，就出现了一种指示性意见，这一意见为于尔根·哈贝马斯在最近几年所反复阐述，即在后世俗社会，当宗教与政治或者天主教会和国家之间的传统纷争大多已失去了原初的动机，加之宗教在政治意识形态方面诸多越俎代庖的现象已日薄西山，那么，非信徒与信徒之间围绕威胁当代人类的重大问题展开对话就显得日益迫切。

（刘国鹏 译）