第3章 道家哲学：上善若水，水利万物而不争
道家的中枢是自然。它的核心“道”，就是建立在以自然为本的基础之上，主张道法自然，因此提出无为而治的政治主张和以雌守雄、以柔克刚等军事策略。
道家的“道”，指的是一种蕴含在一切事物之间的运行规律，即天道。这些规律不以人的意志为转移，不可理解，但可以体悟。为此，道家特别强调对“道”的体悟。表现出来就是一种实践修养，体悟者称为得道。得道者在师法自然的基础上形成自己的行事准则，表现出来就是人道。
在道家看来，天道尽管一成不变，但人道却可遵循着天道因时而变。人道师法自然，自然无时无刻不在变化，因而人道无常，得道者在行事方式上应时时做出顺应天道的调整。为此，道家在处事时，无不遵从自然而为，让人的身心不为外物所累。这种自然而为并不是与世无争地不作为，而是以一种顺应天道的表现。也就是说，在天道面前，人是无能为力的，任何妄为都是徒劳的。既然万事万物都有它自身的运行规律，这时候，最明智的做法自然就是“无为”了。
也正因如此，才能理解主张“无为”的道家，为什么又提出了“守雌用雄、君逸臣劳、清静无为、因俗简礼、休养生息、依法治国、宽刑简政、刑德并用、兼采百家”之类“无不为”的政治主张来。
1.高亨：为而不争，则天下莫能与之争
道家崇尚自然无为，故而常被人们误以为是消极避世、放弃社会责任的学说。其实，道家并非要求人们完全无所作为，而是希望大家能做到两点：积极而不争功名。
中国著名的古文字学家、先秦文化史研究和古籍校勘考据专家高亨先生，在研究《道德经》时发现，道家创始人老子行文看似随性，实际上处处都在平心静气地引导众生躬身反思——自己的言行是否遵道、尊道、合道。《道德经》最后一句话是：“圣人之道，为而不争。”这才是老子自然无为的落脚点。
在道家看来，人的作为可以分为五个层次：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”
从表面上看，道家的功德观与儒家“修身齐家治国平天下”的理想极其相似，实际上两者的区别很多。最主要的一点就是，儒家主张用人制定的伦理规范来匡正世界，而道家提倡道法自然，不要违背自然社会规律胡乱作为。
道家所说的“道”在很多时候指的是自然社会规律，人们对规律的运用就是“德”。人无论做什么事情，都要顺应这些规律。否则就是违背正道，必然遭致失败。
世人谋事，往往自作聪明，主观臆断。为了一个心目中完美无缺的理想世界，不断折腾，不断斗争。这个过程好比是“削足适履”，容易给世界带来沉重的负担，甚至惨痛的代价。
而道家的主张恰恰相反，不要削足适履，而应该量体裁衣。身体是怎么样，衣服就做成什么样。世界是怎么样，秩序就定成什么样。既然世间万物生于道，芸芸众生各有其根，那就顺应他们自己的天性与发展规律就好，不需要过多人为改变。
遗憾的是，“大道甚夷，而人好径”。人们在工作生活中往往会沉溺于功名富贵，迷失了自己最本真的天性，甚至做出许多违背正道的行为。这种具有负面影响的作为，是道家最反对的事。
在高亨先生看来，道家的作为目标是恢复人们淳朴的本性，以求实现天地人三界的和谐。通过思想与理性来节制放纵的情欲，不做任性妄为的举动。这个过程就是老子说的修道建德，也即是道家鼓励人们勤而行之的努力方向。
历史上不少对社会贡献极大的人，都推崇道家思想。他们常以自然无为的智慧投身于拨乱反正的实践中，让动荡不安的天下重返安宁。这些人入世，既不是贪图功名富贵，也不是为了谋求权势，而是执行了道家使“万物复归其根”的教诲。他们大多有着深厚的道德修养，从来不以救星自居，甚至主动淡出人们的视野。这依然是遵循了“为而不争”的道家精神。
道家哲学以天人合一为本。老子虽知人道与天道有所不同，但力求让世人效法天道。
天道如何？《道德经》有言：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”生养万物，助万物修成自己的功业，却不以此自夸。这就是道家眼中的大德之道。
老子由此推演出的观点是“功成名遂身退，天之道也”。而效法天道的人，同样要做到功成名遂身退，不要与世人争功争利。这就是道家“为而不争”的圣人之道。
根据高亨先生的分析，道家“为而不争”理念本质上还是为了创造一个和谐的世界。这种理念产生于春秋诸侯纷争、君臣相互倾轧的社会现实。
春秋时代动荡不安，周王室无力号令诸侯，许多小国被大国吞并，盛极一时的大国又被其他大国所取代。而在各诸侯国中，弑君事件频发，而执政的卿大夫也常常死于非命。老子认为这是由于他们“为而争之”的恶果。
许多诸侯国君与卿大夫都容易犯富贵而骄的毛病。一做出点事业，就忘乎所以。自以为是的心态，让他们毫无谦让之心，不断放纵贪欲。然而，过度的争斗之心，违背了道法自然的规律。按照福祸相依的辩证法则，争未必能有所得，得了也会失去。而道家的“不争”表面上是舍弃，从结果看反而能得到更多。
《道德经》曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”
江海能容纳无数溪流，故而能成其大。这是自然之道。圣人积极修道建德布惠万物，却不以功臣自居，不与人民争夺名利。这种恬淡退让的心态，反而让圣人更能获得人民的信任与支持，从而得到超越世俗名利的荣誉。
而那些你争我夺之辈，往往伤害人民的利益，扰乱社会的秩序，造成天下的不安。他们越是努力作为，给世人带来的负面影响也就越恶劣。如此一来，谁都不会愿意支持这种无道无德之人。
怎样才能做到“为而不争”呢？最重要的是做到四个方面：不自以为是，不骄傲自满，不自视高人一等，把功劳让给大家。
道家的功业观如同一个抛物线。先是按照修身、持家、安乡、治国、定天下五个层次不断累积功德，当功业德行达到巅峰之后，则要效法天道，功成不居，功成身退。一进一退如同昼夜交替与新陈代谢那样自然而然。
这种为而不争的思想对当代社会有着十分重要的借鉴意义。随着社会发展的节奏不断加快，让人们的争心越来越强烈。过度竞争与不正当竞争已经造成了无数社会弊端。如果能在积极奋斗的同时保持一颗不争之心，不仅能减少很多做事的阻力，也能与周围的人事物和谐相处。
2.汤用彤：见山便入山，见水便作水
汤用彤先生是中国学术史上少数几位能够熔铸古今、学贯中西的大师级思想家，也是道教史学科的主要奠基者。汤用彤打青年时开始就对道家怀有非常的敬意，并于日常生活中身体力行，力求实现精神的飞跃，所以他对于道家学问的研究多有真知灼见，深得道家精髓，为学术界所称赞。
在《道德经》中，千百年来最为人所重视的一句话，也是所有学道者所期望达到的至高境界，就是那句“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。
所谓“和光同尘”，就是要含光内敛，混同尘世。它要求为人处世不标新立异，不张扬自己的特殊之处，能够心平气和地融入社会，融入周围的环境，从而达到玄妙齐同的境界。所谓“无所特显则物无所偏争，无所特贱则物无所偏耻”，虽然心如明镜，但不过分赞扬什么，也不过分贬低什么，态度不缓不急，这样就能远离纷争和耻辱。
也有人说“油和水怎能混在一起呢？君子和小人，界限森然”。这都是偏见过盛、是非外露造成的。一个人不能做到和光同尘，势必会有愤世嫉俗的情绪，当这种情绪累积到一定程度，就会成为“骚人”。中国自古以来就不乏高洁有才之士，但往往在处事态度上过于激进，就导致了很多问题。不是为自己惹来杀身之祸，就是将自己逼上人生的绝路。所以，高唱“众人皆醉唯我独醒，举世皆浊而我独清”的论调，无疑是不明智的。
人天性都有向往美好的一面，对美好的追求也势必会让人对黑暗、罪恶产生痛恶感。有人主张嫉恶如仇，有人也主张“疾恶不可太盛”，好像都有各自的道理。没有嫉恶如仇的心思，会让自己沾染同样的恶习，给自己身心带来巨大伤害。但疾恶太盛，也会让自己的人际关系陷入僵局，以致渐渐养成挑刺的习惯，专察是非，专挑人错。怎么调和这两者之间的矛盾，道家就给出了很好的答案——“挫其锐，解其纷”。
“挫其锐，解其纷”与“和光同尘”一样，可以连在一起理解。它有两层意思，其不单单是针对别人的习惯采取的态度和方法，更主要的是针对自己偏激的态度、意念做出的应对措施。“锐”字表现为偏激的事物和态度，“纷”字表现为烦恼和错乱，所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。而一个人唯有将自己偏激的意念和心中的烦恼都挫解消化，才能让身心两方面呈现出非常健康的面貌。如此，才有可能将别人的恶念和坏习惯消解于无形之中。
以上是从个人修养方面去理解，从治学角度去看，道家“挫锐解纷”的治学态度也能有助于将思路打开，在整理历史疑难问题时，也能疏通关键，在中国近现代国学大师中，当数汤用彤对道家学术的贡献最大。
汤先生开创了中国当代的魏晋玄学研究。因魏晋玄学与佛学渗透在一起，而玄学本就不好理解，佛学本身又是一块硬骨头，如此，千百年来这就成为了中国哲学公认的难题。唯有汤先生一人硬碰硬，披荆斩棘，开辟出了一条道。他正本清源，从汉学着手，把经名学、正始玄学、元康玄学、江南佛学变迁从头到尾理得清清楚楚，断得干净利落，从纷繁错杂、难以梳理的玄学历史理出道家的体用如一、本末不二的精神面貌。其为学的态度和治学方法，恰恰又暗合了道家的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的处事主张。所以有学者称汤用彤先生是当代的新道家，是众学者中深具道家情怀的典型代表。
汤用彤性喜不争，恬淡中和，他以无为而治的理念，主治管理北京大学、西南联大等院校，并成效显著。其子汤一介先生对父亲为人处事所体现出的道家无为作风颇有感触。他说：“我记得他当哲学系主任只管两件事：一是聘请教员，二是指导学生选课。其他事他大多不闻不问。这可能也是他少与人发生矛盾的原因之一。当时哲学系只有一个半时助教，管管日常收发；文学院也只有一个办事员。我认为，这样精简的机构是比较适合学校的运作的。人员少了矛盾少了，就可以行‘无为之治’。”
如此看来，“无为”比“有为”确实高明。无为而治需要大智慧的人恰如其时地推行，如果单从形式上理解无所作为，而不深入理解无为之真谛，则难免失于皮相，最终等同于疏懒迟钝。道家的无为之教，并非让人什么都不去做，而是消化违反自然规律的行为，即“挫锐”；避免做蠢事、瞎折腾，即“解纷”，从而达到无为而治，“和光同尘”的效果。文学家吴宓曾在日记中说到：“（汤用彤）治事处世，纯依庄老，清净无为，以不使一人不悦为原则。”这一描述颇为契合《道德经》中“常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物”的圣贤气象。无怪乎哲学家冯契说“汤先生有点像老子”。
以上所举对“挫锐解纷”的分析都是从为人处世、治学、管理等小的方面去理解的，广而大之，也可以从治国外交的角度去理解。但基本性质是不变的，人身就是一个小国，就是一个小宇宙，而人与人之间的交往，就如同国与国之间的外交。如此就不难理解为何要将国内尖锐势力的力量消解，将动辄崇尚兵戈解决问题的力量弱化，将霍乱国家的根本的政策和作风慢慢清除，唯有如此，才能让国家的精神面貌焕然一新，才能不战而自强，让其他国家顺服，彼此和睦相处。
3.南怀瑾：一颗禅心中的儒、释、道
南怀瑾一生的学术活动，都在致力于将儒、释、道这些传统文化融会贯通。他与佛学结缘很深，第一部学术著作就是关于佛学的作品，名叫《楞严大义今释》。此后，几乎贯穿他的整个学术生涯，又有近二十部涉及佛学的作品问世。他在佛学研究方面的造诣很深，对中国的佛学研究做出了一定的贡献。
南怀瑾认为，“三世因果，六道轮回”是佛学的根基。所谓三世，指的是现在、过去和未来。佛告诉信徒，所有活着的生命，都不过是死生轮回当中的一段生命。人来到这个世上，不论是能活到长命百岁还是刚出生就夭折，都是人世间的一种偶然的现象。这就叫作“分段生死”。为什么这么多说呢？因为人在现世中的生命，都是由前世轮转变化而来的。并且，这辈子身为男人、女人以及为官、过富贵日子或者过叫花子的日子，都是有因果的。今世是前世的果，又是来世的因。这就是佛学上说的“三世因果”。
南怀瑾认为，世界上所以的生命，按出生的方式来分有胎生、卵生、湿生、化生四种基本分类。比如人和大多数的兽类，都是由胞衣中生出来的，就叫胎生；鸡、鸭等家禽是由蛋孵化出来的，就叫卵生；蚊子、蜉蝣是靠水或湿气生的，就叫湿生；而像天人、地狱是由生命的变化作用变出来的，就叫化生。这四种分类间是可以相互转化的，与个体的前世或今生的思想、情绪和行为有关。当各种关系间的因缘成熟时，就变成六道轮回现象了。
“六道”指的是天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道和地狱道。其中的天道、阿修罗道和人道称为上三道。现世的各种生命，因为“三世因果”的关系，就在这六道间轮回。据此，佛把世上的一切都归于虚无，不管是贫富、苦乐，到头来一切都是空幻。所以，南怀瑾依据佛法说：“世间的福报是有穷尽的。每个人的光荣都是短暂的。”
中国历史上，除了普通老百姓外，连皇帝这样的大人物也对佛经上的教义表现出了痴迷。南北朝时梁朝的武帝就是颇具代表的一位。有一天，他问达摩禅师：“我从登基以来，建造寺院，度人为僧，抄写佛经，雕画佛像。我有什么功德吗？”
达摩回答者道：“没有功德。”
“为什么没有？”武帝听了大为不悦。
达摩回答道：“这只是生死轮回场地里的小功课，不过是俗世里的积德行善罢了。但在佛法看来，你所做的都不是真实的，这如同物体的影子一样。”
武帝接着问道：“那怎样做才是真正的功德呢？”
达摩回答道：“清净智慧，让自己的身心归到自然空寂的境地。只是这样的功德，不是俗世人能求得的。”
武帝听了，一时只能以沉默相对。
南怀瑾说：“倒却刹竿回首望，繁华散尽梦如烟。”世上哪怕有了做皇帝的大福报，都是一场梦幻一阵烟，真正的大福报就是悟道成佛。
南怀瑾说：“佛无法可得，住在无相中。因为真正有大成就的人，会绝对的谦和，谦和到非常平实，什么时候都没有躁乏。真正的佛不认为自己是佛，真正的圣人不认为自己是圣人。所以，真正的佛法即非佛法。”如果某一个人懂得一点佛法就自认为了不起，那么可以断定这个人绝对没有什么修行。因为真正的佛都是平常的、平凡的和谦卑的。
所以，要想获得大福报，就得修一切善行。在佛理看来，世上的一切事物都在不断变幻之中，只有愿意舍得下名声、财富、家庭、事业和欲念，才能彻底抛弃烦恼和痛苦。那么，什么才叫善行呢？
有一个老和尚带着一个小和尚游方化缘。一天在河边遇到一位年青女子想过河，却又不敢过河。这时，老和尚便主动上前，背起这位女子？过了河。然后，放下女子，与小和尚继续化缘。小和尚越走越感到不解：“师傅怎么敢背女子过河？这岂不是六根不净吗？”后来，他终于忍不住了，便问师傅：“师傅，你犯戒了。你竟然亲近女人？”老和尚听了感叹道：“我早已放下，你却放不下！你放不下，怎么修得了正果！”
这个故事中，老和尚就如同出污泥而不染的莲花一样，他的行为就是济人的善行。这才是真正的修道之人。南怀瑾说：“学佛修道，只有万缘放下，才能得福报。”要修善行，首先要学会先做人。他曾对学生们说过：“青年学生注意！先学做人，能把儒家四书五经等做人之理通达了、成功了，学佛一定成功。像盖房子一样，先把基础打好。人都没有做好，你要学佛，你成了佛，我成了什么？要注意啊！要先学做人，人成了，就是成佛。佛法告诉你的就是这个道理。”
南怀瑾表达的意思十分清楚，就是让人规规矩矩做人，老老实实做事，诸恶莫作，诸善奉行。只要这样，他离佛的境界就不远了。他说：“真正的佛法能包涵一切，一切贤圣，皆以无为法而有差别。真理只有一个，没有两个，不过他认识真理的一点，认为这一点才是对的，其他错的，其实是他错了。真正到达佛境界的是包容万象，也否定了万象，也建立了万象，这是佛境界。”
南怀瑾对《金刚经》的研究颇深。在讲解《金刚经》时他说：“这本经中记载的佛，同我们一样，照样要吃饭，照样要化缘，照样光着脚走路，脚底心照样踩到泥巴。所以回来还是一样要洗脚，还是要吃饭，还是要打坐，就是那么平常。”为此他强调，人们学佛学道，千万要丢掉那些神奇、不平凡的观念。因为世上最高明的人，通常都是最平凡的人。他认为，在《金刚经》中，佛告诉人们，一切众生都是佛，各个是佛，所以众生平等：悟道了，心即是佛；没有悟道，佛也是凡夫。
有一个年轻和尚，一心求道，希望成佛。但他苦修多年，感觉没什么进步。有一天，当他听说深山中住着一位得道的高僧时，便不辞辛苦寻到这位高僧寺庙。他问高僧：“请问您在得道之前，都做些什么？”
高僧回答道：“砍柴、担水、做饭。”
“那，得道之后又做些什么呢？”
“还是砍柴、担水、做饭。”
“那怎样才算作得道呢？”年轻和尚不解地问道。
“我得道之前，砍柴时想着挑水的事，挑水时想着做饭的事，做饭时又想着砍柴；得道后，砍柴就是砍柴，挑水就是挑水，做饭就是做饭。这就是得道。”
这个故事十分明确地告诉人们，得道就是心无杂念地做好手中的每一件事。所以，南怀瑾指出：“八万四千法门只教我们一件事，就是如何做到让自己真正无我，那就成功了。”
通观南怀瑾有关佛学的著述，一种最深的感触是，现代科学思想对他的佛学研究影响非常深，以致他的论述中，很多都融入了现代科学思维在里面。比方说，在阐述禅宗的原理时，他就运用了现代的科学“实证”原则。正是这些新思维和新方法的运用，才让他的佛学论述成了沟通古今对话以及佛学与其它诸如儒学、道学之间的桥梁。
在抗战时期，南怀瑾曾辞去教职，到一些著名的寺庙寻访过高僧，并在他们的传授和指点下，对佛学有了深入的研究。所以，他对佛学的研究，有别于一般的学术研究，是建立在更为厚实的佛学土壤之上的，也就更具有贴近实际的意味，以致获得了“禅宗大师”的称号。
需要指出的是，尽管南怀瑾有关佛学的著作内容常因不合乎学术标准而引起争议，但他的语言深入浅出、文笔流畅，少了学术上的刻板做法，且有自己的独到见地在里面，因而，他的研究成果，对于推动佛学的深入研究仍有积极的作用和借鉴意义。
4.王阳明：动静之间的太极之“柔”
太极与道家有着密不可分的关系，其思想更有着高度的统一。王阳明很早便和许多道教人士有着往来，加上自身所患的疾病，他对于道家的思想包括武学都有着自己深刻而独到的见解。至于他是否修炼过道家的太极，历史上并没有详细的记载，但探究王阳明在他为官的过程中，却时时闪现出了他挥洒太极的优美动作。很多时候，王阳明在明朝官场上的这种太极功夫简直可以说是达到了炉火纯青、动静自如的地步。
王阳明的太极之道，其实和他所学的兵法有着很深的渊源，往往在紧要关头，王阳明都会以他的太极之功做出一些表面上看十分不合常理，可细细想这样做却又恰恰是最为有效的做法。换句话说，就是在常人看来最不可能发力的时候，王阳明却发力了。这既符合了兵法上所说“诡道”，又暗合了太极之阴阳两仪的自然相互转换之理，可以说是起到了很好的以柔克刚的效果。尤其是王阳明作为一名大臣，竟然多次运用他纯熟的太极之功和朝廷讨价还价，而奇怪的是当朝的文武百官，却没有一个人能够将其识破。
事实上，王阳明的太极之道早在他做官最初的几年间，就已经露出端倪了。比如在孝宗弘治年间，发生了一起激烈的政治主张之争，一边是以户部尚书李东阳为首的老臣，如内阁大学士刘健、谢迁等，这些人大多是两朝元老，做事干练而老成，同时又有着积极的开拓和进取精神；另一帮人是以前七子之一的李梦阳为首的文人，这些人大多不满朝廷的一些腐败官员，以及李东阳等人在朝中说一不二的权贵，因此主张朝廷复古，因为他们认为，只有复古才能够振作士气，达到革新朝政的目的。这两派“势力”在当时斗得异常激烈，最初，王阳明是站在李梦阳一边的，王阳明当时提出的理念更为深刻，他提倡要从思想意识上去改变，这样才能够达到彻底的改变。但斗到后来，性质就有些变了，两班人马几乎是到了水火不相容的地步，双方各自的主张倒成了其次，把对手打败变成了目的。王阳明见此情况，便随即抽身撤了出来，因为一个是当时以李梦阳为首的明朝政坛的后起之秀，一个是于自己有恩的户部尚书李东阳。在这种无法出牌的情况之下，王阳明只好给皇帝写了一份上疏，以养病为由暂时离开京城回到了绍兴，同时告别了他那些志同道合的朋友，在会稽山上搭建了一个房子，过起了修炼养生之道的生活。
王阳明的这一次远离朝堂，固然有着他身体上的原因，但主要还是那种政治旋涡压得他根本无法呼吸，索性在众人面前“云手”一挥借病回了老家。王阳明的这一次轻挥云手的太极功夫，不仅很好地避开了那场政治争斗，而且因为在山中的修炼让很多人都以为他是真的修成了神仙，消息传到京城，他即刻被召回了刑部，没多久便被派往山东主持乡试去了。
从此以后，在斗争激烈、宦官弄权的政治王朝中，王阳明便开始大行其道地耍起了他的太极。尤其是在正德十年，朝廷对两京在职官员进行了一番考察，而说起这种官员的考核简直有如儿戏。因为朝廷规定，只要是四品以上的官员，其政绩评定均以自述的方式，也就是说，是好是坏自己看着办。但其实也并不是这么简单，因为官员的这种评定还要通过都察院和吏部的最后审核。这两个部门也是朝中最为难缠的部门，一来部门人员都比较年轻，二来官阶都很低，再者大多敢言。然而，平时很少有人会把这些官员当回事的，因为只要一言不合这些人没准就会上个奏疏参你一本，所以有不少地方官就是平时想给他们送点什么夏天的“冰敬”、冬天的“炭敬”都不敢，而长期如此的后果是，都察院和吏部就真的成了清水衙门，这也就更加剧了这些官员们的愤愤不平。
王阳明一直生活在京城，父亲王华又一直身居官场，这些情况他心里很清楚，而且他也曾和都察院和吏部这些人打过交道，深知这些人的厉害。因为就在接到朝廷这个通知时，他的好友汪抑之等人就已经写信告诉了他一件关于都察院御史杨典的事。王阳明当时任职南京鸿胪寺卿，只是闲时和几位学者文人们讲讲学，可不知哪一点得罪了这位御史，竟然把一份报告打到了吏部，说王阳明既然那么喜欢讲学，还讲到了秦淮河的花船上去了，那就不妨将他调至国子监去当祭酒吧。所以王阳明此刻更加深知这些言官的尖酸刻薄，对自我评定的述职报告就不得不引起重视。很快，他就将述职报告写好了。
当王阳明将自己的述职报告申送到吏部和都察院时，这些鸡蛋里都能找出骨头的官员们一个个都傻了眼，因为王阳明在述职报告里一点都没有谈他在南京鸿胪寺卿做出的成绩和不足，而是谈起了自己早年是如何遭到刘瑾的迫害，身心如何备受煎熬，以致身体一直多病，所以想就此辞去官职告老还乡休养身体。俗话说，杀人不过头点地，人家既然是连官都不想做了，还怎么挑毛病？尤其是那位曾变相挤兑过王阳明的御史，更是被王阳明的遭遇所触动，于是都察院和吏部就将王阳明的报告呈送到了内阁。在朝廷对两京官员进行考核的当口，王阳明想要辞官的消息很快在京城传开了。兵部尚书王琼得知后立刻急了，他即刻上奏皇上，说王阳明刚刚43岁，正是大展宏图之时，而且此人精通兵法，而近几年南方农民起义不断，朝廷怎么可以让其舍国家的大义而视自己的小情？在王琼的极力推荐之下，那些原本想借王阳明在南京讲学的事而做做文章的言官们听了，也都附和起来，说王阳明既然能讲学，就说明他能干。经过一番讨论，朝廷得出了一个统一的意见。正德十一年，一纸任命就这样从京城发至了南京，王阳明从南京鸿胪寺卿提升为都察院左佥都御史，负责巡抚南赣地区。
闻听此讯后，南京的官员无不为之震动，同样的述职报告，别人都没被提升，怎么偏偏就提升了王阳明呢？事实上，不要说是那些精于算计的两京官员，就是跟在王阳明身边的弟子们和他的好友——时任南京礼部尚书的乔宇等人，也都感到十分震惊，因为接到新的任命之后不久，王阳明又一次向朝廷上疏，目的还是一个：我要辞官。如果说王阳明当时是为了应付那些都察院和吏部的官员们，这还好说。如今在仕途上得到了晋升，还辞什么官？当时很多官员都不明白王阳明究竟是怎么想的，包括推荐他的兵部尚书王琼。然而，王琼虽然也不明白王阳明要做什么，但是他却更加坚定了自己的想法，认为自己并没有看错人。因为，王阳明的这前后两番要求致休回乡的举动，虽然看似是没按照常理来出牌，但这恰恰是跳出了读书人的迂腐，也符合了兵道即为诡道的用兵之道。王阳明自然没有辞成官，因为他的弟子们和朋友们劝住了他。其实当时，王阳明只是想再向朝廷要一个“便宜行事”的权力，这样一来可以动用地方的军队，二来也可以因地制宜地给当地老百姓制定出一些相应的惠民政策。因为，在得到任命后，王阳明便了解到，南赣地区十分贫穷落后。
王阳明这前后三次的辞官之举，很明显都是在和朝廷打太极，第一次是以退为进，既避开了自己无法化解的政治斗争矛盾，又以修身养性的方式引起了朝廷的注意，这一松一驰间便让人既躲过了政治争斗的旋涡，又让自己得到了升迁。第二次和第三次，王阳明都是以辞官为借口，但如果前后对比一下很容易就可以看出王阳明是在和朝廷打太极。因为这两次王阳明辞官的理由不同，一是以身体差为由，一次是以那些起来占据山头为王的起义军以前都是自己的同胞，如今去攻打他们于心不忍。虽然这两个辞官上疏，王阳明都写得很坦诚，但短时间内前后略显不一的言辞还是透出了兵法上的诡异，只不过很多人都没有读出来而已。但处于险恶的明朝官场之上，王阳明运用他纯熟的太极功夫在一动一静的自由转换间，不仅借力打力地完成了自己的政治理想与抱负，同时也为后来者在为官之道上上了一堂生动的必修课。
5.老庄之“道”与黄老之“道”的交织与分歧
老子对“道”的使用，意味着老子持有一种无神观，这和儒家宣称的“天”不同。凡指“天”大多意味着其背后存在着一种意向性的、不可逆的力，这和道家的无为背道而驰。老子认为自然的运行是自发运行，是没有目的的“道”的显现，宇宙中一切有限都存在于非存在中。可以说，这一思想是道家哲学的巅峰之处。之后，老子又以“玄之又玄，众妙之门”来解释他的这一主张。而这也就意味着老子坚信自然的无为运行方式，只是不知道如何对其进行考证，因为对自然的科学观察与“无为”的主张是相对立的。不过，这也并不意味着道家思想在那个时代对自然观不了解，也就是说并不是它不懂科学，老子在描述经验性的常识世界时对自然的二元性质也是极其关注的。
老子的“无为”不是无所作为。《淮南子·原道训》：“无为为之而合于道。”道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的“合之道”的理想境界，而如果可以达到这样的理想境界也就无所不能为了。
对于人类领域老子也是有着深刻的关怀的。在老子看来，“道”存在于一切有限的存在中，因此，人类本身也是自然的显现。人的生命，是一个可以随时消失的物质，活着的时候，可以享受生存中的一切快乐甚至体味人世的疾苦，但是，生命也不以人的意志为转移，不会因为你的留恋便继续存在，人们无时无刻不面临着生命的突然消失。而对于“道”所带给人们的病痛以及死亡都是有限存在的诞生和复归于无。在生活方式上，老子认为由于人居住于“道”中，同时又是“道”的显现，其欲望应该是极其简单而有限的，因此，对于人本身的欲望，应该抛弃，不要沉迷于其中。然而现实是“道”在人类领域发生了分离，老子认为之所以会这样，源于两个因素，一是文明的兴起；二是人本身在道德层面上的堕落。
而在政治领域中，也同样体现出了老子的原始主义，但它并不是一种无政府主义。在《道德经》一书中，他对统治者提出了很多的建议和告诫，他认为要使人民不乱欲，使人民不去沉迷追求“仁义”，统治者本身也要同时采取无为而治的方针。只有真正领悟并体现了“道”的人，才能实现真正的文明，使人民恢复“道”的状态中。对于政治，老子给它分了四个等级，第一等，“不知有之”，推行不言的教化，人民不知道有治理者，各顺其性，各安其生；第二等，“亲而誉之”，也就是统治者去用道德感化人民，用仁义治理人民，人民人人称赞执政者；第三等，“畏之”，也就是统治者利用政教来治理人民，用刑法威吓人民，使得老百姓各个惧怕；第四等，“侮之”，就是利用权术伪诈愚弄，欺骗老百姓，因此，百姓才要起来推翻它。
庄子是老子思想的继承者和发展者，他是一个悲观主义者，他的思想主要关注在生命上，以修身为主旨，“内圣”的观念被庄子发挥到了极致。
关于“道”庄子虽然也承认“道”是万物本源，但和老子的“道”有一定差异。老子主张“道”为非生存，并以自然显现出来，而庄子则不同，他在支持“道”是无（非存在）时，更加关注“道”中关于“存在”的内涵。庄子的“道”表现出了不可穷尽的多样性和创造性。他不仅把“道”的存在归结于具有一定局限性的自然，还试图比老子更确切地描述不可描述的“道”。庄子不仅把着眼点停留于自然循环变化的规则，还将目光投向了不可预测的、不能预期的变化。庄子对于自然具有创造性的欣赏对后人产生了很大影响。
在人类领域，庄子同样试图回答关于“道”在人类领域中发生分离的问题。不过，他和老子所具有的原始主义，试图使人们从高等文明的扭曲环境中解脱出来。庄子认为，人类意识的病态是与生俱来的，不存在任何原始主义的解决方案。庄子意识到，老子的圣贤观点中，有意识地设计了方案，使人们远离文明的状态，这里存在矛盾。
庄子的人生哲学强调“齐物”和“逍遥”，他认为人类意识的病态使得人们将注意力聚集于变幻无穷的周边世界中，人们的喜好厌恶、对错的是非观通过各种形式变得固定起来，即便人正在与周边世界的有限存在一样步向死亡中却依旧执迷不悟，这就是“齐物”思想的起源。
春秋战国时期，诸子百家对客观事物的评论各执一端，相互非难，都把自己的思想观点，当做裁决一切的真理。对此，庄子给予了坚决否定，他认为，从“道”的观点来看，世间一切矛盾对立的双方，诸如生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁等等，都是没有差别的。因此，各家各派出于“成心”的彼此是非之争，只能是各自发挥偏见的争辩。所以，不如物我两忘，不言不辩，超然于是非之外。齐物论思想，也就是对所有有限存在的绝对公平认识，超越事物间的差别，避免用是非、好坏等主观倾向去看外物，打破人以自我为中心的精神限制，达到万物齐一的境界（这是庄子哲学的巅峰之处）。
如果可以做到“齐物”，人们便可达到“逍遥”的境界了。“逍遥”是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的最高层次，是指心灵不被外物所拖累的自由自在、无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们将私心、功名利禄都抛弃了，彻底地置身于宇宙之中。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”是庄子思想中心与“道”合一的境界。
庄子在人类领域的关怀存在着极强烈的现实感，他对于生活中的欺压、纷争、污浊备感无奈，他的哲学观，很容易被现实生活中的失败者所接受。
司马谈在《论六家要旨》一书中指出，黄老学派是“以虚无为本，以因循为用”。它的“道”和老子、庄子的“道”存在着不同之处。黄老学派不同意老子原始主义的观点，政治秩序被同样认为是“自然”的。慎到（先秦诸子之一）认为制度和文明本身就是“道”的具体表现。他之所以这样认为，是由于其本身内心宁静，没有偏见，不带价值判断，他完全不受制于他人的生存状态中，因此才最终得到了“法”是“道”的终极体现这样没有瑕疵的观点。黄老学派认为君王只有依赖他的下属的目的性活动才能维持其本人的无为。也就是以制度为基础，将责任委托给他人，而自身只是将这种制度和他的精神融合在一起。
6.庄子：齐物以逍遥的精神境界
春秋战国时期，正是中国群雄逐鹿的时代，社会异常动荡，有的诸侯国在战争中灭亡，有的贵族从养尊处优的环境沦为落魄的平民，为避战乱不得已逃进山林，而这些人中就产生了早期的道家人物，其中就有杨朱。道家人杨朱认为，自己最重要，为此生活简单清净就可以了。
庄子正是继承了杨朱的这一思想，他认为做官戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐。这体现了庄子对现实的一种深刻的觉醒。
在道家人的思想中，他们很清楚自己要什么，他们都是一些对物质要求极低的人，在他们看来，这才是获得安定和幸福的条件。道家崇尚“慈、俭、不敢为天下先”，这与儒家不同，儒家是进取的人生态度，敢为天下的作为。道家提倡人回到赤子、婴儿的状态，无欲无争。鸡犬之声相闻，老死不相往来。顺其自然，天下才能太平。
老子提出了道是世界万物的本源，认为道是“万物之奥”、是“众妙之门”（也就是事物发展的自然规律），做任何事都得遵循它，不能违背它。在老子的哲学中，道既是万物的起源，也是判断是非曲直的最高标准，它既可以区分自然万物的良莠，又能评判人类社会的善恶。
庄子继承了老子以道为万物之本的宇宙论，又发展了他的学说。庄子的道是天道，它生于天地万物之间，无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。可以说，万物都是由道衍生出来的。道是自然无为的，庄子提倡顺从天道，摒弃“人为”，在他看来只有顺从天道，才能与天地相通（这就是庄子提倡的“德”）。而“人为”的一切，都是与自然相背离的。
在治理国家上，庄子的主张是天地人世都有一个自然的顺序。在这样的顺序下，天地人世才会和谐，反之，社会就会混乱不堪。在庄子看来，世道之所以混乱，正是由于执政者试图按照自己的意志改造这个秩序，因此使它失去了往日的和谐。
庄子是一个善于讲故事的人，他将深奥的人生哲理蕴含于一个个诙谐有趣的寓言故事中。故事虽非真实，但却照见了庄子澄澈的心灵。庄子的一生都在努力追求人生的高层次和大境界，追求精神上的逍遥自在。他觉得人生是短暂的，并受到各种条件的限制，因此人们要把生命放入到无限的时空中，努力达到一种不需用外力而能成就的真正逍遥自在的境界，如此，才可以达到天人合一，物我两忘。
在庄周梦蝶的故事中，可以说庄子用那样的方式，达到了他所追求的精神境界。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，必有分类。此谓之物化。”当庄周在“梦”的状态下变成了一只翩翩起舞的蝴蝶的时候，无比快乐地飞翔、舞动着，全然不知道自己的身体是庄周。而在他梦醒之后，他分明知道自己本是庄周而非蝴蝶。梦与觉都是那样的真实，那么到底是蝴蝶做梦变成了庄周，还是庄周做梦变成了蝴蝶呢？这种在梦境中灵魂离开肉身与神秘世界无碍地交往，正是人的内心世界和自我意识的觉醒。可以说，庄周梦蝶是庄周的渴望和选择，因为他追寻的是一种真正的精神自由。
庄子对人的死生问题也有自己独特的见解。据《庄子·至乐》记载，庄子的妻子死后，他鼓盆而歌，这反映了他通达的生死观：他认为人的生老病死，和万物一样，都是自然的本性，即生死是自然发生的，生老病死是自然规律，不可逆转，因此，不必过于悲伤。
庄子透过恢弘大气的语言、恣意的想象来阐述他的哲学思想，阐述其对人生与世界的看法。他的超凡脱俗、不凝滞于物的心性，对后世的知识分子产生了深远的影响。庄子与孔子不同，孔子为了自己的政治主张，一直积极地巡游列国，希望得到赏识与重用，以实现“齐家治国平天下”的梦想，而庄子则不同，他只是运用那些故事，来告诉人们如何寻找心灵的自由与清净，提醒人们不要在纷争诱惑中丧失自己的本性，应该如何在“无逃乎天地之间”“游刃有余”地养生。为了追求精神自由，庄子一生不入仕，始终过着隐居生活，即使生活清贫，也一直没有改变自己的初衷。
庄子是率性的，顺应自然的，他的哲学思想受到了很多知识分子的尊崇，尤其是乱世中，他的思想无疑是一副安定剂，因此，在社会动荡的魏晋南北朝时期，老庄玄学得了前所未有的推崇。
庄子崇尚自由。他认为人是自然的一部分，自然的一切也是人生命的外化，属于生命的一部分。超功利的物我统一，我不取消物，物不统治我。“天地与我并生，而万物与我为一”。他崇尚个人心灵的无羁无绊，那扶摇直上九千里的大鹏，那飘忽不定的梦中蝴蝶，还有躺在荒烟蔓草里的骷髅头骨，这些无非都是在说：心灵是自由的，不要让外界的干扰蒙蔽了自己；人生本来就是幸福的，不要给它加上太多人为的枷锁，要让自己自由自在，与天地融为一体。
《庄子》中的《逍遥游》，集中表述了庄子的自由思想，体现了他所追求的精神解放与超脱。透过《逍遥游》人们不难发现，在回环曲折的文字表述中，随着以“大小之辩”为始，到“至人无已，神人无功，圣人无名”的展开，通过神奇的寓言而隐喻出何为逍遥的主题，再以“有用无用之辩”对此概括总结，得出如何逍遥这一结论。庄子认为，真正的圣人不会在意自我、名利、功名，而超越了这三样，人才能获得真正意义上的自由。
庄子是一位渴望在浩瀚宇宙之外飞翔的思想者。虽身处喧嚣的尘杂之世，却向往广漠的无为之乡。他清楚地认识到了人生的种种限制，对人世间的苦难亦有深刻的洞察；他渴望自由，渴望至高无上的快乐，对世间的种种虚伪、狡诈、贪婪、残暴的批判更是一针见血。
庄子又是一个伟大的浪漫主义诗人。他的文章纵横恣肆，想像奇特，寓意深远。他的著作中有蝴蝶翩翩起舞，有鱼儿悠然自游。在他眼中，大鹏小雀，一草一石，都蕴藏着人生的无限玄机。所以说，庄子的哲学是诗化的生命哲学。
7.文子：老子学说的忠诚传承者
老子、庄子等道家学派代表，都算得上是人们耳熟能详的人物，是和孔子、孟子等不相上下的哲学大师，但提到文子，大多数人却是鲜有耳闻。不过想想这也在情理之中：一来在中国哲学发展过程中，文子本来就不足以与老子、庄子、孔子、孟子等哲学大师相提并论，二来自唐以来，很多人就对文子存在的真实性产生过怀疑，有些人甚至直接否定了他的存在。对于文子这个人，很多学者进行了推论和考证，也提出了一些独到的见解，比如清朝江？在《读子卮言》中有这样一段对文子的分析：“古人称某子者，其例有二：一为合而称之，某姓即称某子，如孔子、庄子是也；一为于名字之外，另以一己学问之宗旨或性情之嗜好，署为一号，以示别于他人，亦称某子，如老子，冠子之类是也。二者之中，以前者为通称。古未有自为某子者。文子道家，崇朴，亦无自号文子之理，故文子之文必为姓。”他通过对古代称“子”种类的分析，认为“文子”中的文是一个姓氏，推证文子是一位像孔子、庄子一样受人尊敬，被人尊称为文子的文姓学者。
那么，文子的身份到底是怎样的呢？
首先，文子是楚平王时人。班固在《汉书·艺文志》中的《文子》九篇下面有“（文子）老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也”的注释，肯定文子是道家学派创始人老子的弟子，是一位和孔子同时代的哲人。但与此同时，班固又对《文子》中多次出现的文子和“周平王”的问题提出了疑问。班固的疑问，既体现了他严谨治学的态度，又为后代文子怀疑论者提供了依据。后人经过研究发现，班固的疑问，来自他对《文子》书中平王的误解。《文子》中提到的平王，不是班固认为的周平王，而是楚平王。周平王比孔子还要早几百年，既然文子是和孔子同时代的人，那么，他也不可能是和周平王同期的人，不可能有与周平王的对答。在中国历史上，在周平王以外，还有另外一位号为平王的君主——楚平王。史书记载，楚平王和孔子是同一时期的人，因此从时间上考虑，文子完全可能与楚平王有所交流。1973年，河北定州汉墓出土的竹简《文子》（残简），可以为人们重新认定平王是谁提供依据。竹简《文子》中所有的问题，标注的都是“平王”而非“周平王”，结合史料，号为平王的王无外乎周平王和楚平王。既然班固称文子与孔子同期，那么，就可以断定，平王指的应该是楚平王。班固将平王想成了周平王，因此才有了对文子的怀疑，导致了文子的千古疑案。关于平王就是楚平王论断的另一个佐证，来自于宋人杜道坚所作的《文子缵义》十二卷，其中提到“楚平王不用文子之言遂有鞭尸之祸”。从这句话可以看出，文子和楚平王确实有对答，只不过楚平王最终并没有采纳文子的意见，但这并不影响人们对文子的判断，即文子是楚平王时期之人。
其次，文子是老子的弟子。这一点除了班固在《汉书·艺文志》中对文子的注释，还可以从王充在《论衡？自然篇》中找到证据。王充在《论衡·自然篇》在反对天人感应说时提到“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎”，用孔子和颜渊的关系来比况老子和文子。显然，在王充眼中，或者说在王充同时代，人们是认可文子是老子弟子这一身份的。
对于文子是老子弟子的说法，也有人提出不同意见，比如就曾经有人以《庄子》书中未曾提及文子为由提出疑问，认为庄子是老子道家学派的嫡传弟子，庄子在《庄子》一书中不只有不少“孔子学于老聃”的寓言，还列举了许多学于老聃的人名，比如阳子居、列御寇、庚桑楚、南荣，柏矩、崔瞿以及士成绮等，但其中从未有只言片语是与文子相关的。提出疑问者认为，如果文子果真是孔子的弟子，还曾经有著作流传于世，那么庄子和他的弟子应该会在《庄子》一书中有所体现，但从大家公认的比较可信的思想史资料《庄子·天下篇》内容来看，其中记录了先秦道家的主要流派，其中却没有提到文子。有学者据此推断，在《庄子》成书之前，并没有一个师从老子的文子。这番论述看起来自有其道理，但判断历史上某个人存在与否，他的身份如何，绝不能够仅仅根据一本书是否提到而得出结论。人们不能因为《孟子》中对庄子只字未提就否定庄子的存在，当然也不能因为《庄子》中没有文子的资料而得出文子不存在的结论。
从一些古籍中，人们完全可以找到一些文字，来佐证文子的真实存在。
《韩非子·内储说上》有“其说在《文子》，称若兽鹿”的言论，并对这一言论进行了解释：“齐王问政于文子曰：‘治国何如？’对曰：‘夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人，若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。’”其中文子回答齐王如何治国所体现的思想，和在《文子》一书中体现的思想是一致的，也与道家的政治哲学思想相吻合。据此可以推断，在韩非子所处的时代，确实有一个文子，而且属于道家学派。
葛洪在其作品中也提到过文子，比如在《抱朴子·至理》中的“夫道之妙者，不可尽书，而其近者，又不足说，昔庚桑胼胝，文子厘颜，勤苦弥久，及受大诀，谅有以也”，以及在《释滞》篇中提到的“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言”，就可以证明文子是老子的弟子，而且也有著作问世。
从现有史料来分析，唐代以前，人们一直相信文子其人是真实存在的。《旧唐书？礼仪志》记述，唐代曾经封文子为通玄真人，敕封《文子》为《通玄真经》。唐代将《道德经》《庄子》《列子》《文子》并称为“四玄”，并将它们定为取士之本。从这里可以看出，文子不只确有其人，而且《文子》一书也确系与文子密切相关。
后来者对文子其人以及《文子》其书的怀疑，大多是依据班固所提的注释“而称周平王问，似假托者也”，将班固的观点，理解为文子其人其书是伪书假人，而这其实是对班固注解的误解。当时，班固错将平王认定为周平王，认为文子不可能与周平王对话，因此推测大概是文子假托与周平王问答的形式，来将自己的思想阐发出来。班固所示为的“似假托者也”，应该理解为托古之意，而不是后人所解释的伪书假人。班固本身并没有对文子其人其书的真实性表示怀疑，后世由此引发的推论，应该是一种误解。
有人认为文子是春秋战国时期越国范蠡的老师计然，理由是在《史记·货殖列传》中有这样一句话：“计然姓辛，字文子”，这个结论是否正确，人们可以从古籍中找到答案。首先，计然字文子，而春秋战国时人们称老聃为老子、孔丘为孔子、墨翟为墨子，都是在姓后称子，以示尊敬，并没有直接称字表尊敬的说法。其次，《唐志》中有道家有文子，农家有计然的说法，显然，文子和计然并非同一人。《史记》将计然列入《货殖列传》，可见这里的计然和道家没有联系，计然也不是文子。清代王先谦在《汉书补注》中驳斥了文子是计然的观点，认为仅仅因为计然字文子，就将文子和计然混为一谈，其实是错误的。
历史上也有人认为文子是春秋时越国大夫文种。但文种是楚国人，而且曾在楚平王时出任官职，可以说是具备与楚平王问答的条件。后来文种离开楚国，进入越国并成为越王勾践的大夫，并在越王勾践灭吴的过程中发挥了重要作用。但文种在事业成功后贪恋荣华富贵，不愿意听从范蠡劝其离去的忠告，继续留在越王身边，并最终被越王诛杀。文种的经历，特别是在成就灭吴功业后的表现，表明他根本就不是道家思想的推崇者，他的思想也和道家提倡的“功成身退”“知足不辱，知止不殆”等思想相背离。而文子是老子的弟子，是道家思想的继承者和发扬者，显然两者并不能合二为一，文子和文种根本就是两个人。
史料记载，楚平王在公元前528年至前516年在位，和孔子处于同一时期的文子，应该是三十岁左右，从年龄和资历等条件看，他完全有可能与楚平王对答，但并不能因此推断楚平王向文子问道于他在位期间。因为在楚平王元年，也就是在公元前528年，楚平王施惠百姓，交好邻国，并表示要息兵五年，这体现了道家无为而治的思想观点，但从第二年开始，楚平王开始听信阴毒小人费无忌的谗言，做出了夺媳，逼走太子，以及杀伍奢父子的事，而在这种情况下，楚平王是不可能向文子问道的。据此推断，楚平王与文子之间的问答，应发生于楚平王即位之前，也就是在楚平王尚为楚公子时期。当时，楚公子弃疾是一位大有作为的军事家和政治家。在楚灵王不断在涡淮一带用兵之时，楚公子弃疾是作为当时最主要的军事指挥者出现的，他除了带兵灭陈、定蔡，还曾经命人筑谯城，建城父，并以此作为自己的活动中心和根据地。当时，在他的身边有很多有才能的人，比如伍奢以及他的儿子伍尚等。当时的楚公子有才干，有抱负，很有可能向文子问道。李定生教授曾经有“我疑文子本陈蔡一带人”的说法，陈蔡一带，也就是谯、城父。这里距离老子的故里大约数十华里，他拜同乡前辈老子为师，又在家乡遇到楚公子，并与其论道，合情合理，是很有可能的事情。
简而言之，根据宋代学者杜道坚在《文子缵义》中提到的“楚平王不用文子之言，遂有鞭尸之祸”来判断，问道应在楚平王不以道家思想来治国之前，而从楚公子即位第一年体现的道家思想作为，又结合他日后的倒行逆施，可以判断问道之事应在楚公子即位前。
总而言之，文子确实存在，他是老子的弟子，是道家思想的传承人，是楚平王时期人，家乡在谯或者城父，曾经与楚平王论道，并在楚国产生了很大的影响。老子学说得以在楚国广泛流传，文子应该起到了非常重要的作用。