第9章 《老子》之学的政治实践：无为而无不为

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《老子》的核心思想到底是什么呢？不同的人有不同的答案。

这里还要引一下冯友兰先生的《中国哲学简史》（这本书读者很多，所以对其中的问题我会讲得稍微多些）。冯先生谈到《庄子·天下》里的看法：“老子的主要观念是‘太一’‘有’‘无’‘常’。”然后解释道，“‘太一’就是‘道’。道生一，所以道本身是‘太一’。‘常’就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的‘常’字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。”

冯先生的这段复述，首先是与《庄子·天下》的原文稍有出入的。在原文里，“太一”云云是关尹和老子共同的主旨，后边还有两句，是说他们“以濡弱（柔弱）谦下为表，以空虚不毁万物为实”，接下来还分别引用了关尹和老子自己的话，都是隐士修身的内容。不过最可疑的是，《老子》通篇不要说主要观念是“太一”，甚至根本就没出现过“太一”这个词。

近年的出土文献应该可以解决这个疑惑：郭店楚简有《太一生水》，而上博简《恒先》首章就是“恒先无有”，“恒”就是“常”，“恒先无有”也就是“常无有”。这一来，《庄子·天下》那句描述老聃与关尹思想主旨的“建之以常无有，主之以太一”，就该被重新断句并重新理解了。李学勤先生以为，这说的并不是《老子》的思想，而是道家较晚的学说形态。（《楚简〈恒先〉首章释义》）裘锡圭先生则释读为“极无有”，《恒先》那一句也释读为“极先无有”。（《说“建之以常无有”》）争议不知道什么时候才能尘埃落定，《太一生水》到底属于道家还是阴阳家也是一个问题，都是需要继续讨论的。

冯友兰先生没见过这些新材料，只能在无米之炊里强作弥合，但说到归纳《老子》主旨的眼光，冯先生的哲学素养可能帮了倒忙。——哲学家总是一眼就先看到哲学问题，所以一开始就落入了对“道”和“无名”这两个哲学概念的辨析上去了，这在很大程度上要算是受到了通行本《老子》编排方式的误导吧，误以为“道可道，非常道”那一章真是开宗明义的内容。

正如哲学家总能一眼就看到哲学问题，政治家也总能一眼就看到政治问题。在秦汉之际的那个茫茫世道里，对权力有想法的人谁会在乎什么本体论、宇宙论，或者唯名论什么的呢。他们要的是药到病除，要的是立竿见影。

但是，药在哪里，竿又在哪里呢？

再看看诸子百家，法家的名声已经臭了，秦王朝成也法家，败也法家，而且败得那么快，让任何人都难以置信。儒家呢，纵然想用，也不是马上能用的。儒家强调名分，讲究礼仪，什么都要有板有眼、按部就班，所以，如果学得太深入了，就可能会变得比普通人木讷一些。在汉朝第一位官方大儒叔孙通为刘邦准备朝廷礼仪的时候，他奉旨行事，到鲁国去招聘儒生。这在当时就等于冷门专业遇上了热门招聘，很多人自然都会欣然而往，但是，偏有这么两个特立独行的儒生大大地不以为然，鄙夷地说道：“现在天下初定，死人有好多还没埋，伤者有好多还没得到治疗，哪里是搞礼乐的时候呢！国家积德百年，而后才可以兴办礼乐。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

这种说法或许就是儒家真正的王道吧，孔子就给过他们以足够的理论依据：“如有王者，必世而后仁。”“善人为国百年，可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）而且这么想也不是没有现实上的考虑，毕竟搞儒家那套虽然前景大好（至少听上去是这样），但动静太大，成本太高，见效太慢。眼看着一个快要饿死的人，给他置办一套满汉全席，远不如赶紧丢给他两个馒头。[30]

对于那些汉代先贤来说，道家黄老之学正是这样的两个馒头。

优势是显而易见的：动静小，成本低，见效快。

那么，这妙方到底是什么呢？一言以蔽之：无为。这实在是《老子》的政治思想里最精华的内容，甚至连《老子》的作者都未必能认识到，这两个字到底有着多大的分量。

怎样才是“无为”呢？《老子》讲到无为的地方很多：

圣人处无为之事，行不言之教。（第二章）

为无为，则无不治。（第三章）

爱民治国，能无为乎。（第十章）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章）

上德无为而无以为，下德为之而有以为。（第三十八章）

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（第四十三章）

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（第四十八章）

我无为，而民自化。（第五十七章）

为无为，事无事，味无味。（第六十三章）

为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。（第六十四章）

刘笑敢先生对《老子》的种种“无为”做过一个总结，说归根结底一句话，就是避免并贬损常规行为，以达到一种更高的精神境界以及更好的实践结果。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou）刘先生研究《老子》偏于务虚，但也不得不强调务实的一面。汉朝立国，以黄老之术治天下，要点就在这“无为”二字。

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刘笑敢先生在一篇论文里专门分析《老子》哲学的核心价值观，找到的答案是“自然”（它的意思是acting naturally或者letting things develop by themselves），而“无为”正是人们在行动中领会何谓“自然”的一种原则或方法。而在一般情况下，这两个概念是合并在一起的，并且常被交替使用，尽管它们实质上并不相同。（An Inquiry into the Core Value of Laozi's Philosophy）

但恐怕与刘先生把“自然”与“无为”提升到哲学高度不同的是，单在《老子》的文本里来看“无为”，似乎它正像刘先生一向所反对的那样，带着一股浓厚的政治手册的气息：这种话首先不是对老百姓说的，而是对统治者的进言；也不是让统治者什么都不做，而是让他们不要违背事物本身的发展规律来做事。

举个简单的例子，人要生活，总要吃饭、睡觉，“无为”不是让你不吃饭、不睡觉，而是让你顺应着你自己的生物钟和身体情况，也顺应着外界的环境变化来吃饭和睡觉。因为这么生活太符合自然规律了，一点都不勉强，所以不会感觉自己做了什么，而该做的事却不知不觉地全都做了，这就是“无为”。反之，如果饿了非要睡，困了非要吃，吃饱了还要吃，这就叫作“有为”。[31]

《老子》的“无为”政治观正是从“无为”的养生观合乎逻辑地推演出来的，怎么养生，就怎么治国，道理是相通的。生活有规律，淡泊无欲，不折腾，身体就好；所以政治这么搞，一样会好。[32]

顺应规律，就是合于道，而规律的一大特征就是有惯性。东西小，惯性就小；东西大，惯性也大。养生和治国没有质的不同，却有量的不同；量不同，惯性就不一样。船小还好掉头，航空母舰就很难掉头，最好的操作方法就是顺应它那巨大的惯性，赛车可以漂移而航母不能。所以，从“无为”顺理成章地就可以推出一个结论：因循。这也就是司马谈说过的：“道家之术，理论基础是‘虚无’，实践方式是‘因循’，没有一定之规，随机应变，因势利导。”（《论六家要旨》）

从这里，我们就可以发现道家与其他诸子学派的一个本质差异：别人都是有具体招式的，道家却没有。比如儒家和法家，都属于典型的“以不变应万变”，自己那一套治国方略放之四海而皆准，道家却是“以无招胜有招”，只有寥寥的基本方法论而已，因循而不守旧。

也就是说，其他学派提出什么政治主张，都是目标导向型的，设定了一个具体的政治目标，比如资本主义蓝图或者社会主义蓝图，而道家则是方法导向型的，并没有什么具体的目标，强调的只是方法。于是所谓“因循”，并不是因循守旧，不是对既有政策的一成不变，而是首先基于对这样一个道理的尊重，即“形势比人强”，于是乎顺势而动，就好比顺水行舟，水流向东则向东，水流向西则向西，水流向资本主义则资本主义，水流向社会主义则社会主义。如果具体到改革问题，从学理上看，因循之道并不否定改革，但要强调，即便是很坏的政策，在大环境里实行日久，难免有了巨大的惯性，而且千头万绪、盘根错节，如果雷厉风行地断然刹车掉头，很可能会招致更大的麻烦。即便人心思变，掉头也要慎之又慎。

汉哀帝时期，师丹辅政，鉴于贫富悬殊之害，有心搞一些改革。师丹的说法是：“君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。”也就是说，虽然要搞改革，但只是为了救急，为政的大原则还是该以因循为主。（《汉书·食货志》）

《庄子·养生主》中，庖丁为文惠君讲说自己游刃有余的解牛之道，有所谓“因其固然”。解牛之道通于养生，养生之道通于政治，这正是道家的一种典型逻辑。因循之治，《鹖冠子·度万》讲五种政治方针，其中就有“因治”，简而言之就是“因治者不变俗”。《文子·道原》则比较过因循无为与创新有为的优劣，旗帜鲜明地说：“能因即大，作即细；能守即固，为即败。”直到几百年后，天才少年王弼撰写《老子微旨例略》，总结《老子》之学的大要，一点不带魏晋玄学的浮夸，说得非常中肯：

因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

这段话相当简单易懂，开头的“因而不为，损而不施”，表现在施政上，正是在因循的过程中实行渐进的改良，而这种改良并不是渐渐增加新项目，而是渐渐减损旧项目，也就是《老子》所谓的“为道日损”。

易中天先生讲道家是理想主义，“要做就做最好的，做不到最好的就宁可不做”；相形之下，儒家则是现实主义。这恰恰说反了，道家如果真那么理想主义，就不会有“文景之治”了。

道家确实在修身上有着非常理想主义的一面，在《庄子》中表现得最明显，而在治国方略上却有着非常现实主义的一面，也就是前文讲到的那三个特点：动静小，成本低，见效快。之所以如此，关键就在“因循”两个字上。

马王堆帛书《经法·君正》甚至给出了因循之道的具体办法，认为一位新上任的统治者治理国家，第一年应该从俗，第二年开始起用有德之人，循序渐进，一直到第七年。不过，人家不是说到了第七年就是太平盛世了，而是说这时候就可以操纵国内的老百姓去打仗了。

以前我在《春秋大义》里提出“因循”这个词的时候，很惹一些道家支持者的不快，我当然觉得很冤枉，因为一来这里的“因循”绝对不含贬义，甚至是个褒义词，二来这是司马谈说的，我只是转述而已（司马谈的原话是：“其术以虚无为本，以因循为用。”）。但是，这些读者感到了不快，这件事本身就很能说明问题——说明的是一个古今语境的差异。

我们最切身的传统，从“五四运动”以来就是革除帝制、打倒孔家店、推行白话文，后来又闹革命，连改良派都被打成反动派了；然后又是批林批孔批四旧什么的，最近三十年的主旋律是改革开放，最有魄力的改革家们不断成为聚光灯下的骄子，所以我们天然地就会把“改革”和“革命”当成褒义词，把“因循”当成贬义词。这当然没错，比真理更正确，但是，古人并不这么想问题，甚至还常常持有相反的看法。

道家《慎子》专有一章，题目就叫作《因循》，提出了一种很先进的管理思想：人都有自利性，为自己做事最有积极性，所以管理者应该顺应这种人之常情，给人安排的工作要让他觉得不是在为老板打工，而是在为自己做事。

因循，就要顺应世态人情。安乐哲总结过，认为道家评价一个历史时代是好是坏，标准就是看它是否有益于人们的天性发展。（The Art of Rulership）那时候诸子百家关注人性问题，性善、性恶地争辩不休，因为他们都想研究出基本人性，然后把它作为自家政治理论的牢固基石。道家研究这个问题，不大关心善恶，更关心的是“发展趋势”。找到趋势，顺应趋势，就会事半功倍。

我们还可以看看汉朝初年，先贤们面临着一个很严峻的在废墟中重建国家的问题，但他们就不想搞什么跃进，也不想搞什么激进式改革，而要搞渐进式改良。船太大了，不好掉头，怎么办呢？因循，在因循的过程中因势利导。

汉初的因循表现在几个方面，一是当时大乱方歇，人心思定，所以要顺应人心，政府最好静悄悄的，让社会自己去疗伤；二是在制度上，旧制度无论好坏，毕竟施行了那么多年，不要说变就变，于是乎“汉承秦制”。汉初制度绝不是一个“约法三章”就可以一带而过的，就拿秦始皇著名的“挟书令”来说吧，和“焚书”基本上是一回事，这项法令直到汉惠帝四年才告废除，而从董仲舒“天人三策”和路温舒的《尚德缓刑书》以及其他种种线索来看，那时候的繁文缛法是相当恐怖的；而在权力格局上，也形成了皇室、政府、诸侯三分权力的特殊结构，既有周代分封制的痕迹，也有秦朝中央集权的遗存，而这样的结构与其说是有意为之的，不如说在更大程度上是自然形成的，直到汉武帝的时候，才彻底改变了这个局面。

微观一些来看，因循风格最有代表性的例子就是曹参。萧何死后，曹参继任做了丞相。按照我们习惯的想法，新官上任三把火，何况这位新官是位政府总理呢。更何况，汉朝初年相权极大，[33]当时的丞相府，规模近乎一座小皇宫，东西南北都有大门，昼夜都在接收各地的报告，向各处发布政令，里边有几百人集体办公。丞相一家人都住在相府内宅，相府四周都是员工宿舍。规模之大，人员之多，几乎能赶上现在一个县政府了。曹参坐镇中央，正是大展拳脚的时候，他却别说新官上任三把火，简直可以说是无所事事。

汉惠帝有些不满，以为是老干部不服自己这个小皇帝的调度，而曹参的解释是：从能力上说，您这个皇帝不如上一任老皇帝（刘邦），我这个丞相也不如上一任老丞相（萧何），所以对他们定下来的规矩，我们只要照着做就是了，弄出新动静来反而容易适得其反。

曹参的这个作风，好像完全是《庄子·徐无鬼》教出来的——齐国的贤相管仲病危，齐桓公来看他，询问谁能做他的接班人。齐桓公本来属意于鲍叔牙，但管仲说鲍叔牙为人廉洁而明察，对上会违背国君，对下会违逆民意，不是一个合适的人选。

管仲推荐的接班人是隰朋，他的为人正好和鲍叔牙相反，国君和他相处会很惬意，下面办事的人也愿意拥戴他，他对国事并不多加干预，对家事也从不苛察。

无论是隰朋还是曹参，给人的印象都不是精明强干的政治家，却更像是心宽体胖的老好人。这是《庄子》的政治主张，也是道家一以贯之的施政纲领，历代爱好《庄子》的人常常忽视这些内容。

讲到这里，本来很适合谈谈“这个故事给我们现代人的启迪是……”但是，环境不一样了，不宜刻舟求剑。

我们要知道，曹参之所以能这么做，一是因为当时的皇权还没有到达集权的程度，二来曹参是资深的老干部，汉惠帝是敦厚的小皇帝，有这种特殊背景在。如果换到一般环境，新上任的人一定要做出显而易见的成绩，而无论会不会造成无穷后患，甚至就算瞎折腾，也要折腾出能让领导看得见的动静来。

那么，这就难免触发一个问题：如果身处这样的一个组织环境里，什么才是无为之道呢？是否有为甚至胡作非为才是无为呢？这看上去是一个悖论，《老子》里边有答案吗？

遗憾的是，《老子》对这个问题并没有给出答案，因为它不需要解答这种问题——书是写给统治者看的，而那个问题明显是被统治者的问题。黄老之学还有一个要领，叫作“君臣异道”，用法家的话说就是“君无为而臣有为”，要的是老板闲死，员工累死，做员工的绝对不能“无为”。

这个道理最适合用易理来解释（恰好古代易学的一大传统就是以易理喻政治）：一个完善的结构一定是阴阳平衡的，并且是一种动态的平衡，一阴一阳，一动一静，而不能是纯阴或纯阳、都动或都静。君臣关系构成了一个统治结构，君处阴则臣处阳，君处静则臣处动。那么，顺理成章的是，君无为则臣有为。

《韩非子·守道》说，君主只要把赏罚制度搞好，从大臣到百姓都会自动地为了获赏避罚而使出吃奶的力气。大家都这么奋发有为，君王自然可以高枕无忧了。

《韩非子》说这种话无可厚非，但是连《庄子·在宥》都说“道”分成天道和人道两种，无为而尊贵的是天道，有为而劳苦的是人道；君主遵循天道，臣子遵循人道。天道和人道天差地别，一定要区分仔细！——但凡对《庄子》稍有几分熟悉的人，恐怕也很难相信这种话会是庄子说的，所以学者们力主这段文字是后人的胡乱羼杂，不是《庄子》的思想，应该删掉。但是从黄老一系的发展来看，这种思想确实是道家理论合乎逻辑的发挥。[34]

这样的“道”，看上去反而像“法”——我们不妨参照一下王夫之的意见：“以法治国，则君主安逸而天下困苦；以道治国，则天下安逸而君主劳顿。”（《读通鉴论》卷一）

《庄子·天地》中，许由向尧讲述齧缺的为人，说他聪明睿智，属于有为之人，所以不宜做天子，然后说：“虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。”这句话的意思很可能是说，齧缺这种类型的人可以做百姓的官长，但不宜做天子或国君。这就意味着《庄子》里确有支持君臣异道、君无为而臣有为的内容。

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《国语·鲁语下》记载了公父文伯的母亲告诫儿子的一番做官的道理：“过去圣王治理人民，总是挑贫瘠的土地让他们去种，让他们一直都过劳苦的日子，所以圣王才能一直维持着他的统治。”至于这个骇人听闻的道理为什么能够成立，理由有点貌似《孟子》的名言“生于忧患而死于安乐”，只不过这里是用老百姓的忧患保障了那位圣王的安乐。

《淮南子·道应》则讲过一个更加匪夷所思的故事：周武王灭掉商纣王，得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公说：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀。如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”

姜太公答道：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。”

“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用烦琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。”

“达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。只要这样移风易俗，就可以永葆江山。”

《淮南子·道应》最后用姜太公的这番话来说明《老子》里的一句：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”这是通行本《老子》第三十七章的内容，用陈鼓应先生的翻译，这是在说：“（万物）自生自长而至贪欲萌作时，我就用‘道’的真朴来震住它。”

我们看姜太公这番话，实在太歹毒了，当真是以“愚民”为指导思想的，而在具体的愚民手段上，正是司马谈所谓的兼采百家之长——既有儒家的礼乐，也有墨家的明鬼，尤其是这句话：“让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力，这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。”这应该是姜太公全部这番话里最令人气愤的一个观点了。但遗憾的是，正如哈耶克曾经感叹的，“最坏的家伙最容易爬到权力的顶峰”，最恶毒的主意也同样最容易得到广泛实施。所谓劳民伤财有助于政权稳定，说的就都是这样的事，这就是黄老思想的一个要点：君臣异道。[35]

如同愚民术一样，“君臣异道”也是一种普世性的政治智慧，譬如亚里士多德概括过他那个时代所观察到的称为“僭术”（僭主的家法）的统治技术：“僭主的习惯就是永不录用具有自尊心和独立自由意志的人。在他看来，这些品质专属主上，如果他人也自持其尊严而独立行事，这就触犯了他的尊严和自由；因此僭主都厌恶这些妨碍他的权威的人们。暴君还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿交结本国公民的习性，他们乐于邀请外邦人，同他们聚餐并会晤；他们感到外邦人对他们毫无敌意，而公民却抱有对抗的情绪。”（《政治学》卷五）

亚里士多德的这番见解很大程度上源自他的师承，《理想国》里的苏格拉底在描述僭主独裁者的时候就说过类似的话：一个十足的僭主独裁者……在他已经和被流放国外的政敌达成了某种谅解，而一切不妥协的也已经被他消灭了时，他便不再有内顾之忧了。这时他总是首先挑起一场战争，好让人民需要一个领袖。而且，人民既因负担军费而贫困，成日忙于奔走谋生，便不大可能有工夫去造他的反了。（《理想国》卷八）

这些两千多年前的西方智慧，对于中国读者来讲一点都不陌生，黄老学者尤其会引之为同道。

另一方面，所谓“君臣异道”，最高统治者“无为而治”了，可具体工作总得有人来做。若全国人民一起“无为”了，当然只能一起饿肚子。所以，越是下层的人就越得“有为”，就越得和领导之道反向而行。就算实在没事，也得给他们找点事出来。

从管理角度来讲，如果只看积极的一面，这倒很有几分道理。有过大公司总裁经历的巴纳德曾就这个问题发表过著名的看法：总裁的任务不是亲力亲为，而是为下属们维系一个良好的工作环境。（《管理的功能》）为什么要维系这个良好的工作环境呢？自然不是让下属们无为，而是让他们有为，最大限度地有为。

这个道理至少适用于两个层面，一是在管理层内部来说的，二是作为宏观上的治国来说的。

管理层内部的无为，举个三国时候的例子：陈矫在魏国担任尚书令，有一次魏明帝突然造访，陈矫赶紧接驾，问道：“陛下这是想去哪里呀？”魏明帝说：“我就是来你这儿，想进来看看公文。”陈矫说：“看公文这是臣子我的职责，不是陛下该做的。如果陛下觉得我不称职，就罢免我好了。您还是起驾回去吧。”这一番话说得魏明帝羞答答的，真就掉转车头回去了。（《三国志·魏志·陈矫传》）

建安年间，徐干也从理论高度讲过这个道理：做帝王的，就算眼睛再怎么尖，就算耳朵再怎么灵，就算书法、算术、射箭、骑马样样第一，可对治国有什么用呢？这都是掌管具体工作的小干部的素质，而不是人君的素质。帝王就算这些样样都不会，天下难道就会乱吗？（《中论·务本》）

徐干描述的这个理想统治者的特殊素质，在《论语》里叫作“君子不器”，在刘邵品评人物的名作《人物志》里叫作“其质无名”，后者至少从字面意义上应了《老子》那句“无名，天地之始；有名，万物之母”。[36]这种人业无所专，不是专业人才，处理具体事务不大在行，但可以统筹调动各种人才。

这是管理学的精髓，刘邦就很擅长。刘邦总结自己的成功经验，说过一段很著名的话：“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外，我不如张良；镇国家、抚百姓、给饷馈、不绝粮道，我不如萧何；连百万之军，战必胜，攻必取，我不如韩信。这三位都是人中之杰，我能够任用他们，所以我才能拥有天下。”

这段话到了唐代，被赵蕤引到了他的《反经》里作为例证，用以说明“知人者，王道也；知事者，臣道也”。不仅如此，无形的东西才是有形万物的主宰；看不见源头的东西才是世道人情的根本。鼓不干预五音，却能够统御五音。掌握了君道真谛的人，不去做文武百官各自负责的具体事务。

这也就是《申子》说的“君知其道也，臣知其事也”，《尸子》也说：“人臣者，以进贤为功也；君者，以用贤为功也。”——这都是对《老子》“无为”理论的详细发挥，读过《古文观止》的人应该记得有一篇柳宗元的《梓人传》，用木匠打比方来讲宰相之道，也是这个道理。

然而看到这里，我们就会发现一个有趣的现象：同一套道理，往玄而又玄的方向上说，就是许多人心目中的《老子》，一旦落实到具体的操作层面，却每每流入法家。

《管子·心术》讲到心与九窍的关系，说在人体之内，心处于君主的地位，九窍（两眼、两耳、两鼻孔、口、前后阴）处于臣子的地位。心如果被嗜欲充满，九窍也就无法各司其职了，比如眼睛就会视而不见，耳朵就会充耳不闻。（可以想象一下，当一个人处在“窈窕淑女，寤寐求之”的阶段，应该就是这个样子了。）所以说“上失其道，下失其事”。

心是通过虚静无为来管理九窍的，所以为君。既然处在君位，就不要代马去跑，而要让马尽力去跑；不要代鸟去飞，而要让鸟尽情去飞；不要越俎代庖地干预下属的工作。

处于君位，就要静，就要定。从阴阳来说，人君处于阴位，阴的特性是静，动则失位。阴可以控制阳，静可以控制动，所以为君之道“静乃自得”。这完全是从《老子》发展来的。

但有必要说明的是，事物一入阴阳范畴，难免各人有各人的划分方法。1973年马王堆出土的黄老文献《称》里，概述阴阳分类，说君属阳而臣属阴，属阳的依从天之道，属阴的依从地之道，地之道是平稳而静谧的。——如果依照这个说法，就该是君有为而臣无为了，完全反了过来。

回头再看《管子·心术》，讲得非常形象：心既不能看，也不能听，仿佛是“无为”的，但它只有无为，九窍才能老老实实地各司其职；如果心居然“有为”了，要么利欲熏心，要么意乱情迷，九窍也就功能紊乱了。君道就是心道，以无为制有为，以静制动，这才是天下正道。

统治者与下属的关系，就是心与九窍的关系。《管子·内业》又说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。”（“官”是“五官”之“官”）

从修身和组织行为学上来说是一番道理，而从宏观上的治国来看，还有另一番道理：往往统治者越是无为，老百姓就越有干劲。汉朝休养生息，正是有了统治者的无为，才有了被统治者的加倍有为。政府干涉得少了，人民的工作积极性就高了，工作效率也高了，种地的忙着种地，经商的忙着经商，小日子越发过得红红火火起来。

不过在家天下的时代，老百姓把自己养肥了也未必就是好事，因为养肥了就该被宰来吃肉了。骨瘦如柴、弱不禁风的时候可以休养生息，刚一养肥就进入汉武帝那个轰轰烈烈的时代了。这又应了《老子》的一句名言：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（通行本第五十八章）

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至此，或许会有人提出这样的一个问题：如果统治者根本就什么都不做了，或者根本就不存在统治者了，社会会是什么样子呢？那些种田的人、经商的人，他们的工作积极性会不会更高，日子会不会过得更好呢？

这在我们许多人看来，都是一个无比荒谬的问题，而在那些古典的社会契约论者眼里，这却是一个绕不过去的问题。对这个问题，我们最熟悉的应该就是霍布斯在《利维坦》里的论述，他以人类学尚未诞生之前的人类学素养，令人印象深刻地描绘了一个在没有政府的自然状态下的人类社会的悲惨景象，那是“所有人对所有人的战争”。

在这个虽然令人不快却言之凿凿的大前提之下，霍布斯顺理成章地论证出了人们为什么要让渡主权，听任唯一的主权者高踞自己的头上。人们当然不会喜欢暴君的专制，但不得不两害相权取其轻，因为无政府的自然状态远比任何一位暴君治下的暴政更可怕。

令人有些灰心的是，我们并不容易在霍布斯的论证过程里找出什么逻辑上的纰漏，但是人们渐渐发现，无政府的所谓自然状态其实根本就不是“所有人对所有人的战争”，甚至比我们所熟知的任何一个文明世界都更加洋溢着美德。

克鲁泡特金正是基于这样的知识写出了他那本著名的《互助论》，这本书以大量的篇幅描述了动物之间的、蒙昧人之间的、野蛮人之间的、中世纪城市之中的种种互助行为，认为互助而不是竞争才是生物进化的主要因素。竞争主要表现在群与群之间，而恰恰是互助性越强的种群才越容易在竞争中获胜。于是克鲁泡特金本人从一位有着相当声望的地理学家变成了一名无政府主义的光辉旗手。[37]

克鲁泡特金当年靠着许多也许经不起严格检验的材料得出来的这个结论，现在已经进入了生物学和心理学的研究领域，群体选择的说法已经得不到太多支持了，对生物的利他主义的研究则是一个充满争议的迷人地带。

至于无政府主义，尽管人们对它早已有了五花八门的学理上的批判，但是，克鲁泡特金的致命伤其实发生在一个非常显而易见的层面上：即便他对动物之间与蒙昧人之间等互助现象的描述完全正确，但既然人类社会已经自然发展到了国家与政府高度发达的社会，就不可能再退回到那个互助互爱的、无政府的、古老的黄金时代了，经历过文明社会的人们也很难再返归原始的淳朴。

虽然《老子》说“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（通行本第六十五章）——《老子》的“愚”总有褒义，是淳朴的意思，这句是说，古时候善于行道的人，不是教人民精巧，而是使人民淳朴。——但现在还能这样做吗？这就和克鲁泡特金的理想一样，即便这不是一个“不为”的问题，至少也是一个“不能”的问题。[38]

不过，克鲁泡特金的话仍然可以给我们一个很要紧的启发：无政府的状态未必就像许多人想象的那样可怕，至少经济效率通常是与政府的管制程度成反比的。哈耶克就曾把资本主义文明的产生与扩张归功于欧洲当时的无政府状态。（《致命的自负》）

西德的发展则是一个非常切近的例子，它仅仅在十年之内就从一个战败的、凋敝的国家，变成欧洲大陆上经济最强大的国家之一。用弗里德曼的话说，“这是自由市场创造的奇迹”。当时德国的经济部长路德维希·艾哈德在一个星期天里下令发行一种新的货币，就是后来的西德马克，同时取消了差不多所有对工资和物价的管制。“他的措施像是具有魔力。几天之内，商店里便摆满了货物。几个月之内，德国的经济就活跃起来了。”（弗里德曼《自由选择》）

这种情形，正是谷底效应和自由经济结合的产物，是最有立竿见影之效的。汉朝初年的情况也差不多，谷底效应加上（近似的）最低限度的政府（而不是无政府），于是就有了“文景之治”。

尽管谷底效应并不是人们乐于看到的，但最低限度的政府在今天仍然是许多人心目中最理想的政府。换句话说，这样的政府就是平时感受不到其存在的政府——它只负责国防、治安，并保障契约的履行，这应该也算是自由主义意义上的无为之治吧。

所以，自由主义者天然会对《老子》有很深的亲切感，譬如1966年，哈耶克在佩勒兰山学会东京会议的发言上，就引述了《老子》的“我无为而民自化，我好静而民自正”（通行本第五十七章），这也许就是世界上最古老的“自由秩序原理”了。

但也有一件颇可怪异的事情：明明是政府的不管或少管才使凋敝的民生迅速复苏，我们却很愿意或者很容易相信，之所以有这种繁荣的局面，完全是因为政府管得好。当然，政府管得越多，官僚集团的寻租空间也就越大。

这好像不大符合《老子》的道理，《老子》说：“最好的统治者总是不声不响地就把事情办好了。事情办好了，老百姓却说：‘我们本来就是这样的呀。’”（通行本第十七章：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”）

韩禄伯（Robert G.Henricks）描述道家心目中的统治者的理想范本说：道家的理想统治者治理百姓就像大地生养万物一样，他的目标是要看到国内所有的百姓都得到了养育，然后顺利地成长、成年，直到走到自然寿命的尽头；他还要创造条件，使每个人都得到顺应各自天性的发展。他虽然要做这么多事，却尽可能地不去干涉百姓们的生活，就像置身于谁也看不见、谁也想不到的幕后一样。当他实现了这些目标之后，也不会自我标榜，百姓们则会以为这些事情都是自然而然形成的。（Re-exploring the Analogy of the Dao and the Field）

这的确非常“理想”，以至于让我们不忍心参照现实。的确，在历史上常见的情况却是：统治者先是剥夺了老百姓的很多权利，时间长了，百姓们就会相信自己天然就没有那些权利了。等到出现一些社会问题了，统治者不得不放松一些管制，大张旗鼓地以施恩的姿态把原先从百姓身上剥夺来的权利让渡一些回去。百姓们得到了一些实利，受到了一些“尊重”，于是更加感恩戴德起来。

对于治世或盛世，谷底效应也是一个不可忽视的因素。民生在大乱之后凋敝之极而迅速反弹，正是《老子》所谓的“反者，道之动”（通行本第四十章）。所以盛世往往出现在一个朝代的前期，我们总是习惯性地认为这是因为前期的君王励精图治，并且比继任者们更加精通治国之道，正如费正清概括的：“总的来说，各王朝统治者的能力是呈现下降的趋势。”（《中国：传统与变革》）但历史分明已经证明了，创业期的君王即便执行着一种相当荒谬的治国之道，也一样会打造出一派盛世的景象。