二 学术史回顾

先秦义范畴是史学、哲学、政治学和社会学等领域的重要研究对象。根据研究重点的不同和时间的先后顺序，可以大体上把有关的学术研究分为四个阶段：一是先秦之后传统义思想发展概况，二是近代时期的义研究，三是新中国成立至改革开放之前的义研究，四是改革开放至今的义研究。

（一）先秦之后传统义思想研究概况

汉代是传统义思想经历重大发展转型的时期。义在战国时期出现了下移和社会化扩展，至汉代则受到政治家和思想家的高度重视，“义”与“仁”相表里，形成“仁义”观念，重新成为汉代国家意识形态的一部分。秦王朝二世而亡的教训给汉初思想家们带来的感触极深，陆贾、贾谊和董仲舒先后提出反虐政、行仁义的思想。陆贾是汉初主张以儒家仁义治国的代表，他指出：“骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便……仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”除了骨肉之亲和君主仁政外，其余各种关系均以义为根本准则，义被视为圣人之学，个体行为如果不以义为本，就会导致覆亡。在陆贾看来，仁与义各有侧重，相辅相成。贾谊的义思想则更具有现实性和针对性。贾谊将秦朝灭亡的历史教训总结为“仁义不施”“四维不张”，在此基础上，他更多针对当时社会风气日益败坏的现实问题，提出要根据时代的变化，变“无为而治”为“以礼义治”，主张以礼义重新建构社会等级秩序，实际上主张制度建设与观念约束并重；他还对“仁义”的来源进行了论述，指出“仁义”植根于“道”，出于“虚”和“术”。董仲舒提出了较为丰富的义思想体系。他把义作为五常之一与阴阳五行相比附，指出“仁义制度之数，尽取之天”, 使人的道德归于天启目的论范畴；他又提出义利统一思想，指出“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心”, 义、利二者均不可或缺；他还对传统“仁内义外”说进行理论反思，提出“以义正我”。这对宋明理学家的义思想产生了深远影响。王充提出：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”认为义的最终来源是“气”和“命”，否定了董仲舒的天启道德论。由上可见，汉代义思想发展的突出特点就是重视仁、礼与义的结合，重建以仁义、礼义为核心的政治文明。

魏晋隋唐时期，较为系统阐明义思想者主要有傅玄、王弼、嵇康、郭象、王通和韩愈等。傅玄是西晋时期的著名学者，他针对当时的人际信任危机，建议君主要率先垂范，“长其义节”，从而达至“人怀义心”。王弼、嵇康和郭象等玄学家基本上仁义并举，均将仁义作为儒家伦理纲常的整体象征来认识，没有分述仁与义的区别与联系。王弼云：“仁义，母之所生，非可以为母。”认为仁义本于自然，自然与仁义是本末和母子关系，试图为仁义找到一个形而上的根据。嵇康提出“越明教而任自然”, 认为名教的仁义违背了自然，从而追求理想的仁义，反对名教的仁义。郭象曰：“夫仁义者，人之性也。”认为人性就是自然，仁义又是人之性，故仁义即自然。仁义与自然是现象与本体关系，二者体用结合，不能分割。王通是隋代思想家，他强调道德本于仁义，义既合于天理，又通于人性：“我未见欲仁好义而不得者也，如不得斯无性者也。”王通还主张争义弃利：“王孝逸问曰：‘天下皆争利弃义，吾独若之何？’子曰：‘舍其所争，取其所弃，不亦君子乎？'”唐代较为系统论述义思想的是韩愈，他以排斥佛老、确立儒家道统为己任，提出“行而宜之之谓义”的义思想，把义的实践扩充到社会关系的广阔领域。他还指出：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”实践仁义就是“道”，内心快乐就是“德”，因此，仁义就是道德的本质内容。在这段历史时期内，思想家们更多地从本体论角度探寻仁义之源，具有较强的哲学思辨色彩。

在宋明理学体系中，传统义思想得到了新的发展和变化。周敦颐特别强调义为“立人之道”, 使义由道德伦理上升为能生成万物的精神本体，从而使义的社会功能更加突出。二程指出：“知敬而不知集义，不几于兀然无所为者乎？”提出“敬”与“义”相互依存说，认为在“知敬”的基础上还应该“集义”，从而达到体用合一的效果。他们也主张修养“浩然之气”: “方其未养，则气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。”提倡以义养气，合义与道，最终达到“气”与“义”合。在义利关系问题上，二程认为“计利则害义”, 主张重义轻利。朱熹是理学的集大成者，他认为义是天理之所宜，君子所为应合乎天理，义之所在则全力以赴。同时，他意识到如果仅仅把义当作外在准则的“宜”，则会产生与人的道德观念割裂的问题，所以他又将义解释为“心之制”, 指出义是源于人性、与生俱来的。陆九渊是心学的开创者，提出“心即理”的命题，认为“仁义者，人之本心也”, “志乎义，则所习者必在于义”, 强调个体行为的内在动机。陆九渊的心学未能与朱熹之学抗衡，一直到明代，王阳明才复兴了心学。王阳明提出人心的本体就是天理，仁与义等道德准则天然地存在其中，心外无义。“义者宜也，心得其宜之谓义。”能“致良知”即为义。李贽极富叛逆精神，他指出：“天下易尝有不讲功谋利之人！若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道义邪？”“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也。”他认为趋利避害是人的本性，谋利方可正义，离开了功利，正义也会失去其价值和意义，从而从根本上否定了纲常名教和伦理道德。义利问题是宋明理学关注的核心问题之一，义利关系由先秦时期的并行不悖、相互依存发展到极端对立。

清代前中期，黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元和戴震等对义思想进行了新的理论拓展。黄宗羲在义利问题上提倡道德价值与经世致用相结合，把功利事业视为“仁义”的现实依据。他指出：“王霸之分，不在事功而在心术；事功本之心术者，所谓 ‘由仁义行’，王道也；只在迹上模仿，虽件件是王道之事，所谓 ‘行仁义者’，霸道也。”他提出“天下为主，君为客”的主张，认为君主理应成为道义的化身并遵从信义；忠义不是单方面的忠君问题，而是忠于天下苍生；德义也不再是士民百姓对君主的愚忠，而是以民生状况衡量君主是否有德。王夫之揭示了义利之间的辩证关系，对二者之间的潜在矛盾做了深入阐发：

立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。呜呼！义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎！

一方面，人之于义利均不可或缺；另一方面，义利又常同利害纠缠在一起。他强调义是立人之道，利是人类之用，义利相合，离开义就没有利，义利皆为人性所固有。颜元的义利论强调实行和实用，重事功而轻玄想，把董仲舒的名言修改为“正其谊（义）以谋其利，明其道而计其功”。戴震把人欲与天理、事功与道德统一起来，认为在推己及人、无偏无私前提下实现合理的人欲就是忠恕仁义，而表面上满口仁义道德、私底下只想快己之欲者就是背离了大义。清代思想家注重道德原则与具体事功的统一，纠正了宋明理学对义利关系的片面认识，实际上主张义利双行。

从上述义思想发展的大体历史线索看，自汉至清，儒家成为义思想发展的主体，义被纳入儒学的政治、伦理体系。汉代义思想的政治意义较为突出，但义相对于仁、德、礼等观念而言，其独立性有逐步弱化的趋势；魏晋隋唐时期，仁义与自然本体关系问题得到了深入讨论，“义”随同“仁”一起渗透到了社会关系的各个层面；宋明理学把“义”与“利”对立起来，把“义”提升为“天理”，极端强调重义轻利、舍生取义，这虽然有其时代合理性，但客观上也使普通人背负了极大的道德重压；清代思想家注重从民生角度阐发义思想，使义利关系由极端对立又回归到辩证统一。

（二）近代时期的义思想研究

鸦片战争爆发后，西方的坚船利炮打开了古老中国长期闭锁的国门，殖民者的商品优势对中国自然经济形成了巨大冲击，中国社会开始被动地走上近代化之路，传统贵义贱利的道德范式也随之渐变，不少思想家对义做出了全新诠释。

近代义研究最为突出的变化首先体现在义利关系问题的重新定位上。郭嵩焘、薛福成、陈炽和郑观应等深切意识到，强国对于弱国根本没有道义和公义可言，列强标榜的公法只是为其强权服务的工具。要想让中国强大起来，必须与列强争利，提倡君民上下，同心同德求取利益。郭嵩焘提出：

中国言义，虚文而已，其实朝野上下无一不鹜于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在。《易》曰：“利物足以和义。”凡非义之所在，固不足为利也。是以鹜其实则两全，鹜其名则徒以粉饰作伪，其终必两失之。

他认为义只是一种国人的虚文，其实朝野上下都在逐利，早已将伦理纲常抛在一边，提倡重利而不轻义。陈炽认为，有利而后才能知道义，同时，在义的指导下才能真正获利。言利、求富与仁义非但不相互排斥，反而是相辅相成的。他把人的正当谋利行为喻为“圣人之仁”和“圣人之义”。

早期改良派基本上将人民之利与国家之利置于同等重要的地位，提出国家强盛要藏富于民，因此个人私利也就成为国家公利的基础。薛福成指出，公利是由私利集合而成的，民众穷困，国家也就难以富强，因此私利就是公利的一部分。他认为：“若夫豪杰之士，非以财助之不兴也。”宣扬“有恒产者即有恒心”，否定了义利对立观念。严复认为，要实现民族振兴，必须“新民德”，而“新民德”的重要手段之一就是鼓励合理的利己主义。他分析了古今为教的差别：“古之为教也，以从义为利人苦己之事，必其身有所牺牲而后为之，今之为教，则明不义之必无利。”认为中国传统义利观念存在将义利片面分割、将自利与损人混同的问题，提出“义利合”“两利为利”的思想，强调求取利益要符合道义，协调好善行与利己的关系。胡适认为，义利对立是后人的误解，他认为孔子痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利分得很分明。但孔子并不是主张正其谊不谋其利的人，他反对的只是个人自营的私利。林应时指出，无所为而为之曰义，有所为而为之曰利。他认为，“举国上下皆弃义而趋利”的原因在于“学术有益使之然耳。自西学东渐，权利说昌……耳濡目染，无非权利，舍权利外，几不知天下再有可贵者矣”。

仁义关系问题方面也有一些新变化。康有为在《孔子改制考》中明确区分了仁和义，认为孔子之仁是为解救民众之困，朱熹之义则是以己意责民以善，忽视了民众幸福，应以仁心行富强之新政，具有明显的重仁轻义的思想倾向。谭嗣同反对将仁义并列的传统思想，他认为：“天地间亦仁而已矣……义之谓宜也，出于固然，无可言也。”仁是天地万物的最高准则，义是由仁派生出来的，只不过是仁的表现形式之一。梁启超对中国传统伦理进行了反思，认为传统伦理中统率五常的仁并不是道德原则，义才是道德原则，提出“义者，我也”，将“仁义之分”引向“人我之别”，义也被其赋予权利与义务的新内涵。在此基础上，他对公德和私德、利己与爱他、权利与义务等伦理关系做了新的阐释，表达出一种合理利己主义的思想。蔡元培主要致力于融会中西伦理道德，将中国传统道德与西方资产阶级伦理相结合，认为自由为义；指出自由是就主观而言的，不过，当人们以他人的自由为限度，推己及人，便会通于客观，把自由（义）的实现建立在博爱的基础之上。他还分别对中国传统法、道、儒三家的义利观进行了综合评价，指出儒家不走极端，但理论深度不如道家，法理精髓又不及法家。

对义字来源的解释也有一些新变化。达生认为，义是指我所宜收之权利。义字从羊从我，古者造字之时，人民多牧畜，牧畜之利，以牧羊为最大，故其羊为我之羊，则宜我收其羊之利，这就是所谓的义。金兆梓通过对义、利本源义的详细考证，提出义、利在字源上有不同含义，不能一概而论。他指出义的五种含义，分别为宜、理、辨别、利、仁之事，这五种含义一贯相通，而其本义则为宜。利字则有七种含义，分别为铦、和（应手或顺利）、便利、便宜（谓其便于公宜于民）、仁、财货、贪。这样，义字除了第二义“理”和第三义“辨别”之外，几乎尽与利字同训，义与利其实是一物的本末、一事的终始。

这一时期不少思想家用西方伦理比附中国传统伦理，以权利为义，以博爱、自由为仁义，在注重民生的基础上，对义做出了全新诠释，体现了这个特定时期中西方文化的交流与碰撞。

（三）新中国成立至改革开放之前的义思想研究

新中国成立之后，特别是20世纪五六十年代，中国哲学史和思想史研究进入一个高峰期，在中国传统伦理、传统哲学和先秦诸子思想方面产生了一大批基于儒、墨、道、法的宏观研究成果，义作为一个传统伦理的具体范畴多被附带论及，还没有进入研究的主要视野。

关于商代到底有没有义这种道德问题，李学勤认为，卜辞中确实有“义”字，“义京”在卜辞中是地名，但并不能说殷代就有了“义”这种道德。他认为殷代道德观念还没有形成，只是到了殷末帝乙、帝辛两朝，称谓上才有了“武”“康”“文武”这些字样，而其究竟有多少道德意义也还可疑。这与侯外庐提出的“商代社会内部的权利义务观念还没有显明的标志” “仅能看出道德的萌芽状态”的观点是一致的。不过，虽然侯外庐和李学勤认为商代不存在道德意义上的“义”，但并未否认存在观念意义上的“义”。

在义利问题研究方面有不少新观点。侯外庐指出，对于儒家视为不两立的“义”和“利”两概念，墨子发现了它们的统一性。全书凡言“义”处，皆以“利”为实体；凡言“利”处，亦皆以“义”为旨归，空前地完成了“义利双行”的思想体系。杨荣国看到了孟子与墨子义思想的区别，他认为孟子反对言利是针对墨子而发。孟子所谓的“义”和“仁”一般是为人所固有的，既为人所固有，那么所谓“义”自是属于先验的人伦范围，而不是存在于后天的客观事实之中。这样，孟子就把墨子所谓“有财以分人，有力以助人，有道以教人”的外在的“义”改为内在的四端之一了。任继愈认为，孟子讲的义实际上仍然是利。孟子论证仁义这些道德出于人们的天性，人生来就有尊君、敬长、维护封建等级制的天性。这种反对利的道德常说，还是讲利的。赵纪彬指出，孔墨对义利的态度不同，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”；墨子则处处讲利，如他讲“利乎人即为，不利乎人即止”。孔繁认为，荀况在义利问题上并不否认正当利欲要求，而认为“利”不要危害“义”，这种义利之辨仍是剥削阶级的道德范畴，但较之儒家的禁欲主义还是进步的。童书业认为，孔子伦理思想中义利相对，开了孟子和董仲舒思想的先河；他还指出，“直”与“义”也相互关联，“直”实际上就是“忠信”。

不少学者关注到了诸子的义思想。冯友兰指出，孔子认为“使民”不能随便，并且要合乎义这种道德原则。胡寄窗指出，孔子不仅强调伦理与财富的结合，并把它作为人们经济行为的规范，他也发觉到财富与伦理的对立，并赋予这种对立以一定的阶级内容，认为君子天生就懂得义，而小人天生只懂得利；君子在财富问题上能自觉遵守道德规范，小人则因为没有固有的义，必须有外在的强加规范。义利关系会涉及物质与精神这一哲学根本问题。车载认为，孔子把义的作用看得很重要，几乎认为义之所在也就是德之所在，把“徙义”看作“崇德”的内容。孔子谈义，提出喻义、徙义、思义、行义，包括修己与治人两方面的道理在内，以维护封建统治秩序为义的最高要求，有解决封建剥削阶级内部矛盾和封建剥削者与被剥削者之间矛盾的双重作用。

卢育三等认为，在墨子那里，义与不义是以是否靠劳动获得果实为标准的。所谓“义”，就是自食其力和私有财产权不受侵犯；所谓“不义”，就是不劳而获和对私有财产加以掠夺。任继愈指出，荀子继承了宋尹学派唯物主义气的学说，认为气是构成自然界万物的总根源，人也是自然界的一部分。人之所以与其他万物不同，在于人不仅有气、有生命、有知觉，而且有义。刘元彦认为，《吕氏春秋》提出了“义兵”思想，把“义”作为衡量战争是非的唯一标准，提出战争的胜负取决于人心的向背，并把武器等条件放在“义兵之助”的地位。

在仁义问题研究方面，金景芳提出义出于仁的思想，即仁和义各有独立的含义，不能混同。但是，在一定的场合，如果单言仁，实则已包括义，义实际是仁的发展，是从仁里分化出来的。孔繁研究了仁义学术的起源问题，他认为儒家的仁义道德学说导源于奴隶制的宗法血缘伦理关系，是维持君臣、父子等社会等级名分的重要手段。杨宽指出，《吕氏春秋》讲究仁义的目的是反对严刑峻法，主张以德义为教，以贤者为师，讲究“义兵”，反对“杀无罪之民”，宣扬“义赏”，反对以法为准则。这样，吕不韦与秦始皇之间无可避免地要发生权力上和思想上的冲突，仁义就成为权力斗争的武器。

在礼仪和礼义问题研究方面，章权才认为，在礼与仪的关系上，礼一定包括仪；所谓仪，就是一种度，就是因不同内容陈不同的形式。而礼除包括仪以外，还包括“礼之义”“礼之质”“礼之实”等。要求人民履行的天尊地卑之“经”才是礼，礼仪与礼义是有区别的。童书业认为，礼实质上就是稳定阶级与等级秩序的一种制度和仪文，而义就是统治阶级认为所应当做的事情。礼与义合在一起，就成为巩固封建社会秩序的道德和制度了。金景芳指出，义是理论上的事情，礼是实践上的事情。名是事物的代表，它代表一个事物的质的规定性和与其他事物的质的区别性，光从这个事物的质的规定性和与其他事物的质的区别性而言，即所谓义；在一定的社会里，依据一个人所具有的名义来确定他在社会上或政治上的地位，从而决定他对其他具有各种不同名义的人们所采取的态度或动作，即所谓礼。把这个礼的精神体现在国家事务中，就是所谓政。

在侠义问题研究方面，郭汉成认为，体现在刺客和游侠身上的就有人民的和统治阶级的两种不同性质的义。一种是布衣之徒的义，另一种则是符合当时统治阶级利益的，只讲私恩、不论是非的“士为知己者死”的义。

需要说明的是，新中国成立以后十余年内，义作为封建社会的文化遗产是少有人问津的，直到五六十年代之交，学术界才附带性地论及义范畴，并基本上将义作为剥削阶级的道德工具来看待，这种以阶级分析为主的方法造成了研究结论的机械性和片面性。到了70年代中期，受极左思潮影响，又出现了对义全盘否定的状况，由于学术价值较低，不再赘述。

（四）改革开放至今的义思想研究

中国推行改革开放至今的三十多年，是学术界解放思想、实事求是，取得丰硕成果的时期。在这一时期先秦义研究也重新走上正常发展的轨道，在理论创新、研究领域的扩大和研究内容的提升方面均取得了新的进展。与之相对应，义研究也掀起了时代性的高潮，学术成果的数量和质量均大大超越了以往任何一个时期。总体看来，这一时期的研究重点主要集中在义利问题研究、义与其他德目关系研究和义的独立性研究三个方面。

1．义利问题研究

20世纪八九十年代，随着改革开放的深化发展，商品经济观念逐渐深入人心，中国社会进入了一个新的大变革时代，发展经济、追求财富、重商重利成为社会主流意识，这促使人们寻找适合于时代的历史依据；另一方面，极端个人主义、拜金主义、唯利是图等不良价值观也有所泛滥，对中华民族的传统美德产生了负面影响，这也促使人们对中国传统伦理观和价值观进行理论反思。这样，对义利问题开展新的研究自然成为时代赋予学术界的任务，伦理、哲学、历史、法律等不同学科的学人都积极参与进来，促使义利问题研究成为该时期义研究的主题之一。总体而言，研究重心主要集中在先秦义利观研究、义利关系研究、对义利问题研究的理论反思三个方面。

（1）义利观

对先秦义利观的研究首先表现为学派研究，旨在弄清先秦不同义利观的思想内涵。在儒家义利观研究方面，傅宗良把先秦儒家义利论区分为宏观和微观两个层面，提出在宏观义利论方面，先秦儒家把礼和义联系了起来，礼被义充实和改造，具有了新的意义；在微观义利论方面，儒家又在充分肯定前人关于义是利的保障这一思想的基础上，把对义的消极服从变成了对义的积极维护。

李书有分别对孔子、孟子和荀子的义利观进行了研究，指出孔子的义利观强调以义制利，代表了儒家反功利的道德决定论倾向，引导出孟子重义轻利和后世儒家禁欲主义倾向。孟子的义利观中，利多指物质欲望的私利，而义指维护社会整体利益的道德原则，主张重义轻利，用代表社会公利的道德原则对个人私利进行制约，强调个人利益服从社会整体利益。荀子的义利观与孟子有别，他不反对言利，提倡利民和以政裕民，承认义与利是人所不能缺少的两件东西，但他更强调义的作用，认为要以义克利，而不能以利克义。这样，李书有归结出先秦儒家义利观的核心就是“重义轻利”。张传开、汪传发认为儒家义利观是由孔子奠基的，并经孟子而进一步发展，指出孔子强调行为的价值在于行为本身而无关乎行为的结果。如果行为本身合乎义，即使不能达到实际的功效或利益，也同样具有善的价值。孔子以行为本身来评判行为价值，意味着他赋予行为之动机以绝对的价值。孟子进一步发展了孔子的义利观，提出“唯义所在”命题，使义这种道德原则具有至上的性质，并不以道德以外的经验事实为根据，而只需看行为的动机是否合乎义。这样，义本身就成为目的，主体的行为则相应地表现为“为义”而“行义”。这就形成了儒家义利观的显著特点：对道德内在价值的注重与忽视道德的功利基础。

苗润田把儒家义利观形成的原因分为社会原因和思想原因，认为儒家倡言“重义轻利”，主张“义以为质”“义以为上”，提倡“见利思义”“见得思义”“先义后利”，反对“重利轻义”“见利忘义”“以私废公”，并不是迂阔无用之谈，而是针对“唯利是求”的社会现象及其所引发的诸多社会问题而发的，其目的是力图从根本上改变人们的价值取向，以利于社会的健康发展。苗润田还认为，儒家义利观与其仁学思想、民本学说、贵和中庸理论、人格学说和人生追求也紧密关联，这是儒家“重义轻利”价值理论的思想原因。

谭风雷提出了相反的观点，认为先秦儒家义利观并非只重仁义而轻功利，不谈经济、不追求物质利益，在儒家经典中不难发现儒家其实很重功利。他们针对时弊大讲仁义，只是要把人们对物质利益的追求纳入正道，“由仁义行”，他们所宣扬的圣人、仁政，都是以给天下人带来物质利益为主要标准的，因此儒家义利观实际上是“以义制利”。郑琼现从法律角度考察了儒家义利观，认为其包含“要求君子见利思义和对庶民先富后教”两层不同含义，对中国古代的民法和经济法产生了多方面的影响。

孔孟作为儒家代表人物，其义利观自然得到了学术界的充分重视。黄伟合认为，孔孟义利观具有两个层次，第一个层次是从价值观的角度提出了贵义贱利问题，第二个层次是从治国策略的角度提出的，总体上属于道义论。马振铎认为，尚义思想在孔子伦理学说的建构中具有重要地位，义是行为的内在节制机制，义对利也构成制约。傅允生一反传统从伦理道德出发去认识孔子义利观的角度，提出义利观是孔子经济思想的核心，义与利的辩证统一是孔子义利观的基本特征。他认为孔子强调“见利思义”，提倡“义以生利”，其目的在于调节社会分配关系。许苏静指出，孔孟的义利观具有“人本主义”“价值与事实并举”“道德评价与经世治国并重”等多重价值。王磊认为，不能简单地把孟子的义利思想概括为“重义轻利”，它至少包含“先利后义”“以利说义”“先义后利”三个层面，指出孟子的相关话语都有特定的语境，在阐释时必须进行语境还原。如果抽离语境而把论题普适化、绝对化，就会导致误读。

黄伟合从价值理论和历史观两个角度研究墨子的义利观，将其概括为“尚利”与“贵义”两个命题。他指出墨子义利观的特点是把功利作为义的内容和本质，把义作为功利的道德形式和实现途径。墨子义利观是以历史唯心主义的自然人性论为基础的，在当时固然有进步性、人民性的一面，但理论上却是乌托邦主义。刘泽华对墨子的义利观进行了深入分析，指出墨子之义的本质就是建立一套统治秩序。义不仅是道德范畴，而且首先是一种政治主张。徐松岩认为，与先秦各家的“义”观相比，墨子提出了“中万民之利”的“公义”思想，体现了一种不谋私利、为天下人谋利的奉献精神。李雷东从三个角度分析先秦墨家义利观：一是从儒墨比较的角度，认为两者一从道德方面着想，一从功利方面着想；二是从前后期墨家对比的角度，认为其功利主义思想有所变化和发展；三是从墨家学说体系角度，认为墨子学说围绕“义”来展开。他提出前期墨家重在“义”的“量的扩张”，后期墨家注重义与利在心理层面的内容。邱竹指出，墨子之义可分为仁义、道义，利可以分为公利、他利与私利，各种义与利之间有一定的关联。

朱健华指出，韩非的义利观主要表现在三个方面：承认私利的合理性并认为这是一切社会伦理关系的基础；儒家仁义应注入新的含义；君臣之间存在对立统一的利益关系。许青春指出，法家义利观以人性好利自私为立论基础，主张利以生义、以利为义、以法制利，以法为社会生活的最高准则。许青春对先秦兵家的义利观进行了深入研究，指出先秦兵家义利观以国家利益为最高价值取向，并注意到仁义原则。其“义”既是重要手段，又带有目的意味；其“利”指的是国家的整体利益，所以是其最高目的；其“权谋”则是达“利”的最重要的手段和途径。

李智平研究了《左传》中所反映的义利观，将其归纳为四个方面——概念式分析，未否定利的价值；以民生为本，君臣之义为辅的义利观；重双边义利，外交与军事上的互惠性；权力与道德，追求权力结构下的平衡——从而把先秦义利观研究深入到社会政治层面。刘宝才等也对春秋时代政治和社会层面的义利观进行了分析，指出当时中国人就对义利关系表现出不同的倾向：一种是“事利而已”的功利至上的倾向；另一种是“思义为愈”的道义至上的倾向；还有“言义必及利”，主张将道义与功利统一起来，反对脱离功利讲道义的倾向。这三种倾向为接下来的诸子学派分别继承和发挥，从而形成百家争鸣中的义利之辨。

关于先秦义利观的综合性研究也较为普遍，这些研究的主要目的在于对比、评价各家义利观的不同之处。罗世烈对先秦儒、墨、道、法的义利观进行比较分析，指出儒家强调义但也承认利，主张在等级制原则下的相对均衡，肯定各人皆有自身应得之利，尤其强调保护易受侵害的庶民之利，并指明这其实最符合统治者的长远利益；墨家强调义却否认利，主张吃苦操劳、不计报酬，甚至不惜为他人牺牲自我，要求尽可能减少以致消除现实生活中的差别，从而谋求达到全社会的和谐，格调最高但却背离社会发展状况，因而不可能被多数人接受；道家强调利而怀疑义，以利己为第一宗旨但亦不损人，主张逃避社会进步以去除进步必然带来的剥削和压迫，要求恢复原始状态而任人各谋私利、各得其所，这也是违背历史进程的空想；法家强调利并蔑视义，宣扬损人利己、弱肉强食，急功近利而不择手段，公开主张唯利是图，鄙弃一切公义，最能适应战国社会大变革的现实，收到立竿见影的效果。张书印认为，儒墨义利观有三方面共同之处：均以利释义，利均指私利，义均指公利。何晓明对先秦诸子的义利观进行了对比研究，认为当时围绕义与利的问题曾展开了热烈的争鸣，其中既有儒家重义轻利、法家重利轻义、墨家的义利并重与道家的摒弃义利之间的驳难，又有儒家内部荀子的先义后利、以义制利与孟子的贵义贱利乃至尚义反利的分歧。黄伟合对儒、法、墨三家的义利观进行了比较，认为儒家具有“贵义贱利”的片面性，法家走到了“唯利主义”的另一极端，墨家则是义利并重。朱海林认为，在先秦诸子各派中，儒家主张重义轻利，墨家主张义利统一，道家主张义利皆舍，法家主张弃义重利。

由上可知，有关先秦诸家义利观的研究处于不断深化发展之中，研究角度较多，研究层次也较丰富。其中，对儒墨义利观着力较多，出现了对孔、孟、荀为代表的先秦儒家义利观的专门性研究，也产生了对中国传统义利观的贯通性研究。

（2）义利关系

义利关系问题研究也取得了较深入的进展，既有基于先秦学派或诸子角度的具体研究，也有基于整体研究层面的理论反思。钱逊指出，儒家重义，以义节利；墨家、法家重利。他们所看到的主要是二者的对立，他们思想的主要之点在于如何约束、限制个人物质利益以维护社会整体利益。这就不可避免地在他们思想的发展中越来越把义和利、公和私对立起来，从而抹杀普通人对物质利益的要求。卫春回分析了孔子和韩非的义利观，认为由于历史和阶段的局限，作为地主阶级不同阶层的代表人物孔丘和韩非都没有处理好义和利的辩证关系，表现为两种偏向：孔子过分重义轻利，忽视了社会的经济活动；韩非则重利轻义，忽视了伦理道德的调节作用。在1985年“中国哲学史研究中的历史观”学术研讨会上，与会者认为，孔子、孟子在义利关系问题上把精神生活和物质生活对立起来，认为精神生活是主要的，将动机和效果对立起来，把动机提高到第一位，是错误的唯心主义历史观。兆武认为，孔子、孟子和墨子都将义利对立起来，其实，义利的统一或一致是根本的、普遍的，二者的对立是例外或特殊情况，只有首先肯定普遍性，然后才能谈特例。

李甦认为孔子重视人的利欲，只是主张义而后取，具有义利统一的思想，并且这种思想发挥了广泛的德治作用。谭风雷指出，学术界历来认为先秦儒家特别是孔孟重仁义而轻功利，不谈经济、不追求物质利益。实际上，儒家很重功利，他们针对时弊大讲仁义，只是要把人们对物质利益的追求纳入正道，“由仁义行”，他们所宣扬的圣人、仁政都是以给天下人带来物质利益为主要标准的。刘泽华反对许多研究者所认为的孟子是把义与利绝对对立起来的看法，他认为孟子的义利观是对立统一的，义与利的矛盾并不是义与利两者之间的绝对排斥，而是把何者放在第一位、以何者为指导的问题。蒙培元认为，义并不是一个空洞的道德律令和伦理法则，义是有实际内容的。其最重要的内容就是处理社会的利益关系，因而是与利联系在一起的。义是解决利益关系问题的根本原则，不是在利之外另有一个与之对立的义，也不是不能讲利，问题只在于如何讲利。有人认为，儒家只要义而不要利，提倡义而反对利，这种看法是错误的。儒家所主张的是维护社会秩序的正当利益，绝不是反对利。

陈为民则认为义利关系是体用关系，对于孔丘义利观的主要内容，可从“体”和“用”两方面加以分析。“体”就是孔丘主张的“义以生利”。在“义”和“利”之间，他把“义”看作根本的、处于决定地位的。孔丘义利观的“用”就是“君子喻于义，小人喻于利”，其实质在于以“义”范君子，而以“利”使小人。

王朋奇认为，孔子基本上是把义与利分别放在判断与被判断、定性与被定性的位置上。义属于“判断者”层面的范畴；利则属于“被判断者”层面的范畴。孟子不过是主张统治者应侧重于义，不要唯利是图而已。但“拔本塞源”的路径错误加剧了对义利关系的扭曲，明晰了对二者的“错误定位”。因此，义与利不可混淆、并列或对立。

（3）义利之辨的反思

吕世荣对义利之辨进行了理论反思，认为古老的义利之辨并没有多少现代价值。搬出“义利之辨”这个古老的问题套到市场经济条件下去建设社会主义精神文明，或者从儒学的近代型态的“重利”去为儒家“正名”，认为它符合现代精神、有利于促进物质文明建设，都是牵强附会的。她提出不能停留于以使用价值为表征的古代社会，在以交换价值为特征的市场经济条件下，做“义”“利”“轻”“重”的纯语言文字组合游戏，充其量不过是无意义的空谈，从而对“托古改制”式的义利问题研究进行了否定。仝晰纲等则认为，就义这一伦理范畴而言，它在历史上确实对有效地整合社会利益以及在凝聚人心、激发民族意识和爱国主义激情等方面起到过积极作用。但它又近乎武断地将义、利割裂开来，非义即利，两者必居其一而难以兼容。显然，对义的强势规定是现代人难以接受的，其可能给社会经济发展带来的局限也是不言而喻的。

综合以上研究现状，可以基本理清义利关系问题研究的发展脉络。20世纪七八十年代，学术界解放思想，对先秦义利观重新做了客观评价，重在讨论义利关系的二元对立问题。自90年代至今，义利问题的研究方法逐渐多样化，出现了从历史、伦理、哲学、法律、经济和文化等不同视角的考察；研究内容也逐渐趋向细化和深化，出现了专门的、贯通性的研究成果；对义利关系的认识深度也达到了新的水平，从对立论到统一论的二元对立，发展到体用论、层次论的新高度，体现了义利关系问题研究的不断深化。

不过，部分学者对先秦文献的征引和解释存在脱离历史语境的问题。例如，春秋时代，君子与小人主要是社会身份概念，很少含有道德评判的意味。君子与小人在社会上是有“分”的，是要“各得其宜”的。这实际上是社会地位问题和社会分工问题，将其偷换为道德问题，显然是不适当的。

2．义与其他德目关系研究

义与其他德目关系问题也引起了学者们的广泛关注，其中儒家的仁、义关系，礼、义关系，仁、义、礼三者关系问题是研究的重心；也有学者对道家、法家的仁义思想进行了研究；道义、忠义关系问题研究也有了一定进展。

（1）仁与义

自20世纪80年代末开始，义研究出现了值得注意的新变化，那就是义利关系问题虽然在继续讨论，但是仁、义研究已有渐成主流之势。仁、义二者的关系问题首先引起了学者们的注意。庞朴根据《说卦》中把“仁与义”说成是“人之道”，是圣人根据人性订立出来的道理，并根据把它们与“阴阳”“柔刚”这两对公认的对立关系并列起来的记载，得出仁、义也是对立的范畴，是相反相成的范畴。周桂钿提出了相反的意见，认为仁、义在儒家思想中可以成为对立的范畴，这是两种道德范畴在一定条件下的对立，后来的一般儒家似乎都把仁、义作为并列的两种道德，并没有把他们对立起来。黄开国认为，义总是与仁相联系，而被称为仁义。春秋时期人们言义，却很少与仁联系，《左传》《国语》的论说，似乎没有一条仁、义并称的材料。据此，他提出义观念在春秋时期是一个与仁观念并不连用的相对独立的观念。李书有提出，孟子讲仁，又大讲义，把义作为与仁并列的重要道德范畴。而义与孔子讲的礼有相似含义，孟子不再讲仁与礼的结合，而讲仁与义的结合，反映了时代的变化，作为规范人们行为的周礼已彻底崩溃，因而孟子不再用礼来规范人们的行为，而用义代之。

针对学术界主要把仁、义当成了一种外在哲学范畴去认识的状况，张奇伟指出仁是爱人，义则是爱人之理，义与仁同样具有深刻的基础和内在的根据。对义的考察不能仅仅局限于外在的行为和表面的规范、准则，还应该深入其背后。此后，仁、义问题研究的重心逐渐从客观范畴的讨论转至“仁内义外”之辨，并在学术界形成了时代性的研究高潮。张立文提出，仁、义的内涵既包含族类情感与合宜理性、亲情之爱和有节度的裁制，也有内在“主人”的价值取向与外在“主我”的价值取向，倾向于仁主内而义主外。罗新慧认为，郭店楚简中多有将仁、义对举或并举之处，简文区分了仁与义的内涵，使义的地位大大提高，它阐明了二者分属于内部主体世界和外部客体世界，在指导实际操作的层面上，它强调以外在的义来裁断内在的仁。刘丰认为，先秦儒学关于仁、义的内外关系有一个反复的发展过程。孔子已具有仁内义外的思想倾向，孟子把仁和礼义都内化为人性所固有的属性，仁、义、礼皆根于心，荀子把孟子内在化了的礼义又还原为外在的客观规范，以礼释仁、以礼制仁。王博认为，先秦时期仁内义外的讨论，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力，这种寻找是在内外两个方向上进行的，向内的寻找导致对人本身的关注，发展出人性、人情、人心等论题；向外的寻找最后一定归结为天道，最后的结果是内向和外向两个方面的合流。张岂之分析了孟子所谓仁、义的区别与联系，指出孟子的仁和义存在诸多不同之处。一是层次不同，仁是较高层次的范畴，义则属于较低层次；仁较为内在和抽象，义较为外在和具体。二是特色不同，仁充满了深厚的温情，义显现出理性的冷酷。三是作用方式不同，仁对道德生活所发挥的指导和制约作用是间接的，义则是直接的。就相互联系而言，仁与义又是互补的。仁借助于义同人们的道德实践直接关联，它的指导、制约作用通过义由此达彼，使内在的道德意识变为人们具体的道德行为。遵义而行，依义而为，就可达到仁，义则从仁那里获得新的规定，义之与否的标准就是仁，合乎仁就是义，否则就是不义。

也有学者认为仁、义不属于道德发生论的范畴，而只是作用范围不同。庞朴就对“义”字的原始意义进行了深入研究，认为用“人心内外”解说告子的“仁内义外”是不正确的，孟子和告子争论的焦点不是道德情操问题。告子所持的“仁内义外”说不是说仁出于内心、义起于外物，不属于道德发生论的范畴，而只是叙说了仁、义的施行范围之别。谢维俭认为，仁与义，一个是维系亲情，一个是卫护公道。所谓“仁内义外”，主要是强调在家族内部讲仁、在外面讲义。李景林认为，郭店楚简《六德》中的“仁内义外”说，说的是家族内外治理方法上的区别。

除了上述研究仁、义之间差异的观点外，学者们也关注到了二者之间内在的统一关系。王春华通过对上博简《君子为礼》首章的研究，指出行义也可以依于仁，在儒家看来，仁本身就是人所宜有的品行，就是义，而且是大义；义是仁的一个枝节，仁是义的根本，行义自然就含有仁的成分，二者的性质是相同的。正因为此，所以孔子以下“仁义”并称。这样，王春华就将仁、义归结为二而一的关系了。肖立斌认为，仁与义分别属于中国社会的大传统和小传统，仁获得了统治阶层和平民阶层的普遍认同，逐渐上升为中国传统社会中占支配地位的正统思想；义则体现了平民阶层追求不分亲疏厚薄普遍之爱的幻想，从而脱离实际，只能广泛地潜藏在民间习俗中。小传统中的“义”是大传统中的“仁”对立的补充者，它们都关注人际关系的和谐与道德人格的完成，使中国传统道德充满着人道精神，一雅一俗，构成了以德性主义为主要特征的、统一的中国传统伦理文化。从这个意义上讲，中国传统道德中的仁与义是对立统一的。

关于仁义思想的主体也有不同的认识。金景芳一反传统所认为的孔子思想核心是仁、礼的观点，提出孔子思想的核心是仁义，认为孔子所讲的仁义具有超时代意义。史介分析了《论语》和《说卦传》中有关仁与义的记载，指出孔子思想在人生观方面以仁义为核心有确凿证据而不容怀疑，仁义也是孔子的思想核心之一。赵吉惠认为，孟子的核心思想是仁义，一部《孟子》讲“仁”157次，讲“义”103次，将仁义作为王道政治的基础。张奇伟对仁义范畴的最早提出者进行了梳理，指出孔子没有使用仁义一词，梁启超提出仁义对举始于孟子，张岱年认为墨子早已将仁义相连并举。张奇伟认为，在孟子之前，仁义仅仅是仁义礼智和忠孝道德的代名词，人们只是把它作为一个符号，使用时注重的仅仅是形式。而仁义被孟子置于其道德哲学的顶端，自然成为其思想的核心。

在仁、义关系得到深入研究的基础上，不少学者认识到，仅仅讨论仁、义二者之间的关系显然存在不足，还需要将仁、义与礼结合起来，厘清三者之间的关系，这样才能弄清儒家思想的主脉。刘尊举认为，仁、义、礼三者之间的关系可以表述为：仁作为最高的道德范畴，是义内在的根本依据；义是行为总则，是礼的本质；礼是具体的行为规范，是仁和义得以落实的方式和途径。劳思光认为“仁、义、礼”三位一体是儒家思想的总脉。他指出，孔子之学由礼观念开始，进至仁、义诸观念，至于其他理论，都可视为这个基本理论之引申发挥。陈晨捷也认为“仁、义、礼”三位一体是先秦儒家思想的总脉，其中义的地位举足轻重，它上承仁，下起礼，大而言之，则上接于“道”，下侪于具体语境。义的核心意蕴是“道德辨别力”，是沟通外在情境与道德本体的枢轴、实现情理转化的关键。同时，道德辨别力具有自我创新的特性，借助它，“仁、义、礼”三位一体结构便成为一个动态的体系而永葆活力。张京华重点研究了仁、义、礼、法的时间变化，认为这些不同的主张来源于理想与现实关系的调整。孔子的核心概念是“仁”，政治理想是“仁政”；孟子侧重的概念是“义”，政治理想是“王政”；荀子侧重的概念是“礼”，政治理想是“礼制”；韩非的核心概念是“法”，政治理想是“法治”。孔、孟、荀、韩四人的具体主张虽然不同，但在坚持人道实践原则问题上是一致的，义、礼特别是法对于前者均表现出合理的承接关系。

有关仁义的研究也涉及道家、法家和墨家，只是偏重于将仁义作为一个整体性词语来看待，重点在于分析道、法、墨三家与儒家仁义思想的异同，对仁、义之间的区别也有提及，这里将其作为义研究之组成部分予以略述。关于道家对仁义的态度问题，形成了两种不同的观点，一种观点认为道家维护仁义。如张松辉针对老庄反对仁义的传统认识，指出老庄反对的不是仁义本身，而是反对儒家对仁义的过分宣扬和统治阶级对仁义的无耻盗用。他认为老庄不仅从根本上维护仁义，而且他们的标准比儒家还高。林国雄指出，老子的仁义思想是以“道”为基础，凡是人类所有阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”的表现；凡是所有人类价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性，皆是“义”的表现。老子认为，“仁义”是在人类社会的大道不受重视之后才凸显出来的人为道德规范，因而只有从“道”来立论，才能论述道、德、仁、义、礼的等级与其间之差异。吕有云认为，道家政治哲学的核心理念是“法术本于仁义，仁义本于道德”，要以道德为根本来统御仁义和法术。另一种观点认为，老子对仁义持否定态度，如刘国民针对陈鼓应关于“老子对仁、义、礼思想采取肯定态度”的思想提出异议，认为陈氏对老子存在误读，他指出了老子的真正观点，即仁、义、礼是衰世的产物，背离了大道之真实、质朴、虚静的特性，因而予以否定。

韩非作为法家的代表人物，他到底有没有仁义观念？对此学术界形成了两种对立的观点。大多学者认为韩非有自己的仁义观。童书业指出，韩非或韩非学派所反对的仁义只是儒、墨的仁义，也就是从领主封建制到地主封建制的过渡时期的伦理。韩非或韩非学派也有他们自己的仁义，这就是新兴地主统治阶级的仁义。升华认为，法家并非不要仁义，而是其衡量仁义行为的尺度是“去私心，行公义”，是站在社会政治和国家利益的更高的角度去讲仁义的。朱伯崑认为，韩非仁义观的内涵是“以忧国忧民为仁，以不辞卑辱，为国君效忠为义”。于霞认为，韩非有自己的仁义观，并以公私为界将其分成了两部分，他所反对的是以“私”为内涵的仁义观，而他所主张的是以“公”为特点的仁义观。另一种观点则认为韩非根本不讲仁义。朱贻庭就指出，韩非认为要人们“贵仁”“能义”是不可能的，他所说的仁义是臣慑于君的威严而不得已的一种被迫行为，体现了极端的君主专制主义的要求。

张连伟认为，《管子》中的仁义思想是对春秋以来观念的承袭，《管子》提出了“仁从中出，义从外作”的命题，并进一步将仁义思想上升为治国的方法和原则。张燕婴把墨家的仁义论分为精神性功利和物质性功利两大部分，指出墨家的功利论虽从物质的角度切入，但最终还是归结为精神上的功利。

（2）礼与义

礼、义关系问题也受到较多的关注，形成了多种不同的礼义关系论。张奇伟认为，义是礼的起点，礼是义的最高形式，指出荀子以“义”标识基本的道德价值标准，又以“礼”为人道之极。荀子以义开拓、提升礼，走过了义→礼义→礼→仪这一梯次递进、由内及外的礼之范畴的衍义和构建，恰成儒学理论由内而外、由远及近、由抽象而具体的演进运动的生动写照。任强认为，礼有礼义与礼仪两层含义。礼义指礼的精神，礼仪指礼的仪节，前者是目的，后者是手段。这样，义也就成了礼的组成部分。赵逢玉认为，孔子之义是他所赞成的全部伦理规范的内容，而成文的伦理规范通常被概括在礼中。礼包括形式和内容两个方面的意义：礼的形式是礼仪，礼的内容则是礼义。因此，礼是对义的概括和总结，义则是礼的内容。王春华认为，《君子为礼》和《论语》中礼、义可以互换，这种现象表明礼相当于义，义也相当于礼。而礼与义互用的道理很简单，因为礼是最大的义，义就是宜，就是合理；而作为社会规范的礼，无疑是最合理、最宜遵守者，礼就是义。礼、义关系实际是二而一的关系。魏勇则对礼、义的作用范围进行了区分，他对《礼记》中的义思想进行了分析，指出礼是因个人的感情而设的、规范个人感情的规则；义是所有社会规范的原则。义以人际间的原则引导社会中个体的行为，礼通过直接约束个人行为来体现义。

（3）道与义

吴根有对先秦的道与义进行了解析，他指出，先秦时期，道与义反映的是西周文化秩序与政治秩序的价值理想。孔子从道与义两个不同层次讨论诸侯及士大夫政治行为的合法性问题，孟子之后，道与义反映的是儒家文化秩序与政治秩序的价值理想。王日华对春秋战国时期的道义观念进行了研究，提出春秋战国时期诸侯邦交体系的稳定与变迁和道义观念的变化密切相关。

（4）忠与义

肖立斌认为，忠义是先忠后义，与正统的儒家伦理所推崇的忠义并无差异。可以说，忠是处理上下等级的道德规范，义是处理同一等级内部人际关系的行为准则，一经一纬，构成了平民百姓处理外在于家庭、家族的社会道德关系的完整体系。秦翠红认为，忠义一词具有多重含义，首先，它表现为偏义复词忠；其次，它同时具有对君主忠与对乡里亲朋等同等级人义的双重含义；再次，它还偏指义。

整体上看，对仁义问题的研究取得了较为深入的进展。此前，学者们通常都将其作为一种儒家思想来看待，作为一个偏义复词来研究，很少关注二者各自的独立意义和相互关系。这一时期不但深入剖析了仁、义二者之间的关系，而且随着研究的不断深化，学者们认识到仅仅关注二者的关系还不够，他们还将礼、法、道、忠等观念纳入进来，凸显了义的整体性和贯通性特征，从而使先秦义研究的视野空前开阔，达到了新的理论高度。这一时期仁义研究的重心在于二者之间的关系问题，“仁内义外”的命题引起了学术界广泛的关注和争论。学者们对仁义问题的研究也是多向度的，不少观点很新颖，这也为义思想研究的进一步发展提供了新的空间。

不过，义与其他德目的关系研究仍然不脱以先秦诸子义思想为本底的樊篱，还存在较大的局限性。如果我们在关注诸子思想研究的同时也关注与义思想平行发展的社会层面的义观念，并对二者之间的影响和相互作用进行深入考察，就会使先秦义研究扩大到政治和社会观念的广泛层面，从而具有新的学术价值和现实意义。

3．义的独立性研究

这一时期义研究的一个新特点是，学术界逐渐认识到，除了那个与其他德目相依存、有点“配角”感和“被偏义”的义外，还有一个独立性颇强的、有着完整内涵的义。学术界开始重视义的独立性研究，并形成了三个主要关注点，分别是义的原始意义研究、义内涵研究和义思想研究。

（1）义的原始意义

针对义的原始意义，学者们各抒己见，形成了多种不同的观点。庞朴对义字进行了详细考证，他针对学术界公认的“义就是宜”这一传统观点，提出一个自然面临的难题：安宜之“义”与爱人之“仁”，何以会与“阴阳”“柔刚”并列而有相反相成的意思？他通过对甲骨文和金文资料的详细考证，得出“宜”的本义是杀，为杀牲而祭之礼。他进而指出，“宜”字用为道德规范，为仁义之“义”，是战国中后期的事，约在公元前310年至公元前220年之间。他还认同“义”的“威仪”之义，并认为义的这种威严含义可以容纳“宜”的杀戮的意思，以及合适、美善的意思，而且不带“宜”字固有的那种血腥气味；加上二字同音，便于通假，所以具有了取代“宜”字而为道德规范的最佳资格。真正实现由“义”代“宜”，庞朴谨慎地设想为是由孟子及其弟子完成的。周桂钿对庞氏的结论提出了很多疑问，并逐一进行驳难。他提出，训“义”为“杀”所能勉强解释的儒家说法极其有限。“义者，宜也”是儒家对义历代相传的解释，是通义，后来虽有一些演化，却还是保存了下来。他特别强调，孔子创立儒家学派以后，仁义中的“义”字已有确定的“成语”，没有“刑杀”的意思了，不宜用尚难确定的“本义”来解释儒家学说。

一些学者认为义的本义就是仪。黄伟合等认为，殷周之际，“义”字本义为“仪”，即“威仪”之“仪”，到春秋以后，“义”字才用作为仁义之“义”。刘兴隆认为，义字在甲骨文中有两个含义，一是地名，二是仪仗。义在金文中有美善意，用作仪。张立文也认为义的本义是“仪”，是礼仪的一种形式。甲骨文、金文的义字字形是戴羊冠、手执戈形武器。义的本原意思就是礼容各得其宜，礼容得宜当然是美的和善的，所以义又引申为一种道德规则。汪聚应提出，甲骨文中的“义”是把羊头放在一种长柄的三叉武器上，表示一种威仪。

也有一些学者认为义的原始意义与分配原则有关。沈道弘等认为，义与利的原始意义都发源于经济，利是一种生产观念的凝结，义是对分配合理的追求；利是财富的收获，义是财物的分配。他还援引朱芳圃的观点，认为义的本义是杀羊分肉，分配得宜，谓之义。陈启智认为，义是从原始礼仪制度中提炼出来的关于分配方式及其正义原则的概念。范正刚认为义是所获物与支配权的合体，一开始就与礼有着血缘关系，义字并不含有善的意义。查中林对义字的口头语言和古代文献的部分意义用法进行归纳，认为从先秦到现代，义字都含有“与众人共同抵御灾难”及“分财与人”的意思。他又通过分析同源词来推求古义，考释出义字的本义应是分配猎获物分得公平。

还有学者认为义与祭祀或地物有关。刘雪河认为，义来源于古代的祭祀活动。他指出，以羊祭祀神灵的活动起源于母系氏族公社时期，当时的牺牲品是归集体所有的。父系氏族末期私有制出现以后，开始以私有的“我羊”祭祀神灵，而私有制出现以后也正是我国文字开始萌芽的时期。以“我羊”祭祀神灵，也便成为义字产生之根源。黄开国等认为，义的制断事物节度之宜，似乎是由人对地物的认识而来。土地不同，物产也各自相异；物产与土地之间有一种适应关系，古人称之为宜。正是将这种对地物间的相宜推广到其他事物上，以其得宜为适，才有了所谓义观念。物产合于地之宜，称为义，人们处理事物合宜，也被称为义。甲骨文中义字确有地名的意思，但是以地物为义的原始意义似有牵强。

实际上，义的字源性研究大多是基于《说文》的解释而展开。而王蕴智认为，在许慎所生活的年代，出土的青铜器铭文并不多见，《说文》中也未用上，甲骨文材料更无缘见识。许慎所据以探求文字形体本源的材料，主要是战国以来流传下来的。这些文字距离其早期状态已经比较遥远，其在字形上有了很多演化和讹变。用这样的材料去分析解释汉字的本形、本音、本义，难免会出现误差，甚至会导致错误的结论。甲骨文、金文中已经出现了相当多的义字，对义的字源性研究需要更多地借助于甲骨文、金文资料，这样才能得出较为科学的结论。

（2）义之内涵

除了义的原始意义外，义的具体内涵到底是什么？这也是需要解决的重要问题。李振宏对孔子的义进行了深入研究，指出义是孔子伦理体系中的核心范畴，集中体现了“仁”的本质，是人的一切行为的精神准则，是最高层次的道德风范。他把义的具体内涵分为三个不同的层面：在国家政治生活中，恪尽职守，效忠国家，勇于献身，即为义，并谓之“大义”，是义的一切行为中最高尚的行为；在社会公共生活方面，“义”是处理一切问题、判断是非曲直的准则；在经济生活中，在物质利益方面，“义”是指获取物质利益的正当性，其内涵是不自私自利。李振宏从思想结构的角度出发，把义的内涵区分为不同的层面，为研究的进一步深化开拓出广阔空间。肖立斌把中国的官方意识形态作为大传统，把平民阶层的观念当作小传统，认为义在中国大传统与小传统中有不同的道德意蕴。在儒家典籍中，义的意蕴颇丰，主要有适宜、义务、道义等含义。义作为儒家恪守的五常之一，也是儒家处理人际关系的基本准则。他重点对平民阶层义的道德意蕴进行了区分，大体上将其分为三层含义：一是忠义，这种义是先忠后义，与正统的儒家伦理所推崇的忠义并无差异；二是情义或情谊，是每个人在家族之外获得自己群体性的方法和途径；三是义气，是在家族之外的行会、帮会、起义军等特殊团体内部人们特别看重的道德观念。肖群忠认为，“义”是中国传统道德体系中重要的德目，表达道德价值与律令的义实际上可训为“正”“理”“则”。义的实质道德内容主要是等级秩序、天下公义、角色责任和义务自觉。

（3）义思想与义观念

义作为一种思想观念，到底有没有独立性？对于这个问题，学者们也有不同意见。黄开国等指出，义观念在春秋时期与仁观念并不连用，是相对独立的观念，具有极大的包容性，凡是合于礼的各种德行都可以视为义的体现，是义观念的一大特点。也有学者认为义缺乏独立性。汪聚应认为，在先秦儒家思想中，义并不是作为一个单独的伦理道德范畴孤立存在，而与道、仁、礼、勇等紧密相连。它既是政治理想的规范、道德伦理的标准，又是完美人格的重要方面，对中国人的国民性格产生了重要影响。

实际上，不少学者对义的独立意义持默认态度，将义作为中国传统思想观念进行了较为深入的研究。仝晰纲等从义范畴的产生开始，一直到近代义思想为止，把义作为中国传统的伦理范畴进行了通史性研究，对各个时代不同的义思想及其演进规律进行了系统分析，具有重要的学术参考价值。薛毅对中国义观念的演进进行了大纲式梳理，指出义观念是中国古代圣哲通过自身的人生体验和对社会的观察思考而提出的，义观念自成系统，日趋完备，并具有相当健全的自我调节功能，至今仍充满生机和活力。刘义把《左传》中的义分为三种表现形式：义在个人品行中的表现；义在治理国家、处理政事的目的和方法上的价值；义在处理诸侯国关系方面的作用及意义。魏勇从中国哲学的角度对先秦义思想进行了系统研究，认为义是纵穿先秦哲学史、横贯先秦诸子思想的一个重要范畴。他从宗教仪式之仪的内涵入手，以礼义关系为开端，以先秦儒、墨、道、法代表人物为考察对象，把先秦义思想归纳为渊源与嬗变、心性与天理、质疑与重建三大部分，梳理出义思想在哲学层面上的发展演进规律。林红对《左传》中的义概念进行了全面梳理，认为“义者，宜也”这一语义是义范畴的本质内涵，其他含义都由此而出，具体实践层面上行为选择中的“宜”在抽象层面的价值视阈中被看作道义，但道义的根基仍然是宜，道义服从于宜义。以上研究均把义作为一种独立的思想观念去认识，强调其独立性品格，这为义研究的进一步深化提供了坚实基础。

4．关于新时期义研究深化发展的思考

综上所述，新时期以来的义研究，其研究角度是广泛的，研究方法是综合的，研究成果是丰硕的，为后人的继续研究提供了丰富的历史资料和广阔的学术空间。总体而言，学术界的研究表现出三大特点。其一，义利问题是研究的核心。综观几个方面的研究成果，有关义利问题的研究成果最多，讨论也最深入，现实性也最强，成为义研究的主要内容。其二，形成了一系列新的学术增长点。除传统的义利问题外，学术界对仁与义、礼与义、道与义、忠与义等方面的研究逐渐深入，研究内容得到不断拓展。研究方法也非常丰富，除传统的伦理学、哲学方法外，基于思想史角度的研究也有一定进展，还出现了从经济学、法学、考古学、管理学等学科出发的研究成果。研究视域更大，从以儒家伦理为主发展到对儒家、墨家、道家、法家、杂家等的综合性研究。这些都为后人进一步研究提供了新的学术平台。其三，义的独立性研究引起关注。不少学者对义的来源问题进行了研究，提出了不少富有启发性的观点；也有学者将义作为一个大的范畴去认识，对义内涵的不同层面进行了初步解构；还有学者较全面地关注义思想和义观念，从哲学和伦理学的角度做出了较为深入的诠释。这些都为义研究的未来发展提供了新的启示。

当然，前贤的研究也存在一些需要改进之处，主要体现在以下几个方面。

（1）义的独立性研究有待深化

综观前贤的研究成果，义的独立性研究才刚刚起步，还没有得到学术界的普遍重视。在对“义利之辨”和“仁内义外”这两大问题的研究中，义仅具有有限的独立性，因为这两大命题本身就是把义作为与利、仁并列的范畴去界定的。这样，在义利问题研究中，义只是体现了与利发生关系的思想侧面；在仁义问题研究中，义同样只是体现了与仁并列的思想侧面。而在礼义、道义、德义、忠义、信义、侠义等研究中，这些名词或范畴基本被当作“偏义复词”来看待，研究重点落脚在前面的“礼、道、德、忠、信、侠”上，多数情况下，后面的义字被当成一个铺垫词，其独立性被忽略，由基础支撑下降为附属副词，这样义的独立性和重要性都大大降低。不能否认，这些范畴在历史上确曾存在着“偏义”现象，只是先秦时期的义实在是一个统领性概念，它应该是上述范畴的立足点，仁、礼、道、德、忠、信、侠等必须也只有依于义才能成立，没有义的基础，以上种种范畴也就失去了合理性依据。例如，我们今天一提到仁义，往往把词的重心偏向于仁而忽略了义的意义。实际上，仁本于义，是义观念的道德化形式。从某种意义上讲，义并非仁的附属条件，而是生发仁的基础观念。还需要指出的是，本时期的义研究大多从属于先秦诸子的思想研究，研究义并非目的，而只是研究某种其他思想的角度或层面。这样，义就只能作为某种思想的组成部分或思想侧面，很难显示其独立性的一面。这就要求我们正确认识义的独立意义，并开展进一步的研究。

（2）商代和西周时期的义需要深入研究

商代产生了义观念的萌芽，西周时期义观念已经生成，这两个时期是义范畴的创生期，需要引起我们的特别重视。不过，由于研究方法的限制和研究资料的缺乏，义在商代特别是西周时期的发展状况问题少有人问津，没有取得明显的进展。少数学者有附带性提及，也有学者进行了初步研究，如前文介绍过的李学勤、庞朴、仝晰纲、魏勇等人的研究。但笔者认为这些研究还远远不够，商、周作为义观念的生成时期，还有许多问题需要讨论，如义的原始意义究竟如何，义与上帝和帝王之间究竟有着怎样的关系，早期义观念究竟有着什么内容，又有着什么样的特征，等等。笔者认为，在研究资料的选取上，学者们主要利用《诗经》《尚书》中的相关文献开展研究，忽视了对《逸周书》中有关资料的分析和利用；同时，已经整理出来的周代金文资料中也有大量有关义的内容，对这种最为可信的一手资料，学术界还没有做系统的清理与研究工作。在研究方法的运用上，我们还需要利用西方宗教人类学和宗教社会学的相关理论，把义的早期形态研究推向更深入的层面。

（3）义的发展路径和内在结构需要深入研究

先秦义研究还有一个较为突出的现象，那就是或把义当成某家思想、观念的组成部分，重点研究义在该家思想体系中的作用和地位；或把义当成先秦思想与观念集群中的一种，重点研究义与其他思想观念的区别与联系。尽管这两大研究走向共同关注了义范畴的一般内容，但是义范畴整体发展路径和内在结构问题仍然没有得到科学的解答，对义范畴的认识仍然是外在的而不是内中的。这就好像我们只是远远地观赏一座精美复杂的建筑而从不进入它的内部，虽然采取了不同的观赏角度，了解了这座建筑的不同侧面，却始终无法了解它的内在结构和实质。笔者认为，从发展路径上看，义总体上是循着两条既有区别又有联系的线索发展的，一是作为观念的义，二是作为思想的义。义观念多体现在政治层面和社会生活层面；义思想则体现在理论层面，是经过思想家们系统论证后的理论成果。义观念的发展逻辑与义思想的发展逻辑并不总是一致的，它们之间既有重合也有背离，还存在着相互影响，形成了义范畴的两大发展路径。这样，通过对义范畴两条发展路径的分析，自然可以将先秦义范畴的结构分为理论层面、政治层面和社会生活层面。我们也就需要基于不同的层面，对义范畴的发展路径和内在结构进行深入研究。当前，学术界基本上将义观念与义思想等同，缺乏对二者相互联系又相互区别的认识，因此我们还需要充分重视这个问题。

（4）义范畴的内在发展规律需要整体研究

尽管学术界对先秦义思想有着不同角度和不同时空层面的研究，也有着对不同思想主体的个体性、群体性和比较性研究，采取的研究方法更是多种多样，但从总体上看，绝大多数研究成果仍然是碎片式的或不连贯的，对先秦义范畴的整体性认知和贯通式考察甚为少见。例如，先秦时期义范畴所涉及的内容是非常丰富的，相当多的学术研究却仅以儒家伦理思想为主体。实际上，义不仅包含除儒家之外诸子的理论层面，也包含不同时代的政治层面和社会层面，需要我们将以子学为主的研究引向政治、社会甚至宗教意识层面，并放在一个更大的历史尺度内去认知。截至目前，笔者仅见到魏勇从哲学角度对先秦义思想的内在发展规律提出了自己的认识，不过，义思想只是义范畴的两大主线之一，我们还需要对义观念的内在发展规律进行研究，需要对义观念和义思想进行综合研究，唯其如此，才能真正明晰先秦义范畴的内在发展规律。

（5）需要更多基于历史学方法的研究

当前义研究主要是针对义是什么、义与什么有联系、义与什么一起构成了什么思想等的现象性研究，但是，对为什么会产生这种现象，现象背后又有着怎样的深层社会原因和个体原因等问题缺乏认识，这就使我们的研究形成一种缺憾。究其原因，大抵是因为我们不自觉地把义当成了一个哲学范畴和道德伦理范畴，于是理性思辨与伦理判断自然成为研究的主要范式，而义作为一个历史范畴和文化范畴的事实则没有引起较多的重视。而基于历史学的义研究，就不再只是撷取义思想长河里那些美丽的浪花，而是试图潜入水底，研究形成浪花的原因。前人的研究中也有不少类似的情况，如杨宽就分析《吕氏春秋》重视仁义思想的原因在于吕不韦同秦王嬴政之间政治斗争的需要。又如，春秋大义讲究亲亲尊尊，战国侠义则重在“弃官宠交”；春秋之“义”是一个正当性判断，战国则突出“义者，宜也”。如此等等，背后都有着深刻的内在历史原因。不过，基于历史学的研究成果还太少，历史学的声音还很微弱，我们还期待着出现更多基于历史学方法的深入研究。