第4章 绪论

一 选题意义

“风俗乌乎始，始于未有人类以前。盖狉榛社会，蚩蚩动物，已自成为风俗。”[1]实则，真正意义上的风俗，应该是从人类出现以后才日渐积累、沿袭，进而不断丰繁起来的。作为一种社会文化现象，风俗是长期相沿、积久成习的社会风尚，[2]是客观物质生活的精神反映，是一定时代、一定群体社会心理的外在表现，它为仪态万千的历史画卷增添了诸多绚丽多彩的插图和篇章。

中国自古就是一个十分重视风俗的国度。传世文献和考古文物中蕴藏着丰富的风俗资料，它们是对各个时代社会风俗的真实记录。“风俗”一词也很早见于中国古代文献。早在先秦时期，《荀子·强国》中就有“入境，观其风俗”[3]的记载。两汉文献中则更为多见。如《史记·乐书》曰：“博采风俗，协比声律。”[4]《汉书·平帝纪》载：“遣太仆王恽等八人置副，假节，分行天下，览观风俗。”[5]汉人毛亨在《诗经·关雎序》中也提出“美教化，移风俗”[6]的主张。

在中国古代，风俗的包容面其实很广，往往在说到一个地方的文化特性时，就用“风俗”一词来涵盖，以至于有研究中国风俗史的学者认为：“凡总括一地域或一时代人民生活之一切现象，而以价值意义评判之者，谓之风俗。”[7]

概括来说，古人理解的“风俗”含义大致有二：其一，相当于我们今天常说的“风俗习惯”，即一定地域的人们在物质生活和文化生活方面长期形成的共同习惯，如“百里不同风，千里不同俗”[8]。其二，相当于我们今天所说的“社会风气”[9]，即在一定时期的社会生活中引起人们普遍关注和参与的社会思潮、生活方式、文化崇尚等，如西汉中后期人们对奢靡生活的追求等。当然，两者之间并没有特别严格的界限，反而相互渗透和转化。移风易俗不但是改变坏的风俗习惯，而且也包括转变不良的社会风气。

美国社会学家爱德华·罗斯（Edward Alsworth Ross，1866 ～1951）在1901年出版的《社会控制》一书中最早提出社会学意义上的“社会控制”概念。他认为，社会控制是一种有意识、有目的的社会统治，是社会对个体或集团的行为所作出的约束。为此，他提出了包括法律和风俗在内的几十种控制方式，并详述了它们各自的作用。[10]当然，这些约束工具有些是强制性的，有些则是非强制性的。相对于法律、政令等强制性控制形式，风俗对社会统治的整合是潜移默化的，是一种社会软控制。所谓社会软控制，就是社会组织通过对舆论、信仰、道德、风俗等方面的引导，来规范其民众的行为。这种社会控制最显著的特点就是非强制性。正如爱德华·罗斯所说：“风俗毕竟不是一种管理的手段……风俗的束缚力所产生的后果不只是约束。它产生出某种调节作用。每一种管理的制度都向风俗的绝对统治表示敬意；社会调整风俗的方针，在很大程度上是为了使它能够提供社会的效用并得到充分的发挥。”[11]对于风俗的社会软控制功能，法国思想家卢梭在《社会契约论》中有一段有关风俗的名言：“既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”[12]具体到中国古代社会，则正如有些学者所说：“如果说我国封建社会是一个超稳定系统，那么具有巨大整合作用的社会风俗应是保持这种超稳定性的重要力量。”[13]

正因为这一点，风俗往往成为统治者和当时关心国家政治命运的有识之士所特别关注的一种社会文化现象。两汉时期作为中国古代社会发展过程中的典型阶段，自然毫不例外。在这一时期，统治者和有识之士已经意识到，要想保持政治的稳定，维护国家的统一，就需要移风易俗，美化社会风气。他们都主动地去关注风俗，强化对风俗的认知和干预，并试图以此来作为维护汉王朝政治统治的一种辅助方式和途径，加强对社会秩序的软控制，从而使风俗观念和政治文化密切联系在一起。

风俗观念，简而言之，指的就是人们对风俗的认识和理解。它至少包括如下两层含义：其一，人们对具体风俗事象的认识和评论，如人们的丧葬观、祭祀观以及对社会风气的称颂与批评等；其二，人们对风俗概念具体内涵的探讨，如风俗是什么，风俗是如何形成的，以及决定风俗好坏的因素有哪些等。要对两汉风俗观念进行考察，就要探讨两汉时人在日常生活、政治活动、著作言论中对具体风俗事象的认识、对风俗概念的理解以及在相关行为中所体现出的态度和意识等。

两汉风俗在当时引起了人们的广泛关注。关心国家政治命运的有识之士不仅对具体风俗事象进行评论，而且进一步探讨风俗概念的深刻内涵，逐渐形成了丰富且初具系统的风俗观念和理论，从而使得两汉时期成为中国传统风俗文化理论研究的奠基阶段。[14]其中比较有代表性的著作有《新语》《新书》《淮南子》《史记》《汉书》《论衡》《潜夫论》《风俗通义》等，重点考察的内容包括什么是风俗、风俗如何形成、风俗的基本状况、风俗变化的原因以及风俗的社会功能等。[15]如司马迁提出风俗具有地域性，还发现地域风俗同经济环境有着千丝万缕的联系。班固则第一个对风俗概念做出明确阐释，认为风俗是地理环境和社会教化的共同产物，形成了比较科学的风俗观。另外，应劭的《风俗通义》是我国乃至世界上最早的研究风俗的专著，开创了专门研究风俗的新领域。

总之，两汉时期，经过长期探索，人们对风俗逐渐有了比较明确的理性认识。特别是班固对风俗概念的阐释可以视为中国古代风俗理论定型的标志，反映了当时整个社会对风俗的最高认知水平。随后，在中国古代传统人文社会领域，人们的认识甚至从未超出此一范围。因此，对古代风俗观念，特别是两汉风俗观念的研究，理应给予相应的重视。

另外，还需要重点强调的是，在两汉时人的观念中，风俗不仅是学术探讨的对象，而且与国家的兴衰息息相关。[16]两汉所形成的各种风俗理论和见解，不管是采风观政说、治化教民说、移风易俗说，还是致用于礼说、兴邦治国说，无不与政治有着密切联系，在一定程度上都属于政治文化的范畴。

“政治文化”在当今其实已是一个广泛流行的概念。它兼指政治与文化两个互别而又相关的领域，同以往常用的“政治思想”“政治学说”“政治主张”等概念并不完全等同。“政治文化”侧重强调社会、大众、群体对政治问题的看法，并由此构成政治生活的软环境，对人们的政治行为产生一定的强制作用。它没有自己的专有领域，研究对象是政治史、思想史、制度史、风俗史等诸多学科相互交叉的部分。这一独特的视角使其能够揭示一些从单纯的政治史、思想史、制度史、风俗史等视角所看不到的东西。[17]

余英时在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一书中说：“政治文化是一个富于弹性的概念，既包括了政治，也涵盖了学术，更点出了二者之间不可分割的关系。不但如此，这一概念有超个人的涵义，可以笼罩士大夫群体所显现的时代风格。”他指出，探讨文化和政治相互交叉的领域，最能体现政治文化研究的价值所在，认为“政治现实与文化理想之间怎样彼此渗透、制约以至冲突——这是政治史与文化史交互为用所试图承担的主要课题”。[18]笔者深以此种认识为是。

在中国古代，风俗与政治之间有着密切的联系。两汉风俗观念的形成过程正是其与政治文化联系日益密切的过程。自汉代始，风俗已成为各个阶层、各个领域共同关注的主题，“古之大一统之君，继同轨同文之后，莫不以同风俗为急务也”。[19]

两汉士人对风俗概念内涵的认识随着当时政府统治思想的变迁而发生一定的变化。汉武帝时期，儒家学说尚未完全处于社会政治思想的统治地位。司马迁广游全国，采集各地风土人情，从经济角度提出了风俗文化具有地域性特征的观点。到班固所在的时代，儒学早已牢牢占据了统治地位，班固的风俗观念中的王道教化这一政治因素便自然凸显出来。面对汉末的混乱局面，应劭更是极大地抬升风俗的地位，明确提出“为政之要，辩风正俗，最其上”[20]的风俗观念。为巩固统治，两汉统治者也把齐整风俗摆到日常议政和行政的重要位置。如汉武帝命令地方政府要将当地的风俗资料送交太史，还设立风俗使，以时分适四方，览观风俗。其后，此制度在两汉相沿不改。

可见，在对两汉风俗观念进行探讨的过程中，如果能够加强对政治文化方面的重视，重点探讨两汉风俗观念与社会软控制之间的联系，应该说是比较适宜的。本书即试图在此方面做一初步的尝试。因此可以说，如何正确理解风俗观念和政治文化之间的关系，是一个极为重要的课题，选择对两汉风俗观念进行政治文化的考察，探讨两汉风俗观念与社会软控制之间的联系，正是基于其本身所具有的重要的学术价值。

研究中国古代风俗，探讨古人的风俗观念，分析其移风易俗的主张，批判性地认识和总结其社会软控制功能和价值，对当前的社会建设也有着一定的现实意义。

风俗对社会生活具有制衡与调控的功能，向有美雅与劣陋之别。《荀子·王霸》曰：“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。”[21]《汉书·艺文志》说的“观风俗，知得失”，正是为了明辨社会风俗的美雅与劣陋，进而实现移风易俗之目的。

中国古人很早就提出了移风易俗的命题，而实现移风易俗的前提正是辨风正俗。应劭在《风俗通义》自序中提出“为政之要，辩风正俗，最其上”的政见，认为治国理政的关键在于辨察风尚、匡正民俗。这既表明了应劭对社会风俗问题的深切关注，同时也为解决汉末社会统治问题提供了一种重要的对策。

可见，辨风正俗是保持社会稳定发展的必要条件。只有辨风正俗，才能构建健康、美好的社会风尚，才能使全社会保持一个稳定、良好的和谐秩序。1930年，鲁迅在《习惯与改革》一文中分析说：“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时”，到头来则会有如“沙上建塔，顷刻倒坏”。[22]鲁迅的这一见解，切中了社会风俗问题的紧要之处，道出了辨风正俗之所以必要的关键所在。

处于不同社会时期、不同社会层面的人，出于各自的文化与阅历的认知语境，都在从各自的角度对其所理解的风俗，不断地进行着重新的解释和评析。有学者认为，在传统社会秩序条件下，风俗的政治文化意义大于学术意义。[23]这种看法在一定程度上还是很有道理的，因为在任何时候、任何政治制度背景下，风俗都是关乎国运、国情的重要组成部分。通过移风易俗进而化民成俗，是任何一个朝代和任何一个执政集团均需采取的治国方略和希望实现的政治理想。民俗学家钟敬文曾这样说：“所谓‘国情’，首先当然是国家的经济、政治的情况。但是，事情决不限于这些。例如人民的教育情况、文化素质等，同样是不容忽视的。这里，我想特别指出流行于广大人民中间的风俗、习尚及其相联的心理状态在国情上的意义。风俗、习尚本身，既是国情的构成部分，同时又密切地联系着其它国情的许多部分。它的重要性是不容低估的……人们在长时期的生产、生活中所创建和传承下来的各种风俗、习尚，就是这种不可缺少的社会文化的一部分……不管是国情或历史（文化史），民间的风俗、习尚，都占有一定的位置。忽略了它，是无法完善这方面的教育任务的。”[24]这种分析无疑是正确的，但遗憾的是，其关注点仍然只是局限于“民间的风俗、习尚”，而非全民性的风俗。

社会风俗作为国情的重要文化因素，比较集中地蕴含着一个民族、一个社会的文化心理，而社会文化心理又正是引发社会风俗问题的“无形要素”，这一点，是以往民俗学研究中长期忽视的一个视角。[25]因此，当前国家提出建设和谐社会的目标，加强对风俗观念与政治文化关系的认识，探讨其社会软控制功能，更显得刻不容缓。这正是本书的实际应用价值之所在。

二 相关学术史的回顾及评析

在19世纪中叶的中国，古今中外的各种文化观念交织在一起，相互碰撞，风俗作为一种特定的与政治有着密切联系的社会文化现象自然受到时人的特别关注。人们不约而同地选择以评论“风俗”来作为表达自己社会政治主张的某一特定角度，进而对风俗的形成、风俗的易变以及风俗的建设目标等方面提出了各自的意见。如黄遵宪在其所撰《日本国志·礼俗志》中说道：“风俗之端始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人习以为常，上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。夫事有是有非，有美有恶，旁观者或一览而知之，而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，展（辗）转沉锢于其中而莫能少越，则习之囿人也大矣！”其中揭示了风俗形成后对社会造成的根深蒂固的影响。为此，他呼吁统治者在“治国化民”时一定要“念之”，要“慎其所习”，“于习之善者导之，其可者因之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之”。[26]1897年，黄遵宪在湖南推行新政时，就曾大刀阔斧地进行移风易俗的改革，以图实现他“治国化民”的风俗理想和政治抱负。

五四新文化运动前后，风俗更是受到社会的高度关注。一般认为，中国学者对风俗进行专门的科学研究正是始于这一时期，其中以1918年北京大学的歌谣征集活动为标志。[27]其实，早在1902年，蔡元培在编《文变》一书时就收入蒋观云的《风俗篇》等文章，透露出他对风俗的重视。蔡元培认为：“不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁，实业之发展，学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其统系。是谓文明史。”[28]并且指出，“洞悉中国的人情风俗，与现今改进的趋势，不致时时误会，于国际上必很有益的”。[29]周氏兄弟也大力倡导对风俗的研究，特别是周作人，他在绍兴县教育会月刊上发表了《儿歌之研究》一文，第一次把“民俗学”一词从日本引入中国。[30]周作人认为：“现代文明国的民俗大多即是古代蛮风之遗留，也即是现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物在心里还依旧是个野蛮。”[31]1918年，北京大学发起征集歌谣、调查风俗的学术研究活动，张竞生拟定了我国第一个《风俗调查表》，首开风俗学课程。1919年3月，受聘为北大国史编纂处纂辑员的刘师培所提交上报的编纂报告中已包括有“文明史长编册数二十七册。三代风俗史长编六册、秦汉风俗史长编九册、三国风俗史长编二册、六朝风俗史长编十册”[32]的内容。其后，随着江绍原扛起民俗学理论研究的大旗，顾颉刚、董作宾、钟敬文等创建了中国第一个民俗学会，发展了第一批民俗学会会员，民俗学运动蓬勃发展起来，成果不断涌现。[33]

通过上述简要的叙述可以看出，中国现代民俗学在初创时期对风俗的探讨具有多学科参与的特点。[34]学者大多都认识到了风俗与政治的密切关系，但主要是从现实社会的文化建设角度去关注风俗的成因、影响以及近代风俗的变化趋向，而对风俗的概念即风俗是什么，似乎认为不必辨识，不大进行论述，致使时人对风俗概念的理解有所模糊，甚至出现一定程度上的偏差。

另外，五四运动前后，从事民俗学研究的学人继承了梁启超批判二十四史是帝王将相家谱的精神，掀起了一股更加猛烈的倡导平民文化的社会思潮。他们的眼光从精英阶层转向一般民众，有的学者甚至提出“离开了廊庙朝廷，多注意田街坊巷的事，渐与田夫野老相接触”[35]的主张，可以说是一场“眼光向下的革命”。[36]

由于上述种种原因，再加上对国外民俗学的引进，为了研究的方便，大多学者最终放弃了“风俗”的概念而采用“民俗”的提法。无疑，这是在当时民主大潮的背景下民俗学者深刻反思的结果。从学术史来讲，它对后人的影响也是非常大的。例如，在这场运动中，很多人接受了马克思主义，开始用唯物史观来分析问题。但是，我们也要看到，这种放弃“风俗”而采用“民俗”的做法，使“民俗”在特定的历史条件下被赋予阶级的色彩，强调民俗事象的主体是“民”，意在把民俗和与其对立的官方习俗区别开来。这就排除了对上层社会活动的关注，导致对中国古代风俗理论在一定程度上的忽略或漠视。但实际上，中国的大部分习俗民与官是相通的，“风俗”是全民性的，包括民间与官方的所有风俗在内，它虽没有像“民俗”那样有明确的研究对象，但所指范围却更全面。因此，我们认为，对古代相关内容的叙述和研究，或许还是使用“风俗”一词更为妥当。

新中国成立之初，民俗学曾得到一定程度的发展，但由于众所周知的原因，这一进程后来基本陷于停滞。改革开放以来，民俗学研究则又进入一个复兴和发展的崭新时期。中国民俗学事业得到了突飞猛进的发展，硕果累累。钟敬文甚至认为中国民俗学已进入了成熟期，“大致上说，我们今天的民俗学理论成果，已经走近了它的成年期”。[37]

但令人遗憾的是，在前人弃“风俗”而用“民俗”的影响下，现代民俗学界的一些学者认为，中国民俗学是新文化运动期间从国外引进而出现的一门学科，或者说是吸取近代西方经验而逐步形成的。在这一认识前提下，他们得出中国古代没有系统的民俗理论，或者对中国古代的风俗理论不加重视，认为中国民俗学史只能从“五四”讲起，中国古代的风俗史不便加以介绍，即使偶有提及也往往一笔带过，从而忽视了对这笔遗产的清理，更谈不上继承。

其实，在中国现代民俗学建立之前，人们已经开始了对风俗的专门研究，即使不能称为正式的科学的“民俗学”研究，却早已有丰富而成系统的风俗理论，形成了各种各样的风俗观。应该说，对风俗理论的研究，发端于先秦，形成于两汉，班固对风俗概念的阐释可以视为中国古代风俗理论定型的标志。两汉时期，以班固等为代表的士人的风俗观，基本上反映出当时整个社会对风俗的最高认知水平。两千年来，在中国古代人文社会领域，人们的认识甚至从未超出这一范围，有的只是对两汉风俗理论的丰繁和完善。

只有加深对中国古代风俗观念的认识和理解，才能更好地继承和发展中国丰富的风俗遗产，移风易俗。[38]可喜的是，随着民俗学理论的不断发展，近几十年来，国内学界对民俗的概念和构成进行了许多有益的探讨，提出了一些富有启发性的意见。如有学者认为，民俗研究的主体是民族全体成员的生活文化，其基本结构是物质生产、社会组织、信仰意识和价值观念体系。[39]这就在一定程度上扩大了民俗学的研究范畴。

在2003年举办的“中国现代学术史上的民间文化”网络学术会议上，萧放的《“风俗”论考》一文更是试图暂时抛开“民俗学”这一舶来名称，选择中国古称“风俗”一词作为讨论的出发点。他认为：中国是一个十分重视风俗文化建设的国家，对风俗的记录与评论，是中国的历史文化传统。不同时期、不同层面的文化人出于各自的语境，不断地对“风俗”进行解释与评论。当然，这篇文章的根本目的是试图探讨中国民俗学建设在寻找自己的学术传统与中国式的表述方式时，是否能从传统的风俗学资源中汲取营养，而不是企图用“风俗”取代“民俗”。

不过，上述这种趋势使民俗学研究的范围逐渐和古代风俗的范围趋向一致。可以想象，未来民俗学的发展和对古代风俗概念内涵的更新必定带来风俗研究的繁荣局面。

中国近代第一部真正的风俗史学术专著理应是张亮采的《中国风俗史》。他在《序例》以及正文中对风俗的形成、特征、采集方法等都做了分析介绍，特别是就风俗对民众、社会和国家的影响，改良各处落后的旧俗、陋俗，发扬良俗新俗等方面进行了阐述。虽然受时代和史料的局限，但作者却显示出其进化论的世界观、朴素的唯物史观和现代学术的思维与理念。这些都是难能可贵的，其开创之功更是不可埋没。

另外，还需要提出一点，张亮采认为风俗的范围和内容极为广泛。作为清末民初人，这种观念或许更能够贴近中国古代历史的真实，应该说也是比较符合古人对风俗的认识的。因此，笔者觉得，认为张亮采“把‘仕宦’、‘清议’、‘清谈’、‘科举’、‘朋党’之类一时之风，均看成是风俗，是欠妥当的”[40]或者“是错误的”[41]的观点，可能反倒有用现代人的观念和现代概念去圈套前人之嫌，似乎不太符合历史的本来面目，仍有进一步商讨的余地。也许，我们应该做的工作就是对古代风俗观念的清理和还原，进而在历史长河中探究风俗的形成、演化和转变规律，以期为当代社会提供些许有益的借鉴。

之后，有关风俗史研究的专著仍不是太多，且多集中于对风俗史料的搜集上，如瞿兑之的《两汉风俗制度史》（上海文艺出版社影印本，1991）、杨树达的《汉代婚丧礼俗考》（上海古籍出版社，2000）等。而邓子琴的《中国风俗史》（巴蜀书社，1988），直到1988年才以遗稿的形式最终问世，而且第一编“先秦及西汉部分”已佚，这无疑是学界的一大遗憾。

直到近年，研究风俗史的专著才开始逐渐增多。王文宝多年来从事民俗学史研究，相继写出《中国民俗学发展史》（辽宁大学出版社， 1987）、《中国民俗学史》和《中国民俗研究史》三部著作。其中，《中国民俗研究史》更是以中国民俗学“重建”之后的学术水平和眼光，全面回顾、总结和评价了中国民俗研究的学术史。他特意对中国古代的民俗研究加以阐述，明确告诉我们，中国古代就已产生了丰富的民俗理论。然而遗憾的是，王文宝在对古代民俗研究史的系统梳理中，仍然仅仅是注意对材料的搜集，而对古代的风俗理论未能特别加以留意，这样的结果便是对古代风俗史料简单地罗列。如对班固的研究，《中国民俗学史》仅仅以“《汉书》中的民俗学材料”加以简单罗列，《中国民俗研究史》虽略有改观，有“班固《汉书》对风俗之阐释”一目，然亦仅几百字。事实上，要扭转我们认为中国民俗研究起步较晚的看法，关键就在于加强对古代风俗理论特别是风俗观念的探讨和发掘上。

韩养民集数年之功，在其所著《秦汉风俗》（陕西人民出版社， 1987）的基础上，进一步推出了理论性较强，从深层结构研讨中国风俗文化的《中国风俗文化学》一书。在此书中，作者熔文献、考古和方志资料于一炉，较为详尽地探讨了风俗文化与政治、经济、宗教、礼法、艺术以及与其相关的历史学、社会学、考古学、语言学、文字学等学科之间的关系。在第一部分，作者对“风俗”和“民俗”这两个容易混淆的概念做了界定，对风俗文化与民俗文化进行了区分，认为民俗文化具有现实性、民间性的特点，风俗文化具有历史性、全民性的特点；民俗文化是“横排着的历史”，风俗文化则是纵列的历史。在以下的各章节中，作者更是将风俗文化与政治、经济、宗教、礼法、艺术等进行了比较研究，提出风俗文化孕育了政治，并对政治有制约作用；风俗文化是经济基础的反映，风俗文化是原始宗教、礼法的上源；等等。最后总结提出“风俗文化是人类文化之母”的论断。可以说，此书是对中国古代风俗文化的一次很有意义的理论探索。

刚跨入21世纪的门槛，又有陈高华、徐吉军主编，集众多专家学者智慧于一身的《中国风俗通史》问世。该书按时代划分，共12卷，规模宏大，按风俗的形式和内容分别加以叙述，力图全面系统地反映中国风俗发展的历史轨迹，展现各个时代风俗的特点。其中，彭卫、杨振红合著的《中国风俗通史·秦汉卷》从饮食、服饰、居住、交通、婚姻、丧葬、寿诞、卫生保健、交际、经济生产、娱乐、宗教信仰等方面集中探讨了秦汉时期风俗的演变，不仅注意到风俗多元的区域构成，而且对秦汉风俗的强烈世俗化色彩和秦汉时期风俗观的特征均有比较全面的分析。特别是在“序言”部分，作者详细地讨论了秦汉时期的风俗观念和风俗特点，并以论文的形式正式发表。他们指出，春秋以来逐渐形成的各种风俗观念，正是在秦汉时期才得以全面展开，这些观念表现出明显的同一性，即风俗与社会尤其是与政治的关系贯穿于有关风俗的思想之中，这既是秦汉风俗观的中轴，也是中国古代社会风俗观的一条基本脉络。这是较为精辟的论述，然仅见于序言当中，正文中未能够列出专章对秦汉时期代表人物的风俗观加以详尽的探讨。

徐杰舜、周耀明的《汉族风俗文化史纲》 （广西人民出版社， 2001）是一部带有中国风俗通史性质的汉族风俗史。它从秦汉之际汉民族的形成期起始，至于现代，对汉民族风俗的形成、流布、特点及嬗变史展开论述，详细探讨了汉民族风俗在不同的历史发展阶段如何与周边民族风俗发生交融和吸收。这一论述方式既符合风俗发展变迁的特点，也体现出作者的独特立意。在此基础上，徐杰舜又主编了《汉族风俗史》（学林出版社，2004）一书。它根据汉民族起源、形成和发展的历史轨迹，通过阐释不同时代的社会文化背景、风俗表现形态、风俗演变规律与风俗思想精神，以历史变迁为经，以具体风俗事象为纬，重构和再现了汉民族各个历史时期的风俗状貌。纵览全书，我们可以看到，该书在汉族风俗史学研究理论与方法上均有颇多建树。特别是该书“导论”部分给风俗下了一个较为科学的定义：“风俗是在一定社会共体中，普遍公认、积久成习的各种行为方式的总和。简言之，风俗是一定族群中人们日常生活的行为方式。”作者又指出，风俗必须具备两个要件：一是它的族群性，二是它的模式化。从横的方面看，风俗首先是为一个特定社会共同体所普遍公认的，属于特定的族群；从纵的方面看，风俗是被某个族群积久成习的，是模式化了的。[42]

钟敬文主编的《民俗学概论》虽专辟“中国民俗学史略”作为第十四章，但其中两汉部分仅有对司马迁、王充民俗观的简单介绍。周振鹤在《中国历史文化区域研究》（复旦大学出版社，1997）中专辟一节“秦汉风俗地理区划”，主要采用《汉书·地理志》原文，然后按照现代观点重新对风俗区域加以划分。他肯定了班固关于风俗的卓识远见，认为班固把汉成帝时朱赣记载的全国性的风俗按地域加以条理，辑而论之，附在《汉书·地理志》篇末，要远比《史记·货殖列传》对风俗的研究全面、系统。这无疑是古人风俗观念和理论认识上的一大进步。

张紫晨的《中国民俗学史》详细梳理了前人对民俗事象进行理论思考而形成的风俗理论。作者抓住了民俗的特点，进而注意发掘古人的民俗观点，辑录了诸多的民俗评论资料。他指出，系统而全面的地理民俗观形成于汉代，班固在《汉书·地理志》中扩充了司马迁的民俗区划思想并做了理论升华，“《地理志》结合地理，载述民俗，所展现的民俗事项更为广阔”，班固的民俗见解“构成我国地理民俗观的代表性的言论”，“大大改变了《史记》以前论俗的观念。从此，使中国传统民俗学朝着一个比较稳定的新轨道发展”。[43]可以说，作者准确地抓住了班固风俗观的一个重要方面，但仍未能全面触及其实质。其实，地理风俗观与传统政教礼俗观的和谐统一才是班固所追求的理想目标。另外，张紫晨在《中国民俗与民俗学》第一章“民俗概说”中，认为“风俗”一词就是“民间之风俗习尚的紧缩词”， [44]从而把其与上层社会隔离开来，无疑也限制了他对古代风俗观念的准确理解和把握。

对古代风俗进行探讨的专题论文也有一些，但涉及古代风俗观念的则相对较少，对风俗观念进行政治文化考察的更是难得一见。

丁毅华对西汉时期人们的风俗观念进行过比较深入的探讨，发表有《“习俗恶薄”之忧，“化成俗定”之求——西汉有识之士对社会风气问题的忧愤和对策》（《华中师范大学学报》1987年第4期）、《〈淮南子〉 的风俗论》（《学术月刊》1991年第6期）等相关文章。前者重点讨论了西汉时期士人对当时社会风气的批评和对策，是西汉士人整体上的风俗观；后者则以《淮南子》为研究对象，认为“《淮南子》的风俗论，综合反映了西汉前期较有影响的社会观、历史观、文化观，包含不少有多重价值的思想资料，值得我们重视”。作者把这一观念作为研究《淮南子》的风俗论的出发点，文章从“论风俗的形成与变易”“论风俗的差异和评价”“论风俗和政治的关系”等方面进行了较为全面的介绍和论述，使《淮南子》中的风俗思想得到初步系统的发掘和清理。

《风俗通义》是中国古代现存的第一部以风俗作为标题的著作，重点讨论汉代及其以前的风俗状况和制度。张汉东在《〈风俗通义〉的民俗学价值》（《民俗研究》2000年第2期）一文中，分别从以下几个方面探讨了《风俗通义》的民俗学价值：其一，以民间文化知识为取向的风俗视野。其二，是一部研究性极强的民俗研究专著，其研究主要分为三种类型：一类是阐述民间文化知识的求实性研究，一类是明显带有政治思想倾向的批判性研究，一类是以教化为目的的褒贬评论性研究。其三，以辨风正俗为宗旨的民俗观。

李剑林的《从〈汉书·地理志〉透视区域风俗文化的形成与演变》（《中国文化研究》2002年第2期）认为，班固在《汉书·地理志》中对风俗文化进行了区域划分，描述了区域风俗文化的特征及内部差异，指出区域风俗文化的形成、演变主要取决于自然环境、政治经济背景、历史传统等因素。

萧放在《中国传统风俗观的历史研究与当代思考》（《北京师范大学学报》2004年第6期）一文中指出：“风俗”是中国传统社会大众生活文化特性的词语概括，在传统风俗观下，“风俗”是风与俗的合成词。“风”强调风土等自然地理条件对人的行为的影响，“俗”是一种习以为常的社会生活模式。风俗具有自然与人文的二重性。古代学者的风俗观关注风俗发生的地域性与政治性，对风俗的教化功能有着特别的强调。

拙文《论班固的风俗观》（《南都学坛》2004年第6期）认为，由于对风俗和民俗概念认识的差异，大多学者认为中国古代没有系统的风俗理论，讲风俗研究史多从近代五四新文化运动时起。实际上，古人有着丰富的风俗理论。班固第一个对风俗做出阐释，其风俗观主要包含三个方面的内容：其一，地理环境影响着风俗形成的初始状态；其二，历史文化传统规定着风俗演变的内在轨迹；其三，王道教化对二者的“中和”使之和谐，决定着风俗转化的理想状态。班固的风俗观奠定了中国古代风俗理论研究的基础。

陈新岗的《两汉诸子论风俗》（《民俗研究》2005第2期）一文认为，作为秦汉风俗的研究者，两汉诸子上承先秦诸子的开创之功，从理论上深刻论述了风俗的形成、演进及其功能，对两汉社会及后世产生了重大影响，在中国风俗研究史中占有重要的地位。但是，该文比较简略，没有对两汉诸子的风俗观展开详细的论述，更没有从政治文化的角度进行探讨，因而不能够确切地反映出两汉时期风俗理论的发展程度，由此也无法看到两汉风俗观念和政治文化之间的密切联系。

此外，还有其他一些探讨古人风俗观念的文章，如聂凤峻、刘俊杰的《荀子的唯物主义民俗思想》（《民俗研究》1992年第3期），陈华文、俞樟华的《司马迁的民俗观》（《民俗研究》1991年第1期），刘雪影的《论陆象山的风俗观》（《长春工业大学学报》2005年第1期），张承宗的《魏晋南北朝风俗观念与风俗特点》 （《浙江学刊》2001年第4期），等等。这些文章为研究两汉风俗观念奠定了一定的理论基础或是提供了部分研究思路。

通过对上述相关研究成果的介绍及评论可以看出，近代以来，有关风俗的研究成果十分突出。但是，人们更多的是对一些具体风俗习惯的介绍，而对古人的风俗观念则重视不够，更缺乏理论层面的论述。两汉时期是中国文明的重要阶段，在中国历史上具有典型的意义。中国古代传统风俗观念正是在这一时期形成。然而，在目前的学术研究中，对古人风俗观念的研究，涉足者极其有限，对两汉风俗观念的论述更是寥若晨星，特别是对与政治文化相关的风俗以及政治文化和风俗观念的密切关系重视不够，从政治文化的角度对两汉风俗观念进行考察分析，进而探讨两汉风俗观念与社会软控制之联系，更是难得一见，即使偶有提及，亦往往一笔带过，未能给予详细讨论。这种研究情形很难分析出古代风俗观念与政治文化之间的密切关系，从而在一定程度上阻碍了人们对古代风俗更深入的了解和探讨。

三 研究旨趣和写作思路

中国风俗史研究在学界一向薄弱，但两汉风俗对许多学者来说并不陌生。然而，以往对两汉风俗的研究大都集中于爬梳文献，证之以考古发现，考证、复原纷繁复杂的民俗事象。在这个环节上，先贤今哲已做了大量的工作，两汉风俗的大体面貌也已经基本上廓清。但是，两汉风俗研究不应只是局限在对风俗史料的罗列和堆积上，而且要在对史料的发掘、钩沉、排列、比较中探索和发现其发生、发展、嬗变、消亡的规律。复原风俗事象，或许仅仅是风俗研究的第一步。在复原风俗事象的基础上，上升到对人的研究，方是风俗研究更高的目的。[45]

本书试图在三个方面取得突破，力求获得新的认识。其一，探讨两汉风俗观念的演变历程，对两汉风俗观念做一整体性研究。通过对两汉风俗观念做整体性的深入研究，期望能够合理判断两汉风俗观念随着政府统治思想的变迁而不断演变的趋势，进而分析出两汉风俗观念演变的特点，认识其社会软控制功能的价值所在及其存在的弊端。

其二，以两汉士人的风俗观为中心，对两汉风俗观念做个案研究。具体分西汉前期、西汉中期、西汉后期以及东汉时期等若干时段，在各个时段各选择两三位代表性人物加以研究，通过对这些个案研究的注重，期望实现以点带面的效果，同时也在一定程度上弥补对古人风俗观念研究不足的缺憾。

其三，探讨两汉风俗观念与社会软控制之间的联系，突出两汉风俗观念的政治文化特性。通过对两汉风俗观念与政治文化之间密切关系的探讨，能够合理分析出两汉风俗观念与社会政治之间一直保持着独立与顺从的互动关系的政治文化特性，准确把握两汉风俗社会软控制功能的价值和弊端，使之尽可能地接近于历史的本来面目。

本书的写作思路即线索主要有两条。其中，一条线索是注重两汉风俗观念与政治文化的密切关系，深入探讨两者之间的互动影响。关于互动问题，庞朴在讨论“思想与社会互动”时说过：“所谓互动，照我的理解，就是不仅不能将思想与社会视同两橛，不仅要将二者相互关联，而且，更重要的，是要将思想当做观念化了的社会、将社会当做物质化了的思想来看待，来研究，来说明……具体点说，它将注意于社会的思想（观念）化和思想的社会（物质）化的形态、过程、现象、问题等等的研究。”[46]笔者认为，用这一研究方法来研究两汉风俗观念与政治文化之间的互动关系在一定程度上同样是适用的。随着社会政治的发展变化，两汉士人在不断加深对风俗概念理解的基础上，围绕风俗问题提出了各种各样的移风易俗理论。在这些移风易俗观念的持续影响下，两汉统治者也把移风易俗作为教化政策提到施政日程上来并得到了切实的执行，而移风易俗理论在影响统治者风俗政策的同时，也在统治者风俗政策的推动下不断扩充、深化和完善。

另一条线索则是以两汉有识之士和统治者对风俗的关注为中心，通过对不同阶段的代表人物的风俗观的论述，深入探讨其特点，进而展示两汉风俗观念演进的真实轨迹。其中，汉初以陆贾、贾谊为代表，武帝时期有董仲舒、《淮南子》众作者以及司马迁等，西汉中期以刘向为代表，东汉时期则有班固、王充、王符、应劭、曹操等人。

总之，这两方面构成两条线索，一隐一显，纵横交融，共同构成两汉风俗观念真实的政治文化风貌。一言以蔽之，探讨两汉风俗意蕴的演进，分析其政治文化特性，从而正确理解风俗观念与政治文化之间的相互关系，是本书所要着力论述的几个方面。

至于具体的研究方法，本书尽可能地尝试运用历史学、政治学以及民俗学等多方面的理论知识来对研究对象加以分析和阐释，以期能够准确地把握两汉风俗观念的政治文化特性和其社会软控制功能的利弊。当然，本书主要对两汉风俗观念进行探讨，仍属于历史研究中思想文化史的研究范畴。因此，主要采用的仍为分析、个案、比较、归纳、推论等历史研究的相关方法，具体情况往往视章节资料的多寡而定。同时，本书试图从社会软控制的角度出发，以两汉风俗观念背后隐含的政治文化内涵为切入点，不同于专门的社会风俗史、思想史研究，而是在两者之间寻求一个中间点，对两汉风俗观念做一整体研究，努力探寻风俗观念中政治文化对两汉社会的影响。研究内容涉及社会史、政治史、制度史、风俗史等诸多学科相互交叉的部分，因此还须利用社会学、政治学、民俗学以及文化学的一些方法对部分章节加以论述。