第一节 民俗艺术审美化的焦点透视

美学和艺术理论最大的争论话题之一就是日常生活的审美化和审美化的日常生活。在我们研究广府民俗艺术审美的过程中，有必要认真地、全面地审视和反思这个议题。这实质上是审美和日常生活的关系问题，主要焦点在三个方面：一是如何理解日常生活的审美化和审美化的日常生活的意义和本质。审美的日常生活化，是技术的审美的操纵，公理对情欲的利用，是感官享受对精神愉悦的替补。而日常生活的审美化，则是技术层面向艺术层面的过渡，是精心操作向自由王国的迈进，是功利实用的劳作向本真澄明的生存之境的提升。一些人批评审美的日常生活，而日常生活审美化，更具有意义和价值。实质上两者基本是一个意思，两者的界限也逐渐模糊乃至消失。审美已不再限于音乐厅和美术馆，在我们的生活空间如百货商场、街心公园、度假胜地都是审美场所。二是民俗艺术审美涉及范畴和内容，集中讨论日常生活审美化与美学和艺术理论：日常生活审美化与中产阶级的兴起，以及日常生活审美化与读图时代、电子时代；日常生活审美化与文化市场和文化产业之关系；日常生活审美化与消费的关系等问题。三是日常生活审美化面对现实应该正视，但它离开传统的美和审美内涵、离开人文精神与心灵世界，令人担忧。我们认为，如果将“日常生活”转换为“民俗生活”来讨论日常生活的审美化和审美化的日常生活，也可能解决这些难以回答和偏颇较多的问题。这里可能涉及以下几个问题。

一 民俗艺术既尊重传统又面向当代

审美日常生活化突出现代社会的广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、环境设计、城市规划、居室装修，以及音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房等行业，而对于传统和民俗顾及不够。民俗学家钟敬文曾反复强调，在中国，传统民俗的研究应放在首位。民俗学研究主要是指比较下层的文化，重视乡村及小城镇的传统民俗，同时兼顾都市新民俗。大城市中新生民俗及变形了的旧民俗，都是民俗学不可或缺的有机组成部分。倘若以“民俗生活”代替“日常生活”就可能解决顾及传统又面向现代的问题。这样，我们的民俗艺术审美就不仅局限于广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、环境设计、城市规划、居室装修以及音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房等对象上，而更注重普通民众的衣食住行和工艺制作的物质文明，以及氏族、家族、宗教、村落、乡镇、市镇的各种组织、集团形式、民间宗教、伦理、礼仪和艺术等各种意识形态上面。这种审美的意义和价值会大大超过如前所说的那些明显局限。

日常生活化审美，过多关注表层化、物质化，却缺少精神、心灵、情感感悟。少数流行歌曲、电视连续剧能引起人们内心的感动、悲伤、激奋等精神和心灵的反应。有些广告、歌曲、电视连续剧，有些音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房等只能引起人的表层感官的、形式的刺激和反应，缺乏精神的审美。“日常生活”的审美不是人的浅层次感觉，能触及感情和心灵。日常生活只表明人们平时为了生存和发展而进行的各种活动，它细碎而无一定规律。而“民俗生活”则不然，它具有集体性、类型性、传统性，相对稳定，同时具有变革性、规范性、服务性等特点，涉及情感、心灵、精神等深层次问题，如中国服饰艺术塑造人体之美。服饰不仅用于遮羞避寒，更是艺术性的装饰。在艺术中追求“象外之象”“韵外之致”。服饰也同山水画一般重抒情写意，美化人体曲线特征，凸显精神气韵之美。传统服饰或上衣下裳，或上下连属，并以披锦、飘带等虚空变幻、不露形迹、自由随意、衣袂飘飘、风清朗俊，传统服饰的文化精神是一种浑然天成的美，东方美学是一种意境，是看到之外的美。低调而不张扬，内里又有着精致之美。传统服饰中的文化精神即真善美，服饰是功能而不是摆设。人们从早到晚，从室内到室外，参加不同活动，都需要服饰。服饰符合每一个人的性格、环境、习惯，以简易、舒适为主，不能追寻时髦。我们可以从民俗艺术审美多层次来探讨民俗生活的意义和价值。因为“文艺民俗化倾向的出现，标志着文艺对人性艺术审美层次的递进和深化，表明人们艺术审美情趣和审美理想的充实和提高”。

日常生活的审美化和审美化的日常生活主要集中在中产阶级人士，就是城市富人和白领人士的审美情趣上。显然这种审美缩小了民众的概念外延，有明显局限性。中上层人士主要是享用高雅文化，下层文化是广大农民及其劳动人民所创造和传承的文化。日常生活审美主体不是劳苦大众，也不是传统意义上的文人知识分子，而是具有引导力量的新型知识人、新型文化人。他们扮演文化精英，操纵话语霸权，引导新的人生观，更重要的是，塑造着关于“幸福生活”的新的定义和神话。不能以这些城市中产阶级和白领阶层作为城市生活的象征，下层人民和劳苦大众才是构成民俗生活的主要阶层和力量。富人和中产阶级以审美时尚厌恶穷人的丑陋外表，以他们的生活方式、追求和价值标准来代替整个人类日常生活的审美是偏颇的。广大民众的生老病死，婚丧嫁娶以及衣食住行，游艺集会、信仰等都有自身的性质和特点。不是“世俗化”而是从“民俗化”的角度看人生、看社会，来理解民俗艺术审美的原生态的本土、本民族特色与特征。如广府宗教信仰与俗信文化、中外宗教文化交流，广府都是宗教文化的中心地。

在古代，生产力的低下及人们对于自然认识的有限，人们在日常生活中，对神佛等往往寄予祈望。六祖惠能大师是新兴人，人们视其为活佛，新兴本土民众自然对六祖有天然的亲近感，一旦在生活中碰到不顺心之事，就会想到六祖和求拜六祖，遇六祖的诞辰和圆寂之日，均会怀着虔诚之心，到国恩寺或县内其他寺院参加朝圣贺诞和许愿祈福。民间相传，位于今新兴县六祖镇境内龙山山麓之上，是六祖惠能的圆寂之所。六祖庙会形成于六祖圆寂后的第二年，即唐玄开元二年（714），是由六祖弟子法海、神会发起，信众自发参与并形成的民间传统节日。在农村，民众抬着六祖塑像游行于县城和乡村之间。随着烧大炮、舞龙、舞狮、八音、唱戏等一些民俗项目传入新兴，经过不断演变，民众自然而然地将一些新兴地区的风俗、习惯、宗教礼仪和生活方式，融合到六祖诞庙会中去，使庙会活动内容进一步丰富，形成以纪念六祖活佛、又有丰富地方民俗活动的庙会。六祖诞庙会据清刘芳编的《新兴县志》（清乾隆二十三年）记载有“每逢六祖诞，民间百姓到龙山国恩寺进香”的风俗。诞期前后几天，县内乡民及毗邻地区信众都会自发地前来国恩寺朝圣、参拜或观光，视这些日子为“圣日”“佛诞日”。千百年来，六祖诞庙会的举行随着中国佛教，以及国恩寺的沧桑兴衰，也在不断发展，演变。苏增蔚修编的《龙山国恩寺寺志》讲国恩寺大致经历了唐、宋初创，明清鼎盛，民国式微，建国中兴四个时期。六祖诞也大致按上述四个时期发展演变。民俗意识扩大了民众的视野，广府民俗有实用特点：看人生，广府民俗有生命节律的仪礼程式之特点；看社会，广府民俗又有群体性、市井性的行会行规的特点，这是所谓“日常生活”审美所难以概括和表现的。

二 民俗艺术拓展日常生活空间

“现代新民俗”的崛起，构成了时代突出的社会征候。它在日常生活层面呈现为物质供给日趋丰富、日用器物形制工艺日趋精美、网络微信占据生活各个领域；在社会风气方面呈现为生活“时尚”的形成、蔓延与“奢靡”之风盛行；民俗艺术审美领域呈现为审美对象的具象化、物质化和欲望化；在思想和哲学领域呈现为“物”“物欲”“物化”，成为聚讼纷纭的焦点话题。从一个弥漫着神秘气息的“民俗艺术”概念，逐渐拓展到人类日常生活和社会实践领域，继而上升为一个哲学和思想概念。讨论日常生活的审美化和审美化的日常生活，人们围绕日常生活与时代、社会、经济、市场、消费等问题做深入研究。但如何理解这个“日常生活”，其基本含义还比较模糊。前文提到的广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、环境设计、城市规划、居室装修，以及音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房等，再加上洗脚屋、名车、豪宅、美女、股市、彩票等场所活动上作阐释会有很多感慨。随着人类科技文明的推进和表情达意手段的现代化，艺术表达可能演化为电子文本、多媒体文本，艺术的存在形式变化了；另外，在新的艺术形态里面依然真切地塑造着人类的性情欲望和性情表现，并将人性之复杂、幽深和活泼加以本真的敞开。

民俗视野中的“生活”除了指日常性的人类生存活动外，还突出了几个特点：①民俗生活的根本特点是它的规范性、程式性和群体性，与一般的、个别的、琐碎的“日常生活”的民众生存状态不同。粤人重七夕，旧历七月七民间七夕节。七夕节是偏重女性的节日，从信仰和习俗看，充满女性色彩。为什么广府乞巧节的各种称谓里必定带有一个“七”？为什么广府人如此热衷乞巧节？七夕处夏秋之交，暑气渐消，凉风乍起，妇女开始纺织裁衣、陈设针线，祈求心灵手巧。起于汉代的七夕节至今依然一枝独秀、长盛不衰，可见这个古老节日的神奇魅力。②民俗生活是普通的、非官方的生活。民俗艺术审美主要是集中在民间的生活世界。那是一般意义的世界，即按日历活动、围绕人生的活动和分类处理的活动。包括行为构成的生活和精神构成的生活世界。广府谷神节，正月初八是谷子的生日，“谷日”演变成谷神节。广州别名羊城、穗城，稻穗种植历史悠久，是粤人对稻穗等经济作物的需要。广府民间祭祀五谷神，或到后土庙祭祖拜神的习俗、顶礼膜拜，感谢谷神养育之恩。③民俗生活构成的精神意识是潜存的、隐性的意义的行为模式。这种潜在和隐性的意义是用象征意味的符号来表达和传递的。广府宗教和俗信多种复杂，信仰繁多，除五大宗教外，信风水、信相命、信征兆、讲意头、讲禁忌等，都是潜存的、隐性的行为模式。这些民俗生活行为模式与日常生活相比，具有规范性、民间性特点。中国女性的乞巧传统，可以安身立命、修身养性，是一种美德。

可见，民俗事象和民俗生活又可用象征性来概括其特征。象征是一种艺术思潮和类型，也是一种创作方法和形式。台湾学者姚一苇在《艺术的奥秘》中概括了“象征”的三种基本性能：符号性、比喻性和暗示性，认为这三种性能“是构成象征的三个最基本的条件”。黑格尔对“象征”有三种理解：其一是通过任何一种事物来意指其他事物；其二是指某一具体事物表达某种抽象概念或思想感情；其三是直接呈现于感性关照的一种现成的外在事物，这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较普遍的意义来看。对此黑格尔列举了大量的民俗事象。比如他说“古人在创造神话的时代，就是活在诗的气氛里……他们还没有把抽象的普遍概念和具体想象分割开来”。古希腊神话，在谈象征性时，以东方艺术萌芽为典型，如金字塔、动物崇拜和动物面具、狮身人面兽，寓言和格言、宣教故事、变形记、谜语、比喻、教科诗、箴言，等等，这些几乎都属于民俗事项范畴。广府民俗如神话、传说、故事、歌谣、谜语，饮食、居住、服饰、舞蹈、娱乐、婚嫁、节庆，信仰、水神、龙王、龙母、雷神、游戏、竞技，等等。“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛、较普遍的意义来看”。这些内容和意蕴，又不能经视觉图像简单地概括，因为其中含有民众的一些心灵寄托、精神向往、理想追求及外在形式的表现。本书赞同“民俗生活”替代“日常生活”来关注民俗艺术审美的构想，对认识民俗与艺术的关系、民俗艺术与审美，都有指导和启示作用。当前的审美趋向，有的追求消极和日常生活的界限、消解艺术的灵气；有的将生活转换为艺术作品，追求生活方式风格化、审美化；有的日常生活符号和影像泛滥。这些是审美现实，无所谓好坏、良莠、褒贬。对当前艺术审美重城市轻乡村、重现实与世俗轻理想，而又表现不出精神与灵魂的厚重等问题有个纠偏的作用。

针对这些无可避免的现状，本土化写作和本土化审美就提出来了。民族化、中国风格、广府特色的重要性变得意义非凡。莫言在《檀香刑》后记里讲，民间说唱艺术，曾经是小说的基础，在小说这种原本是民间的俗艺渐渐地成为庙堂里的雅言的今天……把非现实主义，亦非现代主义，把最洋的与最土的结合，把最传统与最现代的扭合，逐渐形成新的本土叙述风格。在广府珠江三角洲打工的人几千万，反映他们喜怒哀乐生存状态的“打工文学”是底层生活的即时画卷，乡村生活的真实写照。《我是一只小小鸟》《开冲床的人》《关外》《底色》《文身》《示众》等是其中的代表。王十月写的《秋风辞》中，一些风俗习惯很有泥土气息，体现了民间智慧。如瞎眼婶娘的被子洗过后还用米汤浆一遍，用米汤浆过的被子挺括括的，很新。烟村人把竹条打小孩称为“竹笋炒肉”，这非常形象生动。夏夜或冬夜，纳凉或围炉，听人讲古（烟村的土话叫“粉白”）都是烟村一景。充满着乡土特色、显示地方风貌和精神气质。

三 自身生产的性俚俗艺术审美

人类的精神文化是在物质生产和人自身生产之上，而且两种生产难分难解的纠缠和交织在一起。性俚俗是体现人自身生产的一种民俗文化，性俚俗的艺术表现与艺术审美是这种文化复杂性与丰富性的凝练和升华。人们对一般性的性爱和艺术表现没有顾忌，但对于性俚俗，特别是其中的猥亵（俗称荤俗）文化则被视为审美欣赏的禁区。这个禁区有着悠久的历史，有多方面制约因素。历朝历代都因其“有伤风化”被禁止。普通民众则不同程度习以为常地接受，也许只是心理上的一些安慰与宣泄，很少有人把这种类似“玩笑”的“性俚俗”当真。无论是口头传播还是书面传播或视听传播，如雕塑、绘画、音乐、电影、电视、网络、手机等，都有一种表演性、展示性。它们与表演者、观看者“隔”着“时空距离”，往往是对生命、两性、生殖的一种礼赞或戏谑。因此具有欣赏性、娱乐性和狂欢性。这也与“说者”“听者”自身的文化修养、素质品格有很大的关系。正如鲁迅所说：一部红楼梦，道学家看到了淫，经学家看到了易，才子佳人看到了缠绵，革命家看到了排满，流言家看到了宫闱秘事。当然，这必须与赤裸裸的“色情”区别开来。

真正“毫无价值”的性爱小说确实也有，将性俚俗融入作品中表现民众的真实生活。描写风月色情，男欢女爱，屡被禁毁的所谓“淫词小说”，人们首先想到的一定是惊世骇俗的明朝中期的词话小说《金瓶梅》《肉蒲团》等。然而，人们一定想不到，真正的所谓“淫词小说”的开山鼻祖却出现在初唐的武则天时期。这个开山鼻祖在他的小说中，不仅把男女调笑的香艳情事描写得让人读起来怦然心动，而且还不动声色地在风花雪月的文字中让人找不到一个“淫”字。他才是真正的所谓“淫词小说”的祖师爷。唐代文学家张文思敏捷，“下笔辄成，浮艳少理政”。文章辞赋多为风月色情，被称为“猥亵淫靡，几乎伤雅”。然而却能风靡天下，拥有无数随风跟进的后生粉丝，造成一时洛阳纸贵。他曾被贬岭南，其《游仙窟》注便是奠定张作为所谓“淫词小说”祖师爷地位的代表作。《游仙窟》用一万余字的骈文描述了一场华丽的艳遇。“仙”是唐代文人中美女、艳姬的代称，“游仙窟”翻译成现代语言，就是“美人窝的经历”。张称自己奉使河源，路过神仙窟，因自己诗写得好，长相又俊朗，受到一座巍峨幽深大宅的两位女主人十娘和五嫂的盛情款待。张与二女饮宴调情，最后得以和十娘共享鱼水之欢。一夜情后，伤感永别。“淫词小说”祖师爷张还有许多同样被称为“猥亵淫靡，几乎伤雅”的艳诗，也同样被日本人保存了下来，又同样从日本回到了中国。譬如《别十娘》：“忽然闻道别，愁来不自禁。眼下千行泪，肠悬一寸心。两剑俄分匣，双凫忽异林。殷勤惜玉体，勿使外人侵。”祖师爷不仅是个调情高手，还是个小心眼，自己和十娘艳遇一场，分手以后，竟不允许别人再染指了。

注（唐）张文成（张）：《游仙窟校注》（繁体竖排版），李时人、詹绪左校注，中华书局，2010。

这些是人的本性且不登大雅之堂的旧民俗，反映了早期人们最关心的生存问题。性关系的俚俗内容最有利于生命的传延，它不仅宣泄了正处于青春期的性冲动，调试了性心理，而且具有性教育的功能。它所表达的意义远远超过性爱本身，从审美的角度研究俚俗是正视和突出它的重要性。性俚俗与性、性爱、生存、精神等往往纠结在一起，同样产生美感、情色、风化、欲念等。性文化、民俗文化可以堂而皇之地纳入研究视野，而以往研究性俚俗往往羞羞答答。其原因是一些人的“猥亵”心理。在私人化场合，可以自由、轻松、平等地传播性俚俗，却不能将其视为审美对象，也不能作为研究对象。用这种“猥亵”心理抵制学术研究是不可取的。

性俚俗艺术审美关注有两点：一是性与审美的关系；二是性与美感的关系。人的审美活动是建立在生理和心理之上的，两性关系引起的快感和愉悦既是生理的也是心理的。两性间非肉体的接触，如视觉、听觉所感受到的异性形体、语言等所引起的快感和愉悦是生理和心理的一种综合的复杂反应。这是美感的基础，有人把这种感受称为性感，而性感就是夹杂着性欲的美感。

其一是性与审美的关系，是与艺术创作、艺术审美的关系。周作人积极参与有关性道德和妇女问题的讨论，非常欣赏霭理士的性心理学著作，并抓住了性学以及霭理士学说最为本质的东西。潘光旦翻译的霭理士著作《性的教育》、《性的道德》与《性心理学》，评论当时社会上出现的性言论、性事件。霭理士（Havelock Ellis）认为：“就人类与人类的祖先的实地经验而论，美的性成分与性以外的成分是打头就交光互影地夹杂在一起的。”“自然界里人类所认为最美丽的东西全部和性的现象或性的冲动有连带的关系或因果关系”。“美的东西既受人拥戴，就和性发生了关系……”他举了植物界的花开花落、雄鸡的歌声和羽毛、男性美和女性美的标准实例，说明性的特征因素在审美中所占的成分和位置之重要。他还列举了绘画、雕塑和舞蹈，特别提到舞蹈本身具有的性意义。正如现代舞蹈被人称做“肌肉的性恋”“皮肤的性恋”类似的概念。香港粤语流行音乐歌手陈奕迅（Eason）演唱会与男舞蹈演员模拟性爱动作，跟大群衣着性感的舞蹈员狂跳辣身舞，摆出不少抚摸和性爱动作，呈现迪斯科性爱派对于舞台上，震撼得令现场观众目瞪口呆。不过因为纯粹的表演意义而逐渐模糊。古代春宫图是淫秽物品，现代春宫图成了艺术品。春宫图只是收藏品，展示它只是一个让人们一起来关注性问题的手段。春宫图上有性爱的动作，在古代是一种禁忌，而且“一对多”等性交方式在现代也不为大众所接受。但是，古代的春宫图到了现在已经具备了收藏的价值，特别在性学研究领域，大可作为一种收藏品或者艺术品。在公众地方展出，可以吸引更多的群众，让大家一起来关心性问题和性教育。

其二是性俚俗与美感的关系。美感神圣、典雅，但性俚俗往往被认为是生理性行为淫秽、粗俗，不属于审美范畴。作为一种民俗现象、一种性欲、性感的平民表现形式，那是普通人直露的直接的一种心意。英国著名作家劳伦斯说：当说到淫秽词时，我相信，几乎没有哪个人的反应不代表着众人的态度……只有这类人才讲淫秽故事，携带不干不净的绘画明信片，看脏书。这些人构成一个庞大的色情阶级，是真正的妓男和妓女。他们像最厉害的清教徒一样仇视性，一旦有谁呼吁性，他们总是充当安琪儿的角色。他们坚持说电影上的女明星应该是中性人，清白如洗。他们还坚持认为真正的性感总是由男女恶棍们表现出来的，是低级的欲望。

他们发现提香或雷诺阿的画不干净，他们也不愿自己的老婆和女儿看这样的画。因为他们害了性仇视的抑郁病，还迸发了肮脏欲望的黄色病。人体的性器官和排泄器官相依太近了，但它们是两回事。性是一种创造性的流溢，排泄则是通向消亡，不是创造——如果我们可以这样说的话。对真正健康的人来说，凭本能就可懂得两者的区别，我们最深刻的本能或许就是区分这两者的本能了。那些堕落的人，这种深刻的本能早就死了。这是真正庸俗和色情的人的秘密：他们以为性的流溢和排泄的流溢是一样的。只有当心灵腐朽、具有控制力的本能崩溃时才会发生这种事。于是性就是肮脏，肮脏就是性；性兴奋变成了肮脏的游戏；一个女人的任何性标志都成了自身肮脏污点的展示。这就是普通庸人的现状，他们的名字叫“群众”。他们扯着嗓门儿叫唤：“群众的声音就是上帝的声音。”劳伦斯认为确实有人厌恶最简单、最自然的性冲动、反对令人感到温暖、感觉性欲的这种美感，这是一种虚伪。“世界上有一半伟大的诗篇、绘画、音乐和小说之所以被称之为杰作，是因为它们的性感美”。而中国民俗艺术的表意的模糊性与丰富性，更容易催生出“性”的意味，为民间的新的性俚俗产生广阔天地。俚俗性感美接近通俗易懂的生活美。唐代白居易之弟白行简的《天地阴阳交欢大乐赋》，堪称中国性爱之经典。他说，生命是人的最宝贵的，欲望是人生存在的需要。……因此描述一下男女交合的形貌、情趣、类型及美丑等，虽是淫秽低级的东西，一些民间常用的俚语、俗语就不加避讳了。《红楼梦》中的大俗人薛蟠，在第28回众人行酒令时说，“女儿悲，嫁了个男人是乌龟；女儿愁，绣房蹿出个大马猴；女儿喜，洞房花烛朝慵起；女儿乐，一根鸡巴往里戳。”如此粗俗乃至淫秽，受到高贵的少爷、小姐的嘲讽。但仔细想想，薛蟠的这些俚语并非凭空而来。它一方面来自世俗阶层，是表达性爱悲愁喜乐的直接与直露；另一方面与那些文人墨客相比，起到一种既有衬托作用又有反讽意味的特殊审美作用。

珠江三角洲一带曾盛行“自梳女”，是一种“陋俗”。“自梳女”视男女交媾为人生最丑陋之事，因而自己决定过独身生活，终生不肯嫁人，即使被迫出嫁也绝不和丈夫发生两性关系。

原创话剧《自梳女》通过讲述年轻自梳女素馨与丝厂老板家留洋归来的少爷许俊明之间的爱情故事，展现了当时女性的生活状态，并引发全社会对女性的关怀，反思及珍惜当下感情自由的幸福。

中国人的性观念、性欲、性生活、性技巧等，也包括婚外情、一夜情、找“小姐”等各种非主流的性关系。新的基本概念：初级生活圈、中国性革命、性产业、性化、亲密消费、性生活的内在矛盾等。中国人民大学社会学研究所潘绥铭教授提出“全性”（sexuality）的研究范畴，坚持主张在历史发展与社会现实中，在情境、互动与变化中，研究其现象及意义。中国的“性”变化：从无性到“性革命”。性现象更加公开化，其中最为突出的是在电视广告上，卫生巾广告再也不遮遮掩掩，而是公然在黄金时段播出。隆胸手术、提臀手术、治疗各种性障碍与性病的广告贴遍了街头巷尾与公共交通工具上。给更多的事物或现象赋予性的含义，女性乳房的文化意义变成了现在的性器官。更加突出性别差异中的性的方面“有女人味”，变成“有性的吸引力”。性的词汇日益增加，“性”开始成为一种社会表达方式，在娱乐场所中，有的女青年甚至敢于当众裸露自己的双乳，“薄露透”的衣着，选择了“性”作为工具性的消费化，在商家、传媒霸权与时尚主导的共同促进下，发展得非常迅猛，为了获得所谓的性感、“骨感”、风度、气质，满足“身体想象”，年轻人“塑身”、美容到“包装”、“找派”等等，不一而足。广东省政府副秘书长、广东省人口计生委主任、性学专家张枫出版的《枫哥说性：性艺术》首度尝试化身漫画人物，现身书中为广大读者介绍“性事”，大谈男女之间“晦涩”的“私房事”。从科学的角度大方“揭秘”夫妻的性情趣、各国的性风俗、性文学、网络上的性事。