道德说

张京华

（湖南科技学院濂溪研究所，湖南永州425100）

今日以“道德”为题而言之颇不易。1948年，当民国之末，史家金兆梓有言：“‘讲道德，说仁义’，这两句话，在如今这年头儿，一提出来，大概就会令一般人，尤其是所谓有血有肉的人，感觉到腐气冲天，不免掩鼻而过，以为旧尸体骸又要还魂了吧！”[1]33金氏言后迄今又60余年，道术益裂，果有董生适燕赵，娄君游淮南，谓之必有合也，岂有合也。

一 解义

“道”为天道，“德”为天德。“道”“德”二字本义为“天道”“天德”, “道”“德”为省称。“天道”包含“人道”, “人道”不离“天道”，故“人道”亦言“道德”，然此为习惯义，而非学术义。

今日学者每言“人道”之“道德仁义”脱离“宗教”而独立，脱离“天命”而独立，为哲学之“突破”，此于学术无益。

《汉书·翼奉传》: “臣闻之于师曰：天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。”

古人以为人文出于天地，天地有“道”, “道”谓整体。“道”非主宰，非命定，而出于自然。万物皆自然、自尔、自生、自化，然个体必须回归整体，故“道”也者，实为万物之一大关联。“道”为一大事关联而出世。天下无道，则物物各争自由独立。天下有道，万物皆照，各循其性，而万物无不自由。故万物不离天道，离天道则不立。

今日学者言自由、民主、独立，重个体而不重整体，是唯知万物而不见“道”。万物芸芸，而又关联为一，此之谓“哲学”，此之谓“理性”。今世自上而下已不知“哲学”“理性”为何物。故钱穆《现代中国学术论衡》云：“今日西方人竞称自由平等独立诸口号，其实在其知识领域内即属自由平等独立，无本末，无先后，无巨细，无深浅，无等级，无次序，无系统，无组织，要而言之，则可谓之不明大体，各趋小节。”

《老子》言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《文子》言：“古之为道者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智。” 《庄子》言：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。”道、德、仁、义、礼、法为一阶梯次第而不并列。时代有盛世，有衰世，有乱世，故六者先后递降，而道家、儒家、法家依次取法焉。道家祖述轩顼，宪章尧舜，于道最为高；儒家祖述尧舜，宪章文武，实为中道；法家应变救弊，亦有所长。

《关尹子·三极》: “圣人之道天命，非圣人能自道；圣人之德时符，非圣人能自德；圣人之事人为，非圣人能自事。是以圣人不有道，不有德，不有事。”《荀子·儒效》: “道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”关尹之道，道德之道也；荀卿之道，仁义之道也。故不同，非道有二也。

今人奉行之进化论出于生物学，以人类与生物同一本质，因而以生存竞争为当然，以利欲本能为合理。实则存活于最后者未必合理，吾国学术中所以有史官者，正在于不以胜负成败论英雄，而必别有是非褒贬之标准。史官“有过必书”。《大戴礼记》曰：“太子既冠成人，免于保傅，则有司过之史。”《韩诗外传》云：“据法守职而不敢为非者，太史令也。”（《孔子家语》“太史”作“人史”，与“人师”“人友”“人隶”并言，亦通）皆谓史官为人间作史，而人君以有太史而不敢为非。古人常言察天道，顺天命。人类所最惧者，自己给自己定规矩。自己给自己定规矩，必有以结果论是非，以影响论善恶，“诸侯之门，仁义焉存”。

古之道家、儒家皆以动物可以依循天性，各适其适，而唯独人类不能。人类不学而依循本能，则必争夺而自毁同类。故孟子以为人性善，而必言“求其放心”；荀子以为人性恶，而必言“化性起伪”。曰“求”曰“化”，其旨一也。不求不化，不得为人。一日不求不化，则旦夕可以同于禽兽。

人类不能随时间自动进化。古人不言进化，故皆能归心于往昔之大治，而讥评当世之私欲。今人信奉进化，故以古人不足虑，而人人可以肆无忌惮。故信古者必疑今，信今者必疑古，其作用势必至此也。

有学有求，有教有化，有作有述，有传有受，依循天道而祈向皇古，称之为“文明”。“文明”者，“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡”，故称“天下文明”，如此则“人文”亦大。背离天地而自师成心，大冶踊金，人耳人耳，如此则“人文”亦小，岂得有“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，与天地相参，赞万物化育哉！

宋儒未见有释老攻之，而亟亟于辨异端；未见有敢显悖天理，而亟亟于克人欲。今之天地闭矣，天道隐矣，以时间论则最进矣，而人欲横流莫此为盛也。“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，宋儒此语正对今日言之。

“道”为“天道”, “天道”故无为无名。“德”为“天德”, “天德”故无亲无私。《论语·阳货》: “天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《礼记·孔子闲居》:“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”《礼记·中庸》: “高明配天，不见而章，无为而成。”《礼记·哀公问》: “无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

有名有恩，皆道德之亏。《淮南子·齐俗训》: “率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。”

名之所起，乃是实之所亏。故有名，正由其事有所变异，不得保其初始本真，失其纯完之状。故有名乃是实之亏，而欲察其纯足完备，乃在于无名。故《老子》曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”《庄子》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”孔颖达《尚书·序》正义：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。”

所谓“上德”，则无任何收获，无任何回报，亦无施德之名，此之谓真有德。“下德”不忘给予，以德之名声为回报，实则非德，故曰“无德”。故名者，德之贼也。《韩诗外传》: “喜名者必多怨，好与者必多辱。……名兴则道不用，道行则人无位。”

有“大德”，有“至德”，有“上德”。《易经·系辞下传》: “天地之大德曰生。”天地之德是道德之源，是真正的德，故称“大德”。而天地之大德无名，无言，无私，无为。真正的德，不可宣传，不可言说，不可表达，此之谓“大德”、“至德”、“上德”。今人动辄宣言“道德”者，其实皆非其真也。“道德”、“文明”、“精神”皆失，徒用其词语，而实义绝矣。顾炎武《与友人论学书》: “是故性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处、去就、辞受、取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。”

老子其书以《道德》为篇题，其学传自久远。晚周诸子皆渊源于上古王官，肇端于羲黄尧舜之世。“道家者流，盖出于史官”，而古之史官又称“天官”、“日官”，治历明时，与羲和之官同源，故司马氏“世掌天官”而谈迁父子均为太史令。所谓“历记成败、存亡、祸福、古今之道”，亦无一不与天道相关也。故道家言道德，儒家言仁义，各有所明，时有所用，未可过于轩轾。要之诸子皆同出于王官，犹道德之出于天地，天地之出于一无也。三代文明之隆盛，其惟王官乎！（道家及其主要思想，可以追溯到文明创兴之际，而不自《道德经》起始。张舜徽有“周秦学者言主术同宗 ‘道德’”之说，曰：“吾尝博观周秦诸子，而深疑百家言主术，同归于执本秉要，清虚自守，莫不原于道德之意，万变而未离其宗。此黄老之术所以独为高远也欤！”[2]笔者赞同这一宏观见解）

今日有史家而无史官，“夫人作享，家为巫史”，不知天道，不明祸福，不能“守往事之合德之理与不合而纪其成败以为来事师法”（贾谊《道德说》论《春秋》语），所以世事不救。

《后汉书·百官志》: “太史令一人，六百石。”本注曰：“掌天时、星历。”《左传·桓公十七年》: “天子有日官，诸侯有日御。日官居卿以底日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。”

《周礼·春官》: “太史掌建国之六典。”郑玄注：“太史，日官也。《春秋传》曰：天子有日官，诸侯有日卿。”《毛诗序》: “国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以讽其上，达于事变而怀其旧俗者也。”此之谓史官。

古者五牲六畜不相为用。以人治人，无论出于首领一人，抑或出于集体数人，皆不免于“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之”，皆人道也。人道之与天道也，相去远矣！

而人道岂不可畏哉？《大戴礼记·易本命》: “子曰：夫易之生，人、禽、兽、万物、昆虫，各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知其情；惟达道德者，能原本之矣。……王者动必以道，静必以理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”《韩诗外传》卷二：“夫万物之有灾，人妖最可畏也。曰：何谓人妖？曰：枯耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民，田秽稼恶，翟贵民饥，道有死人，寇贼并起，上下乖离，邻人相暴，对门相盗，礼义不修牛马相生，六畜作妖，臣下杀上，父子相疑，是谓人妖。是生于乱。”《左传·昭公二十九年》: “夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。”“官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。”孔颖达正义：“夫物物各有其官，当谓如龙之辈，盖言凤皇、麒麟、白虎、玄龟之属。”“若灭弃所掌之事，令职事不修，则其物乃止息而潜伏，沉滞壅塞不复生育。”唯之与阿，相去几何？人道人妖，相去何若？

“文”由人事上说则为“人文”，或称“人道”。“人文”“人道”相对于“天文”“天道”而言。但“人文”与“人道”又不与“天文”“天道”截然对立，亦不为之附庸从属，而是从“天文”“天道”中渊源而出，即如《礼三本》所云“无天地焉生”,《庄子》所云是天地之委形、委和、委顺、委蜕。从“天文”到“人文”，从“天道”到“人道”，构成有序之整体。此为吾国先人传统理念。

日月之光照为明。《易经·系辞上传》: “悬象莫大乎日月。”“遍照天下，无幽不烛，故云明。”因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。

察天道，顺天命，绝非压抑人性。吾国传统特重人事，因此有“教化”、“文教”、“人文”、“文化”、“文明”诸义，而中国为数千年文教大国，衣冠声教被于天下，世界各族，莫之与京。

二 训诂

（一）说“道”

其字从“行”。笔者旧曾以为其字从“彳”、“亍”，非是。“道”字金文作“衜”。如：（貉子卣）、（鼎）、（散盘）、（曾伯簠）。

《说文》“行”字：“，人之步趋也，从彳从亍。凡行之属皆从行。”段玉裁注：“‘从彳亍’，彳，小步也。亍，步止也。”《说文》“彳”字：“，小步也，象人胫三属相连也。凡彳之属皆从彳。” “亍”字：“步止也。从反彳。”说皆有误。其字当从“行”，从“彳”、“亍”者为“行”之省文。《说文》“道”字：“所行道也。从辵从。一达谓之道。”段注：“‘所行道也’, 《毛传》每云 ‘行道’也。‘道’者人所行，故亦谓之 ‘行’。”此为得之。（“行”谓行神，见《月令》“祀行”、《聘礼》“释币于行”; “道”亦谓行神，见《荀子·礼论》注）

“行”为象形字。像道路，其字形与十字路口十分相近。如：后下2.12）、（乙947）、（行父辛觯）、（中山王鼎）。徐中舒云：“‘行’字金文与甲骨文同。”[3]182罗振玉《增订殷虚书契考释》云：“象四达之衢，人所行也。……许书作，形义全不可见。古从 ‘行’之字，或省其右或左，作及许君释 ‘行’为 ‘人之步趋’，谓其字 ‘从彳从亍’，盖由字形传写失其初状使然。”所说极是。

然“行”字形象为四达之衢，字义则为“道路”, “道路”不只四达，而以四达最具特征。《尔雅·释宫》: “一达谓之道路，二达谓之歧旁，三达谓之剧旁，四达谓之衢，五达谓之康，六达谓之庄，七达谓之剧骖，八达谓之崇期，九达谓之逵。”观此，似一达至九达皆可谓“行”，而以一达最为原始，其余则为一达之引申，故《尔雅》、《说文》皆云“一达谓之道路”。唯一达不可以象，故用四达。

古文表示道路、行走的字极多，字形或从“行”（彳、亍），或从“辵”，或从“足”，或从“止”，形义往往相通。刘兴隆云：“卜辞（止）、（彳）（辵、辶）每混用无别。”[4]徐中舒云：“古文字中彳、止、辵、走等偏旁每可通用。”[3]171对比各类字形字义，如“衜”、“”、“三形，则“行”像道路，意尤显明。

表示道路、行走的语词丰富，可能与上古世官世畴的王官制度（大部分可以称之为技术官或技艺官）的发达有关。《周礼·夏官司马》: “司险掌九州之图，以周知其山林、川泽之阻，而达其道路。设国之五沟、五涂，而树之林以为阻固，皆有守禁，而达其道路。”又《秋官司寇》: “野庐氏掌达国道路，至于四畿。”《礼记·月令》谓季春之月：“是月也，命司空曰：时雨将降，下水上腾，循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。”

金文“衜”字所从之“首”，江林昌认为意指太阳，“道”与“推步”及太阳的运动有关。笔者认为这一见解极有价值。江林昌在1998年提出：散盘铭文“道”字内中的，隶定为“首”, “为有眼有发的人头”, “以眼和发代表整个头部，是甲金文里的常例”, “而在神话思维里，眼睛和太阳是互拟的”, “甲金文里 ‘日’与 ‘目’常常可以互换”, “可见，眼睛是可以代表太阳的”。“首的原形为眼睛，即为太阳神”, “‘道’字的本义应该就是太阳及其循环之意”。[5]55-562001年，江林昌重申了这一观点。[6]

笔者曾对江林昌的见解，反复援引。因为“道德”二字在人间的使用过于频繁，引申泛化，以致无所不包，难于指实，在哲学与政治学两方面都不免发生疑惑，所以笔者认为江林昌的见解具有超出“百姓日用而不知”的意义，是一个“突破”。

江林昌的见解可与清人钱大昕之说互相照应。钱大昕认为：古书言天道者，皆主吉凶祸福而言，皆论吉凶之数，其执掌在于瞽史。《十驾斋养新录》卷三“天道”条云：“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。《古文尚书》: ‘满招损，谦受益，时乃天道。'‘天道福善而祸淫。'《易传》: ‘天道亏盈而益谦。'《春秋传》: ‘天道多在西北。' ‘天道远，人道迩。' ‘灶焉知天道？' ‘天道不谄。'《国语》: ‘天道赏善而罚淫。' ‘我非瞽史，焉知天道？'《老子》: ‘天道无亲，常与善人。’皆论吉凶之数。”（上古史官之职兼天官、卜筮、尸祝、典藏、史记，此不具论）

但细加分析，江林昌的观点还可以加以调整。因为太阳循环在人们的感觉经验中，主要是昼夜的循环，即地球的自转。虽然观测太阳投影可以得知四时的变化，但日影只是天道运行的结果，而不是原因（春分、秋分，日影相同）。天道运行的根源在于“太一”，即北极星。天道明显是北斗的变化，北斗、群星围绕北极星运转，所谓“北辰居其所而众星共之”，既是“道”的表象，也是“道”的本体。

我国历法习称阴历，即太阴历、月亮历，其实当是综合历，日月星辰以至鸟兽动植，无一不可以参比观察，然而以日月参合为主。但历法虽主于日月，“天道”则主于星辰，《史记》之《历书》、《天官书》别自为篇，古典记述“天”、“日”多分别篇卷，如《初学记》、《太平御览》即是。《楚辞·九歌》之“东皇太一”与“东君”亦别自为篇，“东君”为日，“东皇太一”谓斗柄在东，古人解为“春神”。洪兴祖《补注》引吕向《文选注》: “太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”引《汉书·郊祀志》: “天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊。”斗柄分指四方，因而有四时的交替，而北极不动，故古人视北极为天运的本原。地球围绕太阳公转而产生四季是现代观念。现代历法关注的是“太阳系”，而我国古人关注的是“宇宙系”。

江林昌认为“《吕氏春秋·大乐》将 ‘道’称为 ‘太一’”, “‘太一’是春天东升的太阳，是它分开了天地和阴阳”[5]56。但太阳恐不能称为太一，《史记·天官书》首载“中宫天极星，其一明者，太一常居也”（《汉书·天文志》同，“太一”写作“泰一”）。张守节正义：“泰一，天帝之别名也。”司马贞索隐引杨泉《物理论》: “北极，天之中，阳气之北极也。极南为太阳，极北为太阴。日、月、五星行太阴则无光，行太阳则能照，故为昏明寒暑之限极也。”《史记·武帝本纪》又云：“神君最贵者太一。”故太一为北极星。居中央，行五行、行九宫（即四方八隅），以至明堂九室、十二月令者，皆是此星。太一又解为精气、元气，以其虚微，似有无有，故注解家均不确指。若太阳为太一，则光明、强阳之至，不可谓之溟涬濛鸿、虚廓幽冥。

《礼记·月令》孔颖达引刘熙《释名》: “日，实也，大明盛实。”“星，散也，布散于天。”正义云：“自然虚无之气，无象，不可以形求，不可以类取，强名曰道。”《汉书·律历志》: “太极运三辰五星于上，元气转三统五行于下。”《孔子家语》: “夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”（姜亮夫认为太一为神名，又为哲学最高概念，否定其为星名[7]。则此“神”处于抽象概念中，缺乏实际物象的依托，与上古王官之学不合）

《周易》八经卦，“乾为天”、“离为日”, “天”、“日”仍然分别。“《离》，丽也，日月丽乎天”，而《乾卦》则六爻全以“龙”为象，“龙”者，见其功而不见其形，有而又无，无而又有，无不在，无可见。“天”亦然，“道”亦然。孔颖达正义曰：“龙者，变化之物”“经言 ‘龙’而《象》言 ‘阳’者，明经之称 ‘龙’则阳气也，此一爻之象专明天之自然之气也。”可知《乾卦》实为“天卦”，亦可称为“道卦”，其含义恰与训诂家“道”字的本义相对应。而“道”字内含之“首”，亦得以由《乾卦·彖传》所云“万物资始”、“首出庶物”之“首”互相阐发。

“道”字内含之“首”，究竟“首”于何事？由《乾卦》言之，乃是以“出庶物”为首。换言之，“道”字内含之“首”乃是特指“出庶物”而言。

《说卦传》: “《乾》为首。”由训诂家而言，此所谓“首”亦即“道”字内含之“首”，故乾为首，首为道。

古文“首”与“道”通用，王引之《经义述闻》曰：“古字 ‘首’与 ‘道’通。《逸周书·芮良夫篇》‘予下臣良夫稽道’, 《群书治要》作 ‘稽首’。《史记·秦始皇纪》‘追首高明’，索隐曰：‘会稽刻石文首作道’。”

《鬻子·贵道五帝三王周政乙第五》: “昔者五帝之治天下也，其道昭昭，若日月之明然，若以昼代夜然，故其道首首然。”按以“首首然”解“道”，诸家书不见，惟《鬻子》言之，洵道家之祖也。其解义之法，贴近训诂家之本义，名实相符，具有法度。犹“诗”字古体从“之”，故云“诗者志之所之”, “志”亦从“之”，故亦云“诗言志”; “教”字古体从“爻”，故解为“效”。“性”古文为“生”，故云“生之谓性”。皆此之类，章太炎称之为“语根类训诂”（章太炎《菿汉雅言札记》），故最为可信。

“首”又解为面向、头向。《说文》“首”字：“，古文也。”《广雅·释诂四》:“面、首，向也。”王念孙疏证：“面向为面，首向为首。”“一达谓之道路”，唯日月之行一达无歧，确然有向（今人称之为“一维”），故“首首然”又指明白知所向。

道家又言“頯頯”，意与“首首”相近。《庄子·天道》老子谓士成绮曰：“而容崖然，而目冲然，而颡頯然。”郭象注：“頯然，高露发美之貌。”方以智《通雅》卷九《释诂·重言》云：“首首，犹言頯頯也。《鬻子》曰：‘其道首首然。’言首在上，昂昂示人，犹頯为馗骨，常在面上，頯頯然也。公绍曰：《说文》引《庄子》: ‘其颡頯頯。’智按：《说文》无此语，想是唐本、蜀本。今老子谓成曰：‘而容崖然，而颡頯然。'”

所谓“高露发美之貌”、“頯为馗骨”、“昂昂示人”，则为“首”字的会意引申，其实际含义仍为“出庶物”。

“首出庶物”，意为始生庶物，与“万物资始”相对，语义互生。两句一自主语言，一自宾语言；一由道而言，一由物而言。尚秉和云：“‘首出庶物’，与 ‘万物资始’理同。”[8]李鼎祚《周易集解》引荀爽曰：“‘万物资始’，犹万物之生禀于天。”引刘瓛曰：“阳气为万物之所始，故曰 ‘首出庶物’。”高亨《周易大传今注》: “首，始也。出，犹生也。”《尔雅·释诂》: “首，始也。”扬子《方言》: “人之初生谓之首。”“庶物”，犹《老子》之“夫物芸芸”（又作“万物云云”）。“出”解为“生出”。《大戴礼记》又言“顺天作刑，地生庶物”、“知仁合则天地成，天地成则庶物时”, 《孔子家语》言“吐纳雷霆，流形庶物”, 《庄子》言“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物”, 《梁书》载高祖诏“夫日月丽天……故能庶物出而资始”，均为生出意。杨泉《物理论》曰：“东北明庶，庶物出幽入明”, 《织机赋》曰：“是以孟秋之月，首杀庶物”, “首杀”一语由杨泉自创，与“首出”相对。

《庄子·渔父》: “道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”所云与《乾卦·彖传》极为近似。

而孔颖达解“首出庶物”为圣人“以头首出于众物之上”，恐误（朱子《周易本义》沿孔颖达之说，云：“圣人在上，高出于物”，亦误）。此因孔以“龙首”解“首出”，不知“万物作而不始”，故“群龙无首”乃所以“吉”。王弼《周易》注：“夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。故《乾》吉在 ‘无首’。”亦以“首出”为戒，而“无首”则犹“道”本于无也。

《易·系辞上传》又言“开物成务”, 《鹖冠子·能天》亦曰：“道者，开物者也。”“道者，通物者也”。但所云“万物”之“物”，亦源于天文，而非日常普通之物。《说文》: “物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛。”“牵牛”，星名，出羲和之官。

要之，由“道”字与“太一”对应，与《乾卦》对应，与“首出庶物”对应，可知“道”字本义为天道。“天道”无所不包，无有对偶，故可以省称为“道”。天地包涵人事，故古人言“天道”亦可以兼言人道。

“人法地，地法天”，故凡言“圣人之道”、“君子之道”，皆归本于天道，并非圣人、君子可以自为其道。儒家以人与天、地相参，故称“有天道焉，有人道焉，有地道焉”（李鼎祚《集解》引陆绩曰，“天道有昼夜、日月之变，地道有刚柔、燥湿之变，人道有行止、动静、吉凶、善恶之变”）。此所谓“人道”意谓人事之“相对独立”，绝非可以背离天道之意。《庄子·在宥》: “有天道，有人道。……天道之与人道也，相去远矣！”与天道对立之所谓“人道”尤为道家所深斥。

梁启超《生物学在学术界之位置》援引达尔文《种源论》（即《物种起源》）: “生物学出世之后，才知道人类不过脊椎动物部中乳哺门猿类的一种，从下等原始生物中渐渐变成，并没有什么 ‘首出庶物’的特权，所有生物界生活法则，我们没有那样不受

其支配。”[9]此又完全走入物质主义之另一极端。

《说文》解“行”为“人之步趋”，而解“道”为“所行道”，失主语，不知何故？

甲骨文未见“道”字，而有“”字，作（合集7211）、（南明79）、（后上29.2）、（后下15.16）。其字从眉、从止、从方，疑即“方术”之“方”之初文。《庄子》“天下之治方術者多矣”, “方”、“術”皆“道”之意。今“術”字简化为“术”, “方术”二字遂不可解。

（二）说“德”

“道”为天道，“德”为天德。

无论在古代汉语还是在现代汉语中，“德”字的使用都非常广泛。古往今来，人类所称颂过的各种“美德”不可胜数。因此“德”字的使用频率虽高，但“美德”的定义却更难界定。“德”是现代伦理学科的核心概念之一，但即使在现代伦理学中，其定义也难以把握。

特别是“道德”二字的通常字形，不一部首，似乎二字只是后起的复合词，因而切断了二字同源的线索。“道德”二字现代汉语字形不一类，而追溯其初形与本义则极为接近，应当为一时所创。

自来训“德”，有两条歧途。

其一，“德”解为“升”、解为“登”。始于《说文》: “德，升也。”此解原意乃是谓“登”为“得”，由同音而通假，实则“德”与“升”字无关。

春秋时齐国人口语，说得急促，“得”读为“登”。《春秋公羊传·隐公五年》:“春，公观鱼于棠。何以书？讥。何讥尔？远也。公曷为远而观鱼？登来之也。”东汉何休注：“‘登’读言 ‘得’。‘得来之’者，齐人语。齐人名 ‘求得’为 ‘得来’。作‘登来’者，其言大而急，由口授也。” “得”与“德”相通，而“登德双声”，故“德”解为“升”。许氏《说文》为解经之书，不得不耳，而纡曲甚矣，纠缠于此，乃成歧途。

其二，“德”与“得”通假互释。古文“道”与“德”、“德”与“得”，犹“仁”与“义”，皆同义，故得通假互释。然留意于“德”与“得”，则忽略于“道”与“德”，因小弃大，而成歧途。

施者为“道”，受者为“德”；施者为“德”，受者为“得”。行之为“道”，居舍为“德”；安居之为“仁”，出而行之为“义”。施受不同，主宾各异，其实乃为一事之两面，互释而两明。《韩非子·解老》曰：“德者，内也。得者，外也。”《孟子》载告子曰：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”内外之分犹言主宾。

贾谊《新书·道德说》: “道者无形，平和而神。”“德者，离无而之有。”“道者德之本也，仁者德之出也。”又释之云：“物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰 ‘道者德之本也’。德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰 ‘仁者德之出也’。” “道”与“德”区别而言，二者义近而不同。“道”为因，“德”为果；“道”为其然，“德”为所以然；“道”为第一义，“德”为第二义。

“德”与“得”相反而相通，均在“彳”部，同音同义，故可以互释。“德”，德行也；“得”，获得也。德行与获得，表明看来含义相差甚远，实际上却是同一类词语。

《释名》曰：“德，得也。”《集韵》曰：“德，行之得也。”《礼记·乐记》、《史记·乐书》曰：“德者，得也。”“德”、“得”互释。《六韬·文师》引太公曰：“凡人恶死而乐生，好德而归利。能生利者，道也。道之所在，天下归之。” 《庄子·德充符》:“无丧，恶用德？”所言“好德”即“好得”, “德丧”即“得丧”，亦即“得失”。“德”、“得”二字通假。

简帛文字“德”、“得”通假常见。

“德者，得也”在具体解释中，有需要梳理之处。“德”字从心从直，似与内心美德相关。而“得”字从寸从贝，甲骨文作（京都2113）, “寸”即手，为手持货币之象，与获得财物相关。《说文》云：“得，行有所得也。”段注：“行而有所取，是曰得也。”《春秋·定公九年》: “得宝玉、大弓。”《左传》: “书曰 ‘得’，器用也。凡获器用曰 ‘得’，得用焉曰 ‘获’。”

美德与获得财物如何相通？如何同时成立？对此，古人大致有三种解释：

第一，给予一方（主语）有所获得，获得之“得”解释为自得，即自我获得先天的本性，或说获得性情，或说获自礼乐，于是具备德行，成为有德的人。如《礼记·乐记》、《史记·乐书》云：“礼乐皆得，谓之有德。”孔颖达疏：“有德之人，是能得礼乐之情。”《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。”《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。”《淮南子·齐俗训》云：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。”《近思录》卷七十二引程子之语：“得之于心，是谓有德。”《论语·述而》载：“子曰：‘志于道，据于德。'”朱子集注：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也。”《朱子语类》载朱子之语，亦云：“德者，得也。既得之，则当据守而弗失。”又云：“德者，得也，得之于心谓之德。”

第二，被给予一方（宾语）有所获得。君王将实惠布施给庶民，庶民获得实惠，如此则君王为“有德”，亦称为“德政”。《尚书·盘庚》云：“施实德于民。”《礼记·月令》云：“孟春之月，命相布德，和令，行庆，施惠。”《鹖冠子·环流》: “故所谓道者，无已者也，所谓德者，能得人者也。”

第三，给予与被给予双方各自皆有所得，亦即双方共同获得。如《六韬·文师》引太公之语：“凡人恶死而乐生，好德而归利。能生利者，道也。道之所在，天下归之。”许氏《说文》谓“悳（德）”字之义为“外得于人，内得于己”（小徐作“内得于己，外得于人”），段注：“‘内得于己’谓身心所自得也，‘外得于人’谓惠泽使人得之也。”近人张尔田将此义阐释为“两利”，甚确。而“两利”也可以称之为“两得”。张尔田曰：“圣人不言利而言德，‘德’之训为 ‘得’，得即利也。两利为德，独利为利。”（《史微》卷三）《韩非子》称“德者，内也。得者，外也”，给予与被给予的双方分别称作“内外”，如此则给予与被给予双方内外亦可谓皆有所得。

“德”与“得”可以互释，此虽为古义，但并非“德”字之本义。知此而知“德”之可以利人而非空悬名理可也。德为天德，故其德无名无私；德为施财，故其利益无不沾溉。

考“德”字甲骨文作“徝”，亦作“”，则与“衜”字相近。《玉篇》: “徝，施也”，此即“德”之本义。其字从“行”，从“心”当为后起（《乾卦·象传》: “天行健……德施普也。”《春秋繁露》: “天德施，地德化”）。其字形如：（甲2304）、（合集7271）、（英580）、（粹864）、（辛鼎）。“德”字从“直”。方述鑫云：“德，从直，象目视悬锤以取直之形。”[10]《说文》云：“直，正见也。从从十从目。”

“德”字之“直”本义为何，不得而知。或谓“直”为“循”之本字，未知确否。但“德”字之“直”必与“道”字之“首”存在递进的关联。“首”与“直”之初形极似，只在“目”上有些微差别而已。

《礼记·郊特牲》“直祭祝于主”，郑玄注：“首也者，直也。”孔颖达疏：“直，正也。言首为一体之正。”其义似谓“首”则必“直”。又《尔雅·释诂》: “道，直也。”《论语》: “三代之所以直道而行也。”是“道”兼有“直”义。

但无论如何，由“衜”二形即可见“道德”二字同源，其本义均与天道之运行相关。“德”为会意字，古文有二体，写作“悳”、□。《说文》“悳”字：，外得于人，内得于己也。从直从心。□，古文。”战国楚简帛文字多作“悳”。但“悳”、□字义仍然不易界定。“悳”、□二形突出“直”、“心”，而诸解仍嫌泛泛，必由从“行”之“”与“衜”乃能窥见本义。“悳”、□二形或以为古体，而以“德”为俗体，考之甲骨文字形，恰好相反。《信阳楚墓》所见竹简文字“道”、“德”二字，仍依稀可见同源初形之遗[11]。其“行有道”之“道”作（信1.16）, “君子之德”之“德”作（信1.05）[12]。

古文“道”字从“止”，又从“寸”。“道”假借为“導”, “導”另有本字，古文从“寸”作、。桂馥《说文义证》云：“‘’即 ‘導’，寸部 ‘導’后人加之。”古文“德”字从“心”，亦从“寸”，如（王孙诰钟）。从“心”与从“止”之别不甚明了，从“寸”则与“得”字贴近。《淮南子·缪称训》: “道者，物之所导也；德者，性之所扶也。”《说文》: “扶，左也。”“寸”、“左”义近。可知《淮南子》此处解“道德”皆自“寸”上训诂之。

江林昌认为“道”字之“止”表示“推步”，但从“止”之字非常普遍，恐未必是。但这一思路可以指向世官世畴，即王官专家之学，所以极有启发。《史记·历书》:“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散。”章学诚《和州志前志列传序例上》: “窃意南、董、左史之流，当时必有师法授受。”赵翼《廿二史札记》“累世经学”条：“古人习一业，则累世相传，数十百年不坠。盖良治之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”

古人文字、术语多出自王官。推测其大略，如“法”、“治”、“刑”、“平”出自司空治水之官，“和”、“谐”古文作“龢龤”，出自夔典乐之官，度量、权衡、规矩、准绳出自巧倕共工之官，“理”出自玉人之官，而“文”、“章”出自画缋之官，余则可以类推。

《山海经》云：“有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”这个与帝俊联姻的羲和部族，可能在很长一段时间里（世官世畴的生存周期往往比朝代更迭更为长久），掌管占日和历律。《山海经》又云：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。”“步”即“推步”，推步需要测量，故竖亥的形象特征（不能称为“图腾”）为“右手把算”。推步又需实地观测，故《尚书·尧典》载帝尧命羲和四叔分别驻守东西南北四方，“分命羲仲，宅嵎夷；申命羲叔，宅南交；分命和仲，宅西；申命和叔，宅朔方”。

“推步”于古文字中之显例，莫过于“岁”字。《说文》: “止相背”为“步”，段注解为“相并”、“相随”之象，而甲骨文“岁（歲）”字作（余1.1），正是推步“成岁”之会意。

“道德”二字的王官背景，表明上古文字的创立与使用均有制度背景，“同文同轨”为国家大法，绝非可以“约定俗成”，也绝非仅为“符号”。

王官之学“技兼于道”，故以职事、技艺在先，抽象义理出乎其中。《庄子·天地》: “通于天地者德也，行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”

《庄子·养生主》中庖丁曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”《庄子》书中所云庖丁、匠石、匠者、陶者、津人、封人、梓庆、梓人、工人之类，皆官名，如《周礼》“陶人为甗”、“庖人掌共六畜六兽六禽”、“攻木之工：轮、舆、弓、庐、匠、车、梓”之类。《周礼》贾公彦疏：“诸称 ‘人’者，若轮人、车人、腊人、鳖人之类，即《冬官》郑云 ‘其曰某人者，以其事名官’。言 ‘氏’者有二种，谓若桃氏为剑、筑氏为削之类，郑注《冬官》‘族有世业，以氏名官’；若冯相氏、保章氏、师氏、保氏之类，郑注引《春秋》‘官有世功，则有官族’是也。”故其技艺可以“惊犹鬼神”，此即世官世畴之王官学之旁证。

而上古之世“神道设教”，故清醒理性在先，忌讳、儆戒、畏惧之意在后（今称之为“原始宗教”，不确）。《易·观》云：“圣人以神道设教而天下服矣。”孔颖达曰：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之 ‘神道’。而四时之节气见矣，岂见天之所为不知从何而来邪？”又曰：“圣人用此天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”表明所谓“神道”完全是一种追求实效的策略，仅限于教化层面，并不代表学术层面对于天道的真实认识。

孔子不言天道，不对众人言之也。《关尹子·一宇》: “非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。”又《八筹》曰：“不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其浑沦，所以为道。”似此，则对学者亦不可轻言，又况百姓乎？

郑吉雄分析“行”字的字义，提出人的行走在先，天体的运行后起，说道：“我们认为 ‘天体运行’之 ‘行’源自 ‘行走’之 ‘行’，引申发端于 ‘众人在道路上行走’和 ‘日月星辰在固定的轨道上运行’是可类比的，因此 ‘行’字字义就从 ‘行走’延伸至 ‘运行’。”[13]100笔者认为这一结论可能是颠倒了由天道到人文的次序。

严灵峰曾经指出：“老子文第一个 ‘道’字……在老子哲学思想中，是代表宇宙的本体；好像是个未知数的X。犹如古代希腊哲学家亚拿西曼德（Anaximander）的 ‘无限’（或译作 ‘无极’）。他的意义是无际、不定和无限。又如德国哲学家康德（Imman-uel Kant）和法国天文学家拉普拉斯（Piere Simon Laplace）的 ‘星云’。据 ‘星云说’的设想：‘星云自虚无中创造，由原始的混沌中成形。’正如老子所说：‘有物混成，先天地生……'”[14]这种将“道”与天文学相关联的见解，可能符合上古文明的真相。

最后还需稍作讨论的是，由天道到人文，对于人类的影响究竟如何？清代赵翼曾经叙述这一过程，说道：“上古之时，人之视天甚近。迨人事繁兴，情伪日起，遂与天日远一日，此亦势之无可如何也。即以六经而论，《易》最先出，所言皆天道。《尚书》次之，《洪范》一篇备言 ‘五福’、‘六极’之征，其他诏诰亦无不以 ‘惠迪’、‘从逆’为吉凶。至《诗》、《礼》、《乐》盛于商、周，则已多详于人事。……战国纷争，诈力相尚，至于暴秦，天理几于灭绝。”（赵翼《廿二史札记》卷二“汉儒言灾异”条）民国章太炎也说道：“孔子变祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民，其功夐绝千古。”（章太炎《菿汉雅言札记》）

但是两人的评价完全不同。民国间学者大多接受欧洲文艺复兴以世俗与宗教截然对立的观念，而我国古来观念，并没有一种与天道相对立的人道，因此也没有背离天道才能发展的人间幸福，相反，倒是人类的暴虐有可能带给万物动植以灾难。“天弃我”、“天厌之”恰是人类最大的不幸。正如《左传》所言：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已！”（《左传·僖公二十二年》）“不知天之弃鲁耶？抑鲁君有罪于鬼神故及此也？”（《左传·昭公二十六年》）

陈师锡对宋神宗说：“夫道德，本也；刑名，末也。教之以本，人犹趋末，况教之以末乎？”（《宋史·陈师锡传》）

虽然人世的变迁是阻挡不住的，但是当有痛惜与祈望存乎其间，当有学理之辨析评判存乎其间。

三 余论

以往学者解释道家之“道”字，乃至“中国哲学范畴”中的“道”字，大都认为由“道路”含义引申而来。论述极多，略举数家：唐君毅《哲学概论》: “人道，即人之所当行之道。”[15]李存山《中国传统哲学纲要》: “‘道’字的本义是道路，其引申义为道理、规律、原则等等。”[16]蔡方鹿《一代学者宗师——张栻及其哲学》: “道的原义是指有一定指向的道路。引申为自然界和人类必须遵循的轨道。”[17]王中江《道的突破——从老子到金岳霖》: “如果说《尚书》、《诗经》、《易经》、《国语》、《左传》这几部书整体上都比《老子》一书要早，那么，我们就可以把这些典籍中的 ‘道’作为老子哲学之道或形上之道的前形态。这些典籍中 ‘道’字的用例归纳有六种意义：（一）指路。（二）指言说。（三）指理则。（四）指方法或途径。（五）指正义或公正、正直。（六）指通、达。”[18]张立文等《中国哲学范畴精粹丛书——道》: “道的原始意义是指人所行走的直通的道路。”[19]詹杭伦《国学通论讲义》: “‘道’由此则可视为形而下的道路之 ‘道’向着形而上的哲理之 ‘道’的升华。”[20]

学者又多认为至春秋战国，逐渐开始有天道、人道的区分，有“人道的觉醒”、“哲学的突破”。笔者已就“绝地天通”[21]、“轴心时代”[22]撰有专文申论，兹不具述。

特别需要提起的是，现代社会批判古人“天道”、“天命”，称之为“宗教”、“迷信”，始于五四以后。1935年郭沫若写出《先秦天道观之进展》, 1940年傅斯年出版《性命古训辩证》，各自具有代表意义。受此影响，迄今学者不知晓天道，不敢言天命，而对于上古“道德”之说，存有极大误解。

郭沫若《先秦天道观之进展》说：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为 ‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为 ‘天’。”“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。”[23]9又说：周人“对于天取着怀疑的态度的。从这关于天的思想上说来，的确是一大进步。这一进步是应该有的，因为殷人自己那样虔诚的信仰上帝，并且说上帝是自己的祖宗，然而结果是遭了失败的，殷家的天下为周人所得到了，这样还好再信天吗？所谓 ‘天命’，所谓 ‘天威’，还是靠得住的吗？这是当然要发生的怀疑”[23]20。还说：“老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作 ‘道’，又叫作 ‘大一’。”“连 ‘上帝’都是由 ‘道’所生出来的，老子对于殷周的传统思想的确是起了一个天大的革命。帝和鬼神没有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看来，鬼神也就失其威严。”[23]36,38

《性命古训》为清代阮元所撰，见《揅经室集》，以训诂考据而明义理，列举经典中有关“性命”论述，上至《尚书·召诰》之“节性”，下至《孟子·尽心》之“性善”，欲以会通汉宋两家。傅斯年之《辩证》对阮氏处于批驳与承接之间，文中具体辨析阮氏之处并不多，似有取借于此、借鸡生卵之意。

傅斯年认为：“性”字在金文及《诗》、《书》中作“生”，即其本义。《左传》、《国语》作“性”，仍为本义。《论语》作“性”始有新义，《孟子》“舍宗教而就伦理，罕言天志而侈言人性”[24]375，则新义充分发展。又认为：“‘天命’一义虽肇端甚早，然‘天命’之 ‘命’与 ‘王命’之 ‘命’在字义上亦无分别。”[24]246“当时人之天帝观实富于人化主义之色彩”、“神之情欲与喜怒俨然如人情欲与喜怒”[24]261。而到了“春秋时代，神鬼、天道犹颇为人事主宰，而纯正的人道论亦崭然出头”[24]359。

傅斯年提出周初的“天命无常”论是“人道主义黎明”。殷周之际文化的大转变，“既不在物质文明，又不在宗法制度”，而是“在人道主义之黎明”[24]329。并称《周诰》中“‘革命’之解，以人事为天命之基础，以夏殷丧邦为应得之咎”[24]324。

傅氏此文的宗旨之一是探寻现代学术方法，研究“思想之来源与演变”，作一种“方法之试验”[24]244，即“用语学的观点所认识 ‘性’‘命’诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变”[24]244。故他主张“求其古”，不“求其是”[24]244。这一方法，他称之为“以语言学的观点解决思想史中之问题”，或“以语言的观点解释一个思想史的问题”[24]241。此法一方面具有一种以实证虚的“高难度”，同时也体现着与西方史学理论的呼应。其方法迄今学者依然沿用，可谓行之有效。

傅斯年说：“阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论 ‘性’‘命’字，以训古学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论。……夫阮元之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。”[24]241

傅斯年明显具有对甲金文字高度重视和对古典文献首先须加批评的意识。比较阮元，傅文新增甲骨文，增多金文（阮元已引证金文），备引先秦典籍（但基本不引道家）。但傅文上卷“释字”，中卷“释义”，应该也有会通考据与义理、汉学与宋学，或者会通语言与史哲、西学与中学的意愿。

以材料论，傅斯年自己即有甲骨文“有限”的观点，认为：“且卜辞之用，仅以若干场合为限，并非记当时一切话语之物……今日不当执所不见以为不曾有也。”[24]319

以方法论，完善的方法是否必然会得出正确的结论，仍可存疑。如桑兵所说：“傅斯年虽然推崇阮元《性命古训》一书的方法，对其结论却不以为然——相应而来的问题是，傅斯年本人的《性命古训辩证》，是否也会遭遇同样的尴尬？”[25]

以义理论，杨向奎曾批评称：“傅先生这篇用力颇勤的著作，并无创获，在训诂材料上只比阮元多了一些青铜铭文，而在义理的发挥上更无新义；一切都未超出前人已有的境界。”[26]30杨向奎甚至认为傅斯年根本不懂哲学，其论不免过激，但傅氏自己的理论见解，确实比较隐约，自处于世界主义与民族主义之间，要之对于传统学术仍未有坚确的理会。

郭文写于1935年末，民国政府的政绩介乎顶峰，而郭沫若本人则多年流亡日本。郭文一方面依循西方进化论，试图描述一种思想观念的“进展”；另一方面批判天道、天命下的革命，而声援人世的革命。

傅文虽作于抗战艰难之中，而其个人学术建树则臻于鼎盛，“从早年的五四自由解放到后来的statism”[27]。

傅斯年认为先有原始时代的天神，然后有抽象的上帝，也提出犹太、以色列宗神作比较，与郭沫若取径颇似（但傅氏大意先见1930年出版之《新获卜辞写本后记跋》，故早于郭氏）。

其实郭、傅二人身上亦皆有胡适、顾颉刚“古史辨”一派研究方法的影子（如文献之“层累”、神话之“分化演化”、实验主义之“不立一真，惟穷流变”等）。二人的党派立场选择不同，但二人身上都深刻地凝聚着民国期间“混合”“过渡”的时代特征，并以此影响着后来的学者。

笔者在此侧重考虑的是：一些人可以在人类自身上找出理由，向另外一些人“革命”，则这一理由如何可以成立？

当民国初兴，1914年，学者论共和国之国体，有“共和国重道德”之说，云：“自孟德斯鸠倡共和国重道德之说，而后世学者群宗奉之，且引伸其言曰：君主之国，立宪者以国宪为其成立之基本，专制者以权威为其统治之能力，二者均足以维持其政府而巩固其国家。然民主之国则国宪、权威皆非适用，必也别求一相当之原动力，则道德是矣。”[28]1民国之后百年，厥有革命与经济二形态。革命者主于杀伐，武装暴力是也；经济者主于利欲，物质主义是也。去天命之道德益远，而道德之声名盈天下者，道之华也，恒言其所不足也。而古典所言经济者，能经邦济民之谓也；《大易》所言鼎革者，圣人后起，受天命而更革之。要皆未尝不以道德、天命为本。庄子云：“古之明大道者，先明天而道德次之”，岂不信哉！

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[22] 张京华．中国何来轴心时代？（上下）[J]．学术月刊，2007（7）: 129-136; 2007（8）:117-122.

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[26] 杨向奎．论“性命古训”[J]．史学集刊，1992（1）: 27-31.

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[28] 晓洲．共和国重道德说 [J]．进步杂志，1914, 5（3）: 1-7.

（原载《武陵学刊》2013年第1期）