第2章 导论：“共和国”的政治哲学含义

政体的观念

政体的概念，是舶来品，引申自古希腊政治哲学中的politeia这个词。根据王绍光的解读：“politeia的词根是polis（城邦），它指的不是物理空间意义上的集中居住地，而是政治意义上的公民共同体。由polis衍生出一个名词polites，意指同属于这个共同体的公民；由polites衍生出一个动词politeuo，意指像公民那样行为；politeia则是politeuo的衍生词，其原意是指公民权、公民身份、公民的日常生活、公民与城邦的关系、城邦的政治体制。”[1]

围绕政体这个概念，值得注意的是，这个概念自始至终都不在中华政治学术的主流观念当中。第一，它只是关于城邦国家这种很小的政治实体的政治体制，而不是关于“方千里者”这种大国的，更无关乎“四海之内”的天下，因此根本没有进入中华先秦诸子的关注视野，也就没有进入中华政治学术的两千年传统。梁启超在1902年的《中国专制制度进化史论》中说：“政体分类之说，中国人脑识中所未尚有也。”吕思勉在1929年的《中国政体制度小史》中说：“政体可以分类，昔日所不知也。”第二，这个概念从一开始就带有形而上学的性质，与中华政治学术的思维方式格格不入。梁漱溟在《中国文化要义》中说：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。”[2]这种精神取向，难以发展出关于国家的形而上学。第三，近代之后，政体学说随西学大潮一起进入中国，从清末到民国这段时期，中国社会围绕着“共和”“帝制”“民主”“立宪”等概念发生了激烈的斗争，在很大程度上左右了中国政治转型的进程，直到中华人民共和国成立，大一统国家重建的历史运动再次回潮，政体概念在完成其历史使命后，又逐渐退出了主流观念。

西方传统中，对于政体最早的分类，是按照统治者的数量，一人统治叫君主制，少数人统治叫寡头制或贵族制，多数人统治叫民主制。

而民主制在那个时代并不具有道义上的优势，大多数情况下被视为坏政体。生活在公元前484——前425年的希罗多德在其著作《历史》一书中描述了波斯统治者内部的一场争论：一位名叫美嘎比佐斯的人认为，实行民主制是以一种恣意妄为取代另一种恣意妄为，君主是有知的恣意妄为，民众则是无知的恣意妄为。因此他提出，建议实行民主制的人其实是想加害于波斯，应该实行寡头制，因为“最好的人做出最好的决策”。而大流士则认为，寡头制倾向于制造内斗，终为君主制所代替；民主制往往恶意对待公事，直至有领袖出，制止民众，同样导向君主制。因此，君主制是最好的政体，应予采用。[3]

这是西方古典文献中关于不同政体之优劣的最早讨论，假托波斯王国中的对话，反映当时流行于希腊世界的观念。

到了柏拉图（公元前427——前347年）的时代，雅典民主制已日益衰落。柏拉图出生于雅典的一个望族之家，亲历了自己的老师苏格拉底被雅典民主政权判处死刑这一悲剧事件，使他确信现实中的民主制已无可救药。“当我看到这些，以及其他种种，我衷心厌恶，决计与这个可耻的政权完全脱离关系。”[4]所以，他提出了一个政体逐级退化的说法，从“理想政体”退化到“荣誉政体”，再依次退化到寡头制、民主制和僭主制。在他的“理想政体”设计中，城邦的公民分为三个等级——哲学家——统治者等级、士兵——护卫者等级和劳动者等级，若三个等级各尽其职，城邦便是“正义”的。虽然按照是否依法统治区别了三种好的政体（君主政体、贵族政体、民主政体）和三种不好的政体（暴君政体、寡头政体、暴民政体），但究其本质，柏拉图仍是一位“人治主义”者，在他的设计中，最好的政体不在这六种政体之内，“在最好的情况下应该是人而不是法律拥有全部的权威，他掌握着统治的艺术并充满了智慧”。[5]“我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类的灾祸总是无法避免的。”[6]

亚里士多德延续了柏拉图的思路，他在《政治学》一书中也把政体分成六种：王政（一人统治的好政体）；君子制（少数人统治的好政体）；politeia（多数人统治的好政体）[7]；民主制（多数人统治的坏政体）；寡头制（少数人统治的坏政体）；僭主制（一个人统治的坏政体）。前三种都是正义的好政体，后三种都是不义的坏政体。在坏政体中，民主制是那个最不坏的坏政体。

如果两千多年前就有中西交流，先秦的诸子百家，大体上会同意柏拉图更多一些，而较少同意亚里士多德。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）这与柏拉图关于大多数民众并不拥有真正的知识，他们不过是拥有各种“意见”，掌握真理的永远只可能是少数人的观点是比较一致的。

中华传统中的“道”的观念，接近于古希腊的“真理”观念，而“德”和“礼”的观念，接近于古希腊的“德性”观念。从“道”的观念出发，以“德”和“礼”作为标准，不要说多数人统治，就连世卿、大人、贵族的“多君”统治，都不可接受，都被认为“非礼”。孔子作《春秋》，定“大一统”“讥世卿”二义，等于从根本上排除了民主制和寡头制在“大道”中的位置，所以根本没有讨论的必要。

“大道之行也，天下为公”，道是天下万物之根本。所以，中国的君主并不是古希腊城邦的王，而是天下的天子、人间的人主，既要合天道也要合人道，一切为公；而中国的臣民，也不是古希腊城邦的奴隶和平民，而是身为天下人的人民，身为华夏人的百姓，同样也是既要合天道也要合人道，一切为公。虽然也称君和民，但与古希腊的君和民不能一一对应。

所以，如果不固守西方中心论，而站到中华传统政治的立场上看，西方的政体学说，从亚里士多德开始就是一套只适用于城邦国家而不适用于大型国家，更不适用于天下的“小理论”。在一个人口几千、最多几万的小城邦，寡头制和民主制都有可能，类似的情况在中国春秋时期的小邦国里也都出现过。然而，一旦发展为包括了很多城邦的幅员辽阔的国家，乃至发展为包括了很多国家的“六合毕、四海一”的天下，这些政体就不可能再是合理的政体，就成了非道、非礼、非公的政体。

政体学说只出现在西方而没有出现在中国，与其说是因为中国政治哲学不发达，不如说是因为欧洲政治哲学不发达。欧洲希望统一，但从来没有实现过统一，欧洲希望强大但从来没能发展为一个大一统国家。而中国早于欧洲1700多年建成现代化的大一统国家，两千多年来始终是世界上人口最多、制度最成熟的大一统国家。这个基本事实足以说明，西方其实长期以来只有各种政体，而没有真正的国家。从一种“中国中心论”的角度看，全世界范围内，只有中国才是真正的国家，唯一的大一统国家。

何为大一统？大一统对于一个国家价值何在？对于这个问题，自从五四运动掀起批判中国传统文化的浪潮以来就长期存在着一种否定的论调，一种认识上的误区，认为大一统就等于“封建专制”，就是中国长期黑暗和落后的根源。对于大一统的解释，最多的就是引用《诗经》中“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，以此说明大一统指的就是绝对皇权，一人专制。

这种认识完全是受到了西方自由主义冲击，或者说诱导，属于数典忘祖。正本清源，大一统的确切含义，实际上包含在以下几段经典论述中，具有三个要点：

第一点与王权有关。按《春秋公羊传·隐公元年》：

元年，春，王正月。

元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。

“元”，指天之始；“春”，指地之始；“王正月”，指王之道与天之道、地之道三道同行。天地王一统，即为传统意义上的大一统。这是说王的合法性与合礼性。对于一个奉天道而行的国家来说，只有王一个人具有这种合法性与合礼性。这是由天道、天子、天下这个中国的“三位一体”所决定的，与西方狭隘的政体学说中所谓的独裁专制，毫无关系。

第二点与民风有关。按《汉书·王吉传》：

《春秋》大一统者，六合同风，九州共贯也。

“六合”，指上下和东西南北，“九州”，指全部疆土，两者合指整个天下。“同风”“共贯”指天下各处的风俗教化一致。这是说，民同俗、人同伦，也就是一种文化上的统一。

第三点与封建势力有关。按《春秋公羊传·隐公三年》：

尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。

何休注：

礼，公卿、大夫、士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世为，其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权。故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光。君子疾其末则正其本。

“讥世卿”与大一统同为“春秋大义”，因为两义相辅相成，大一统的核心内容之一就是讥世卿，就是贬抑豪强、杜绝世袭，不让割据势力坐大，不使私权力僭越。

这三点合起来，才是大一统的完整含义。基于这个完整含义，才有《礼记·礼运》中的这一段：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。

所以，中国的大一统属于一种关于天下治理的大政治学说，西方传统中的政体学说，完全不可与其同日而语。中国早在春秋时期就发展出来的这种天下一统、天下得道、天下为公的世界观，西方从来没有过。恰恰相反，西方两千多年从未走出“大道既隐”的“据乱世”，两千多年从来就是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，从未进入过“大道之行”的太平世。而“大人世及以为礼”说的就是寡头制、贵族制的长盛不衰，“城郭沟池以为固”说的就是城邦制、邦国制的停滞不前。

王绍光将西方这种只在政体中打转的思维称作“政体思维”或“政体决定论”。他指出：

亚里士多德也罢，柏拉图也罢，谈政体分析的，他们所在的政体都是小政治共同体，规模都非常非常小，比如柏拉图就讲过，一个理想的政体是5070户，就算一户十口人，也就5万多人。当时还有很多城邦都很小，相当于我们的村，大一点相当于我们的镇，各个村之间当然容易对比。中国夏商周的时候号称有3000个国家，到春秋战国时剩下几十个小城邦，再往后就是秦始皇统一中国。因此中国思想家所处的环境跟古希腊完全不一样。古罗马共和国也很小，一直到古罗马共和国快结束时才慢慢改变，意大利的很多城市共和国都很小，这个环境容易产生政体思维。后来出现的民族国家疆域非常大，人口非常多，用的却还是过时的思维方式。

而中国的思想家本身就是在大的共同体里生活，他不会从政体上、从形式上去考虑。他考虑的是：什么是治国的最高目的，这个叫做“道”；什么是治国的最佳方式，这个叫做“术”。[8]

至于那些直到今天仍在攻击大一统，人云亦云地将大一统与独裁专制画等号的人，只能说是中毒太深，乃至双目失明。看看欧洲为了建立一个统一市场费了多少力气，为了推动一体化进程付出了多少努力，但直到今天，成功的希望仍然渺茫，再次解体的可能性不降反增。再看看中国的13亿人口形成的统一大市场在中国的经济腾飞中所起的作用，为中国崛起和中华民族的伟大复兴提供的保障，这恰恰是因为中华祖先们早早打下了一个坚不可摧的大一统基业。

共和的观念

“共和”是一个政体概念，也是舶来品，是政体思维的产物。

根据丁耘的解读，在亚里士多德的《政治学》里，共和政体被界定为一种从理想政体的位置上退而求其次但又不同于一般的混合政体，只在特定原则之下形成的特殊政体。[9]

首先，“理想政体难以实现。由于依赖于出现伟人，该政体即便实现也难以持续下去，而共和政体则可谓不待伟人而兴，是实际上可以实现的优良政体”。[10]然而，“共和政体并不等于混合政体。后者的范围更加广泛。凡是自由、财富与德性的任何两两组合或三元并置，都能称为‘混合政体’。而‘共和政体’，则只是自由与财富的特定混合”。[11]

自由、财富与德性，是亚里士多德用来代表多数人、少数人和贵族这个简单的三分法的三种政体原则。自由指平民的自由人身份，民主制以此为原则；财富指富人的财产资格，寡头制以此为原则；而德性则专指贵族，王政与君子政体以此为原则。如此一来，贵族政体就和共和政体有了分野，“只要包含德性原则，无论其单纯存在，还是与自由或财富以不同方式混合，亚里士多德都将之称为贵族政体”。[12]所谓“自由与财富的特定混合”，也就是穷人和富人在排除了贵族之后的特定混合。与理想政体相比，这是一种“可实现的好”。

丁耘认为，亚里士多德提出共和政体的意图在于“共和政体虽然在适度方面接近于伦常德性，但更重要的‘好’是其稳定性。而‘稳定’意义上的好，其实质是有利，并不必然蕴含善良、幸福与高贵。但由于随着共和政体、混合政体的原则被一并引入了，这就为超越民主制与寡头制各自的不义，提供了完整的正义之德的可能”。[13]

在西学传统中，从亚里士多德到孟德斯鸠，共和政体都是在既不是一般的混合政体，又区别于纯粹民主制、寡头制和君主制的一种特别意义上来理解的。

孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，将共和与专制对立起来，这为理解共和政体提供了一个新的视角：任何政体都可能形成专制，既可以是君主制的一人专制，也可以是寡头制的少数人专制，甚至可以是民主制的多数人专制。与之相对，任何政体也都可以形成共和，只要统治阶级能够超越自身的阶级利益，顾及包括对方阶级利益在内的共和国整体利益，形成“阶级共治”，就是共和。

于是，政体的分类，从按照一人统治、少数人统治、多数人统治的数量划分，变成了按照阶级专制还是阶级共和的质量划分，被分为君主政体、共和政体和专制政体三种。孟德斯鸠的这个分类，想当然地基于一种西方中心论的立场。他将欧洲历史上的小城邦定义为共和制，将东方那些领土辽阔的社会，如波斯和土耳其等，归类为专制。其实，在孟德斯鸠那里，使用专制这个名词没有多少科学依据，更多是因为一方面这些东方国家与西方的城邦国家太不一样，只好换一个专门的概念；另一方面还由于它们幅员的广阔程度和历史的悠久程度，大大超出了西方政治哲学的把握能力，只好用一个笼统的概念。西方传统中的政治哲学自柏拉图、亚里士多德以来，始终没有离开过小小的城邦国家和较大的君主国家这个政体范围，根本不理解巨大的东方国家是如何形成的。这就是专制这个概念的由来。西方把这顶帽子戴到了所有东方国家头上，然后在意识形态斗争中对其穷追猛打。

而自孟德斯鸠之后，共和这个概念也经历了一个演变过程。直到20世纪初期，共和政体的界定和意义，以及在各种“古典政体”中的位置，还都是清楚的。没有人将其混同于民主政体或寡头政体，也没有出现将民主政体作为唯一政治正确的政体，从而代替共和政体或掩盖寡头政体的情况。

但在自由主义成为主流意识形态之后，共和主义与自由主义、共和政体与民主政体之间的关系开始变得模糊了。共和主义与专制主义相对立，人所共知，但共和主义与自由主义相对立，分列在两条不同的政治光谱之上，却常被人们忽略。从古典政体学说上看，共和主义立足于“积极自由”，以公民德性、共同的善、政治平等、协商民主为基本原则；自由主义则立足于“消极自由”，以自然权利、个人利益、私人领域、代议民主为基本原则。前者将人民视为国家权力的来源，国家是人民的受托人；后者将人民视为原子化个人的一种聚合，国家只是个人追求其私利的一种手段。这是两种完全不同的政治哲学，也导致了两种完全不同的政治实践。

再进一步区分，共和主义和自由主义又都各有其左翼和右翼，左翼的共和主义就是民粹主义，右翼的自由主义就是自由至上主义，于是就有了共和主义、民粹主义，自由主义、自由至上主义这样一种“双轨四分”的政治光谱。[14]

中国知识界接受西方的政体学说，将其理论框架套用到中国的政治现实上，是在清末民初将亚里士多德的数量化政体分类与孟德斯鸠的质量化政体分类混在一起一同接受的。正如丁耘所说：“19世纪末以来，特别是严复、梁启超的贡献，西方的政体学说成为中国近代政治史奋斗道路的背景地图。起点、终点与路线都要由这张地图确定。君主专制是对中国古代政体的确定描述与指责，立宪或革命的最终目的都是结束君主专制，革命更是要建立民主共和政体。”[15]

尽管后人批评这些思想先驱们并未完全读懂西方的政体理论，在很多地方混淆了基本概念，有一点却值得充分肯定：他们都不同程度地意识到，西方这套学说并不完全适用中国的情况，将传统的帝制归为君主专制十分勉强，将民国的制度纳入民主共和也不伦不类。

让西方的政体学说与中华的国家学说各行其道、划清界限，这个理论任务，并没有在他们这代人手里完成。与中国近现代很多政治问题一样，最终反而是实践走在了理论前面。1949年中华人民共和国成立之后，新中国将自己的大一统国家形态展露无遗，自此以后，西方的政体学说不再具有民国初期的那种指导意义。

但新中国毕竟是一个现代国家，处在现代国际体系当中，形式上和内容上都要求一个类似于西式国家的民族国家、主权国家，也要求具有一个可理解的政体。正是在这个意义上，中华人民共和国这个国名，成了连接传统大一统国家与世界近现代政体之间那条最合适、最理论自洽的纽带。首先，一定是中华；其次，一定是人民；再者，一定是共和；最后，一定是国家。四个要素缺一不可。

只要是冠以“中华”的国家，就一定是大一统国家，而不是城邦国家，也不是民族国家。关于这一点，西方不少学者早有论述，西方学者如马丁·雅克（Martin Jacques）将中国称为“文明国家”（civilization-state）；约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）认为20世纪中国的历程不过是一个被迫从“文明国家”变成“现代国家”的过程，而白鲁恂（Lucian Pye）则把现代中国描述为“一个佯装成国家的文明”，都是差不多的意思。近年来，中国学者张维为则在完全不同的意义上使用了“文明型国家”（civilizational state）这个创新概念，不再将“文明国家”与“现代国家”或“民族国家”视为二元对立，而是认为“我们‘文明国家’的许多传统并未随着现代国家的建立而消失。恰恰相反，它们被保留了下来，而且在现代国家的载体中得到了更好的发挥”。[16]

而“人民共和”同样也非常贴切地连接了中国传统的国家政治与西方近现代的政体政治。对于前者，大一统国家就是平民国家，大道之行，天下为公，不冠以“人民”二字，不足以表明这个国家非君主、非神权、非贵族、非寡头、非氏族的平民性质。而对于后者，新中国也的确合乎自亚里士多德到孟德斯鸠两千多年关于“共和”的政体概念界定，就是说，不是任意混合的政体，而是出于“共治”和“稳定”的考虑，在排除掉君主制、贵族制、寡头制和自由民主制等不适宜的政体之后，在一个最适合中国国情的位置上，人为设计出来的。

毛泽东在1945年中共七大上发表的《论联合政府》，对于未来的新中国，是这样描述的：

第一，中国的国家制度不应该是一个由大地主大资产阶级专政的、封建的、法西斯的、反人民的国家制度，因为这种反人民的制度，已由国民党主要统治集团的十八年统治证明为完全破产了。第二，中国也不可能、因此就不应该企图建立一个纯粹民族资产阶级的旧式民主专政的国家，因为在中国，一方面，民族资产阶级在经济上和政治上都表现得很软弱；另一方面，中国早已产生了一个觉悟了的，在中国政治舞台上表现了强大能力的，领导了广大的农民阶级、城市小资产阶级、知识分子以及其他民主分子的中国无产阶级及其领袖——中国共产党这样的新条件。第三，在中国的现阶段，在中国人民的任务还是反对民族压迫和封建压迫，在中国社会经济的必要条件还不具备时，中国人民也不可能实现社会主义的国家制度。

那末，我们的主张是什么呢？我们主张在彻底地打败日本侵略者之后，建立一个以全国绝对大多数人民为基础而在工人阶级领导之下的统一战线的民主联盟的国家制度，我们把这样的国家制度称之为新民主主义的国家制度。

这是一个真正适合中国人口中最大多数的要求的国家制度，因为，第一，它取得了和可能取得数百万产业工人，数千万手工业工人和雇佣农民的同意；其次，也取得了和可能取得占中国人口百分之八十，即在四亿五千万人口中占了三亿六千万的农民阶级的同意；又其次，也取得了和可能取得广大的城市小资产阶级、民族资产阶级、开明士绅及其他爱国分子的同意。[17]

这就是西方政体学说中那个包含“阶级共治”含义的“共和政体”，不同的只是，“人民共和”的“阶级共治”是由无产阶级领导的共治，而不是资产阶级领导的共治。毛泽东接着写道：

自然，这些阶级之间仍然是有矛盾的，例如劳资之间的矛盾，就是显著的一种；因此，这些阶级各有一些不同的要求。抹杀这种矛盾，抹杀这种不同要求，是虚伪的和错误的。但是，这种矛盾，这种不同的要求，在整个新民主主义的阶段上，不会也不应该使之发展到超过共同要求之上。这种矛盾和这种不同的要求，可以获得调节。在这种调节下，这些阶级可以共同完成新民主主义国家的政治、经济和文化的各项建设。[18]

总体上来说，今天的中华人民共和国，是西式民族国家的政体和中华历史传统中的国家这两者的混合。

国家的观念

西式的现代民族国家，也称现代国家，或民族国家（nation state），或威斯特伐利亚国家（Westphalia state），是西方文明的特殊产物，具有西方社会发展史和观念思想史的特定渊源。

而中华历史传统中的国家，也称文明型国家，或秦汉国家，或大一统国家，是中华文明的特殊产物，具有完全不同的社会发展脉络，出自完全不同的政治哲学观念。

如果从汉语上讲，“国家”一词的含义是独特的，就像西文church一词的全部含义很难通过非基督教国家的语言来表达一样，国家也不能简单等同于state，或nation state，也不是country。任何西方语言中表达state含义的词，都没有“家”的概念，只有汉语的“国家”中才有。

但由于近现代的世界历史发展由西方主导，中国的现代国家建国运动是将中国的传统国家改造成西式的民族国家，而不是相反，所以就出现了将“国家”等同于state的情况。

若要正本清源，可以将“国家”直接翻译为Guo Jia，并将其定义为一种只在中国才真正建成的政治体系。将中国的国家与西方的民族国家放在一起衡量，后者在很多方面都未达到前者的标准。所以，在某种程度上也可以认为，西方只有政体，没有国家，只有中国这样的国家，才是国家，而且是大一统国家。

近代中国早期的学者想当然地将西方列国视为与中国同样的国家，也翻译成“国家”，一代接一代的建国者以民族国家作为学习、仿制、照搬的“国家”楷模，唯恐学得不好，学不到位。在某种程度上，这降低了中国大一统国家的“身价”，或者说将中国原本的大一统国家降到了西方政体的水平。

当然不能为此而责怪那个时代的先辈们。民族国家这个政治概念，是裹挟在西方包罗万象的科学技术成果中，作为社会科学成果之一而灌输到中国人思想观念当中的。而由于当时中国在科学技术方面大大落后于西方，中国人必然将所有貌似科学的东西视为先进事物，并当作努力学习和模仿的对象。

然而，毕竟中国早已是一个成熟的、现代的国家，所以，即使中国的知识分子从观念上抱定了照搬西方的态度，但在实际的转型过程中，在实际的政治实践中，中国对于民族国家的模仿始终只是吸收其中一部分，并不全部接纳。

回顾历史，民国时期围绕着不同政体的争论，围绕着不同主义的争论，始终不断。而直到通过一场真正的人民革命建立起一个真正的人民国家之后，也就是真正回归到大一统国家的本质，具有大一统国家的形态之后，这场争论才告结束。

新中国之所以是一个人民共和国，不是资本家共和国，不是贵族共和国，不是宗族或部落共和国，也不是政教合一的神权国家，归根结底，不是因为别的，正是由于这个原因。所以，中华人民共和国的成立，具有很强的历史必然性。

而近现代以来围绕中华人民共和国的成立而发生的所有战争、冲突和内乱，从宏观的角度看，也无非就是中国的大一统国家与西方的民族国家或西式政体，两种不同的文明产物、不同的政治母体，在中华大地上的相互冲撞、对接、耦合和再生，表现为一个凤凰涅槃般壮怀激烈的历史过程。

梁启超1900年写成的著名散文《少年中国说》，反映了当时中国学人的思想观念：

我中国其果老大矣乎？是今日全地球之一大问题也。如其老大也，则是中国为过去之国，即地球上昔本有此国，而今渐澌灭，他日之命运殆将尽也。如其非老大也，则是中国为未来之国，即地球上昔未现此国，而今渐发达，他日之前程且方长也。[19]

在梁启超看来，中国既是老大，又是少年，老大就是大一统国家，少年就是民族国家，两者的结合，就是作为现代国家的中国。

但如前所述，梁启超那一代学人尚不能正确辨别中国的大一统国家和西方的民族国家谁更“现代”，谁更高等。所以他会说：

地球上之有完全成立之国也，自百年以来也。完全成立者，壮年之事也。未能完全成立而渐进于完全成立者，少年之事也。故吾得一言以断之曰：欧洲列邦在今日为壮年国，而我中国在今日为少年国。[20]

又说：

夫古昔之中国者，虽有国之名，而未成国之形也。或为家族之国，或为酋长之国，或为诸侯封建之国，或为一王专制之国。虽种类不一，要之，其于国家之体质也，有其一部而缺其一部。正如婴儿自胚胎以迄成童，其身体之一二官支，先行长成，此外则全体虽粗具，然未能得其用也。故唐虞以前为胚胎时代，殷周之际为乳哺时代，由孔子而来至于今为童子时代。逐渐发达，而今乃始将入成童以上少年之界焉。[21]

这显然是受到了西方线性历史观和进化历史观的影响，其中的逻辑是：既然人类历史都是进化的、线性发展的，那么中国也不能例外；但是中国又明显落后于西方，那么就只能把中国的数千年历史纳入一个较短的阶段序列里，并留出一个或数个未来发展阶段，才可能与世界历史保持一致。而为了做到这一点，就不得不附加一些关于为什么中国进化较慢、落后于西方的理论解释。

这个逻辑在当时是无可置疑的，西方对于中国的先进性是压倒性的，而且是用暴力强加的，不由得中国人不接受、不承认。鸦片战争之后，中国人从承认器物不如人，到承认政制不如人，这两者之间的观念过渡，虽然遭到守旧派的激烈抵抗，但禁不住列强在军事入侵上的节节胜利、中国在亡国之路上的节节退守这个严峻现实的强烈冲击。

日后的革命党主流史观，自然将当初守旧派的思想和观点贬斥为愚昧无知、顽冥不化、故步自封，归类为历史的逆流。但在一百多年后的今天再回顾，从最初的“西学中源”“中本西末”“中政西艺”，到后来的“中体西用”“中圣西智”，再到后来的“西体中用”，历经半个多世纪，是一个激进思想一步步压倒保守思想的过程。这个激烈斗争的过程仅仅用智慧压倒愚昧、有知压倒无知来解释是远远不够的，显然过于简单化了。

守旧派的思想核心是坚持将中华之学视为本，视为政，视为体，视为圣。平心而论，这并非完全错误，因为这种坚持包含了两种含义，要区别对待。一种是出于学术上的信念，从纯学术出发，认为中华之学高于西学，相信孔孟之道可以作为天下所有学问之根本，而中国作为一个继承孔孟之道道统的国家，也理所当然是天朝，是中央之国。另一种则出于政治上的需要，从纯政治出发，无论如何都不能接受蛮夷与中国平起平坐，因为三千年来从未有过，为了维护华夷之辨和朝贡体系这一礼制，就必须坚持中华之学高于西学。客观而言，第二种坚持肯定传承不下去。在19世纪的帝国主义时代，只有西方中心，任何非西方的中心观念都不可能存在，包括中华中心。但对于第一种坚持，却不能轻易下结论，尤其是儒家学说与大一统国家这一中国独有的政治理论与实践综合体系，持续至今已有两千多年，绝不能断言不如西方的政治体系，其地位在西方的民族国家之下。

当时的中国士大夫不能预测到今天的中华人民共和国，自然也就不能想象一个现代的秦汉国家会是何等模样，更不会把秦朝视为世界上第一个现代国家。

国家到底是什么？大一统国家与西式民族国家之间的根本差别在哪里？何为真正的国家？这些问题，只有等到中华人民共和国的深厚潜力全部释放出来，才能完全看清。而当今的世界，正在见证这个历史过程。