关于“王权主义学派”问题的对话

一 “学派”对于中国学术的意义

刘泽华：李教授，《文史哲》第四期竟然打破常规，在首篇刊出了你长达四万字的文章，这让我非常吃惊。究竟其意义何在呢？我个人揣测，李教授和《文史哲》的诸位决策者都意在学术界提倡“学派”。但我的问题是：为什么在现在要提倡“学派”呢？1949年以后，中国史学界除了官方认定的一个学派外，其他的基本上谈不上什么学派了；即便有一些“学派”苗头的，也没有什么好的结果。于是，包括我在内，大多数人都成了“紧跟派”。受中国传统文化的影响，圣人发言了，就紧跟圣人；圣人不讲话了，就紧跟贤人。总而言之，当时是唯权力是瞻，谁的权力大，谁就是真理。就当时的情况而言，也并非完全出于被迫，在相当程度上还是认同的；即使有心存异议者，多半是沉默或进行自我批判——历史学界重量级的学者几乎都有自我批判的文章。最为伤痛的是，“文化大革命”爆发前夕，郭沫若竟然要焚毁自己的全部著作以求存身。“文革”结束以后，大的环境出现了变化，学术界又开始思考问题、对不认同的观点提出质疑，并且出现了多元化的势头，但也不时会出现一些要“统一”思想的声音。从政治家的初衷来说，在政治组织内部对其成员的思想行为做出规定，予以约束，从而形成统一意志，是有其正当理由的。但是，由于中国语境下的政治与学术边界模糊，政策执行者容易混为一谈，使得学术研究深受影响。以历史学为例，哪些人物、事件可以肯定，哪些人物、事件可以否定，不否定是否就都是肯定，不否定是否就不能分析；如果允许分析，到哪一步是允许的，到哪一步是禁止的，由谁来判定，等等，这些都涉及一个历史认识的大问题。另外，现在还有一种“交学费”的观点很盛，认为20世纪五六十年代的“大跃进”、“文化大革命”都是在进行探索，都是为后来的改革开放所交的必要学费和应付出的代价。这类认识固无不可，问题是不准与之相左的看法公之于世。这就让人感到害怕了！难道学者都得沿着这个思路去思考、去认识？所以，我想请问李教授，你现在提出“学派”问题，用意何在？

李振宏：我之所以要提出“学派”问题，并提出一个以您为首的“王权主义学派”，并不是出于对您个人的感情。刘先生的大名我虽早已耳闻，非常敬仰，并且在20世纪80年代就受到过您的影响，但过去我们之间并没有交往，而且我也不习惯于为某个人做事。我之所以提出“学派”问题，而且要张扬一个“王权主义学派”，出发点在于推进当代的学术发展。

在我看来，任何学术都是要在充满活力的学派林立的局面中获得其生命力的。如果没有不同学术理念、不同历史观的认知、不同学术风格形成的学术共同体的对立和争鸣，学术生命就会窒息。对此，古人深谙其道。《汉书·艺文志》开篇就讲：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”所以，孔子死后，《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。一个学术的创始人死了以后，他的思想是一定要分化的。这个分化的最终结局，就会形成不同的学派。其本始是一派，派中又分派，这是必然的现象。正是学派的对立和争鸣，推进了学术的发展。马克思逝世后，继承马克思的人，或者有志于学习、研究马克思的人要不要分化呢？答案是肯定的。因为，不同人所理解的马克思都只是他自己理解的马克思。于是，在理解研究马克思的过程中自然就会形成马克思主义的不同学派。这些学派的对立与争鸣，就延续了马克思主义的生命力。这是学术发展的正道。如果不是这样，只有一种声音，那学术怎么发展？而学术的对立和争鸣，是要靠形成一批相对稳定、集中的学术共同体来实现的。这个学术共同体就是学派嘛！只有稳定的学术共同体，才能把某种学说、某种理论、某种学术思想推向一定的理论高度，创造具有相对完整并付诸实践的、能够经得起检验的一种理论体系。单个人是没有力量来完成这些的。一个相对稳定的学术共同体，有相对一致的问题指向、选题指向，有大体相同的学术理念，有相同的历史观认知，有相同的方法论，它在这个领域的开掘会达到相当的深度。这是学术共同体的作用。有这样不同的学术共同体存在的对立和争鸣，自然就推进了学术、繁荣了学术。所以我想，只有学派林立的学术时代，才可能是学术大发展、大繁荣的时代。而中国自从1949年以来就只有一个学派，那就是马克思主义学派。显而易见的是，只有一个学派也就等于没有学派。我们中国史学界在过去几十年里，从50年代到80年代，开了“五朵金花”（古史分期问题，封建土地所有制形式问题，农民战争问题，资本主义萌芽问题，汉民族形成问题），结果怎么样？后来都败落了吧，现在人们很少知道或提起“五朵金花”了。起初还以为是“文化大革命”把它的研究进程打断了，所以，“文革”以后，历史学家们又重操旧业，重开了“五朵金花”，结果没开多久就枯萎、败落了。为什么？因为它根本上还是一种声音。比如，关于“古史分期”好像有八家学说，其实都属于五种形态史观之内。按照我的说法，可以称之为“同株异叶”。一棵树干，生长出不同的枝叶，只要树根树干出了问题，那所依附的各种枝叶也就都枯萎了，哪一派也活不下去。古史分期就是这样的结果——当五种形态史观受到挑战后，以此为理论的各家学说也就统统被置于尴尬的境地。我之所以写这篇文章，就是想在中国学术界产生一些不同的声音，张扬一下学术的个性，并最终实现推动中国学术的发展与繁荣。这是我的初衷。

刘泽华：接下来我想问的是，“学派”如何界定？比如说，一种思潮算不算学派？近年来的“国学”热，新儒家与尊崇儒之风很盛，以及新道家等等，算不算是一个大学派？还有，许多认识领域的开发，也有相应的理论。比如，社会史、文化史等，算不算学派？所谓“学派”，你主要是看价值体系，还是认识领域和认识体系（解释体系），抑或三者的交织？

李振宏：按我的理解，“学派”是一个比较模糊的概念，如果要下定义，就不一定能说得很精确。大体说来，就是在同一个学科中由于学术观点、研究方法、学术理念、价值取向等方面的不同而形成的学术派别。一个学派就是一个相对稳定的学术共同体，即一个由共同的价值观体系、共同的方法论思想（即解释体系）和坚守共同认识领域的人形成的学术共同体。一个学派是否成立，主要看几个要素：（1）有共同坚守而又区别于他人的价值观体系和系统的方法论思想。在历史学范围内说，就是有共同的历史观和方法论。（2）有共同的治学理念和学术宗旨，亦即学术目的性问题。（3）有共同的概念体系或话语系统。（4）有明确的代表性人物和代表性著作。如果是在这几个方面都有所体现的学术共同体，就可以称之为学派。从这样的角度出发，现代新儒家是可以称为一个“学派”的。他们的确有一致性的价值观认同，有共同的学术理念和学术宗旨，有他们的概念体系，也有比较突出的代表性人物和代表性著作。而那些所谓“国学”热以及强盛的尊儒之风，就算不上什么学派了，仅仅是一种思潮而已。它们甚至都划不到学术的范畴内，只是一种思想或观念的浮躁和喧嚣。而文化史、社会史则只是一种观察历史的角度或方法，是从特有的视角观察历史所形成的不同学术路径。文化史或社会史尽管有着自己独特的方法论体系，有很多从业人员，但其从业者并不一定在历史观、价值观、治学宗旨、学术理念上与其他从事历史研究的人相区别，如果笼统地称之为“文化史学派”、“社会史学派”也无大谬，但严格地说，是不具备学派的基本要素的。在历史学的范围内说，判断学派问题，最重要的是历史观、价值体系、解释体系、治学宗旨这样几个要素。这里申明一下，人们常说的“文化史观”，无疑是一个学派。

刘泽华：谈到学派问题，我认为首先要关注历史的“真”。但是，“真”在哪里？比如，在讨论近代史从何时开始这个问题上，有宋朝说，有明末说，有鸦片战争说。这算不算学派？又如，近代以来，有现代化为主流说，有“挨打”为主流说，还有既“挨打”又输入现代文明说。这些算不算正常的学派？再如，经常会有一些有权势的人凭借权力而形成学术垄断，这算不算一个正常的学派？中国传统史学中是很强调“正统”的，而越是“正统”，假的东西越多，是否“正统”也算是一派？

李振宏：历史研究是以求真为前提的，只有弄清了历史之“真”，才可能从真实的历史中提取出可靠的历史借鉴。但是，问题的诡异之处就在于，什么是历史之“真”？历史之“真”在哪里？不要说带有解释性的历史认识，就是纯粹客观的历史现象，我们都难以捕获。归根到底，客观的或解释的历史，都需要通过史学家的头脑来发现、来表达；而一旦经过了头脑，不同的头脑解释或揭示出来的东西，就一定不会是同一个面貌。这是一个无可奈何的事实。我记得，您在20世纪80年代的一次关于历史认识论的讲座中，就曾谈到过历史事实的问题。您说，每个历史学家都说自己是凭事实说话，但事实在哪里？同一个历史事实，拿在不同的人手里，就是不一样的事实。当然，这不是您的原话，但大意如此。我是从别人的录音磁带里听到了您的演讲，很受启发。历史研究就是这样，我们面对的是消失了的对象，对它的解读不能不打上无法清除的主观性印记。给历史以解释，在解释中倾注我们全部的主观能力，这是历史学家特有的职责和权利。于是，在近代史的开端问题上，就出现了您所说的宋朝说、明末说、鸦片战争说等等；但这些不同的说法，并不一定是由于历史观的不同、价值观的不同的结果，也不一定是方法论的问题，其实就是对材料的解读问题，对所谓“资本主义萌芽”、“市民社会”等等概念的理解问题，它是由个人的思想观念、学术修养、认识能力等等方面的不同而造成的。这些就是一般的学术观点的不同，不一定都上升到学派的高度去认识。

关于近代历史进程的认识或解读，过去传统的说法就是“革命史观”，改革开放之后出现了“现代化史观”，最近有些人在批“历史虚无主义”的同时，把“现代化史观”上升到需要大加挞伐的“历史虚无主义”的高度，这些是不能称之为学派的。“革命史观”是政治为学术规定的解读路径，不属于学术的范畴，而政治与学术之属性不同则是不需要论辩的。最近看到一些报道，某个搞政治的人，去一个高等学术研究机构做讲座，批判某些学者“穿上学术的隐身衣，制造烟幕”，其实，那些完全从政治出发的大批判，才真正是穿着“学术的隐身衣”，而没有一点点学术的味道。“现代化史观”作为一种学术观点，就目前情况看，表达这些看法的人似乎还没有形成一种学派，没有成为一个稳定的学术共同体，不一定要从学派的角度去认识。

在近代史研究中，坚持“革命史观”的大体可以分为两种类型：一种是，自身并非政治家，却用政治家规定的思维路径去“裁剪”历史。这些人由于缺乏思维的独立性，对“学术”为何物并不理解，当然是谈不上学派的。另一种是，如果有着自己的独立思考，在自己真诚的学术研究中抽象出了一个“革命史观”，有着自己独立的历史观和方法论，那是可以称之为学派的。

一个学派的基本要件，或者说正当性与合理性的主要支点，在于它是独立思考、思想自由的产物，而不在于它的观点和理论本身。如果是在这样的情景中形成的学术群体，无论它与政治家的宣传多么相似，它也是应该受到保护和鼓励的。因为，它是学术研究中的正常现象，是认识的常规产物。我赞成恩格斯的观点：“真正科学的著作照例要避免使用像谬误和真理这种教条式的道德的说法。”在真正的学术研究中，不要轻易判断什么是真理与谬误，从自由思想场域中产生的任何观念、观点，都要肯定其正当性。其实，说穿了，正统不正统，不在于观点本身，而在于你是不是以独立思考、自由思想为前提，在于你是不是真正具有学术的本性。

刘泽华：如果“学派”丛生，每个学派都有自己的历史观和方法论，对于同一个问题各有自己的答案或解释，历史的“真”是否会被“异化”，还是更能接近历史的“真”？学派林立是否会引起人们对“历史学”的怀疑——历史是否会成为任人梳妆打扮的小姑娘？历史学是否就会变成民间艺人——“说书人”口中之物，只是给人以乐趣而已？

李振宏：您提的是一个历史认识论的问题。对于历史的不同解释，其实正是学术的魅力之所在，正是学术的生命力的表现。

事实上，每个历史学家都是从一个特有的角度去认识历史，都只是提出对历史的一个独特的认识，因此，每个人的认识，都只是看到了历史的一个方面，再聪颖、再智慧的人也不可能洞察历史的全部真相。我们都来认识历史，你看到了历史的这个方面，我看到了历史的那个方面，他看到了历史的另一个方面，不同的历史认识汇集起来，对历史的认识就更加丰富和全面。因为，真实的历史就埋在各种各样不同的历史解释之中。所以，学派丛生所造成的不是历史的异化，而是历史学的繁荣，是历史之“真”的充分揭示。只不过，在中国，这是人们还不太适应的学术场景。

中国的文化传统是太习惯于“一”——统一和同一。由于文化传统中的专制主义土壤过于深厚，人们不能接受对于同一种事物的不同解释，好像不同的解释就一定只有一种是确定正确的，而其他则是错误或荒谬的。其实，世界上的任何事物都不是只有确定的一种解释，对于消失了的历史现象的解读更是如此，这也正是学术研究要提倡百花齐放、百家争鸣的原因。而只有学派林立，才可能造成真正的百花齐放、百家争鸣。学派林立、百花齐放，在一定时期内的确会给人以眩目之感，会使长期在学术一统的氛围中生活惯了的人们感到某种不适，但是，这种局面却正是科学春天的象征。在这个问题上，我深深感到，中国史学界需要进行历史认识论的补课。有了认识论方面的常识，人们就不会为历史解释的纷然杂陈而感到不适了，就不会把丰富多彩的历史认识戏称为对小姑娘的梳妆和打扮了。

刘泽华：在历史认识问题上，究竟是提倡学术个性，还是应强调特定的历史规定性？如果学术个性与特定的规定性发生矛盾，是求同存异、展开争鸣、摆事实（打材料仗）呢，还是服从特定的规定性呢？

李振宏：当然是要提倡学术个性了。任何认识，在其原初意义上都是个体性认识，学术个性是学术发展的前提。从学术的本质出发，不仅不应该强调特定的规定性，而且对于认识来说，就根本不应该有“规定性”这样一个提法。认识应该是自由的、生动的、变动不居的、因人而异的。有了规定就取消了自由，就没有了认识。所谓“规定”是对认识的规范、控制和牢笼。思想被规范了，还是思想吗？认识被规范了，还是认识吗？被规范的思想是教条，被规范的认识是模板。如果一种学术研究，不是从事实本身出发，而是从明确的既定的政治目的出发，研究的全过程、研究最后得出的结论始终被一种东西规定着，甚至在研究开始之前，研究的结果就已经明确了，这还叫研究吗？这还是学术吗？规定性是学术研究的对立面，是真正的学术研究和真正的学者应该鄙视和摒弃的东西，这应该是常识。

当然，我理解，您提出的这个特定的规定性，指的是历史认识中的政治因素、意识形态因素，我们改革开放前对历史的认识就是被这些东西规定的，但这是过去特定的政治环境造成的不正常现象，不是认识的常规现象。改革开放以来，我们要极力摆脱的正是这种东西，尽管至今这种规定性还不时地在纠缠着我们。作为中国学者的个体，要想完全摆脱规定性的控制是困难的，但可以呼吁认识的自由，呼吁有与之争鸣的权利；从我内心来讲，不认同任何人有控制我学术个性的天然权力。

刘泽华：在历史认识上有很多关乎国家、民族利益的问题，这些问题有否“国家”意志或某种利益集团的利害问题？在这些问题上，可否有“学派”的不同认识？

李振宏：这是个现实性很强的问题。在历史认识中，的确有许多关乎国家和民族利益的问题。这些问题，站在国家或民族的立场上，一定有着特定的利益表达，于是也就有与之相应的观点表述，这是非常正常的事情；而历史学家对这些问题的研究，得出的结论不一定会与这些问题的国家认识相一致，这也是极为正常的事情。在这个问题上，就需要根据具体情况，根据特定的国情来处理。

首先，从学术的角度说，对这些问题形成的“学派”的不同认识，或者是个人的不同认识，当然是可以的。这个“可以”是天经地义的，与其他一般问题的认识一样，没有人有剥夺不同认识的权力。但是，具体到中国的特殊国情，这些涉及国家、民族利益问题的不同认识，应该采取合适的渠道去表达，不一定要与一般的历史认识那样诉诸公开的学术媒体。因为中国在过去很长一段时间内对学术的控制过于严苛，学者也必须表达与国家意志、国家意识形态完全一致的看法，这样一来，学者公开发布的研究成果，外界、国外往往视之为政府立场的表达；因此，如果一些学者从学术自由的立场出发，在此类问题上公开发布与国家意志不同的看法，那么这些本来是表达学术个性的看法就可能被误读、曲解为国家立场。所以对于这类与国家意志不同的认识，是需要慎重考虑它的发布渠道的。

其次，随着国家政治环境的改善，学术自由的空间也在大幅度拓宽；当学者们可以完全自由表达个性化认识的时候，学者的认识与国家意志可以明确区分的时候，公开发布与国家意志相左的看法或认识就正常化了。理想的学术状态是，对于同一个问题，即使是涉及国家或民族利益的重大问题，国家意志与个性化认识都可以自由表达、互不干涉、共同生存，学者们的不同认识表达不会引起什么歧义或麻烦。

二 “王权主义”作为一个“学派”的依据

刘泽华：我现在提另外一个问题：你根据什么把我们这一群人撮成一个学派？我先自诩一下，我这个人一直是提倡学术个性的，我本人也想追求一点学术个性。正因为如此，我写的东西多多少少还是产生了一些影响的，有的甚至越出了国界。比如说，我1987年出版的《中国传统政治思想反思》这本书，在中韩建交之前就已经被翻译成韩文了；后来，韩国人又把我、葛荃、张分田分别担任主编、副主编的三卷本的一百二十多万字的《中国政治思想史》翻译成了韩文。在日本，也有人介绍我的观点。在英语世界，比利时鲁汶大学有一个影响很大的刊物《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought，季刊），有四十多年历史了，最近推出了我的一个专集；我想，他们也认为我有点学术个性吧。

但是，由于我认定儒学主导部分是帝王之具，于是遭到尊崇儒学者的批评；现在尊儒之风浪潮汹涌，我是有点儿讨嫌。在我印象中，最早批评我的是张岱年先生（1909～2004），20世纪80年代中期，他通过方克立先生向我转达：“刘泽华，怎么老是讲王权主义啊？你讲王权主义，中国的传统文化往哪儿放？”我回应说：“这是两回事啊！中国是王权主义是个事实问题，传统文化该接受什么、该怎么评价是另外一个问题。”后来，批评我的人多了起来，叫“刘泽华学派”。其实，最初叫“刘泽华学派”的是把我批判得一塌糊涂的人，说我这个人狗屁不通。有一些人批评我是全盘否定传统，中国社会科学院哲学研究所所长谢地坤在一篇文章中把我作为全盘否定论的代表，美国华裔教授陈启云先生也持这种观点，类似的批评很多。当然，也有不同评论，方克立先生就接过“刘泽华学派”这个称呼而给予充分的支持；瑞士汉学家毕来德（J. F. Billeter）在分析当代中国思想的时候，说中国当代有四大思潮，其中有一个是“反思派”，代表人物就是刘泽华。还有不少的学人大体认同我的观点。其实，我与你李教授以前没有见过面，很少交流，那么，你是根据什么提出一个中国政治思想史的“王权主义学派”呢？

李振宏：这个问题很简单。我以为，你们这个“王权主义”研究群体符合作为一个学派的要件：第一，这个学术群体有一个代表人物。这自然就是您刘先生了。第二，不仅有一个稳定的学术群体，而且还有一些标志性的骨干核心人物，如张分田、葛荃、张荣明、林存光等。第三，有代表性的著作。比如，您的三卷本的《中国政治思想史集》；另外四位核心人物也都有代表性著作。第四，有着共同的重大的历史认知，在历史观和方法论问题上有着明显的一致性。比如，您下面这段话就具有方法论的意义：

在传统中，政治的幽灵无处不在，而且举足轻重，决定一切。从历史上看，几乎所有的思想家都以其独特的方式与政治紧密地纠葛在一起。政治问题成为全部社会问题的核心，甚至一切社会问题最终都被归结为政治问题……政治思想也就成了中国古代思想文化的重心。而且在某种意义上，我们可以说，正是这种鲜明的政治色彩和强烈的政治化倾向，构成中国传统文化的一个基本特征。因此，要准确而深刻地剖析传统，就必须以政治为楔入点。

第五，有着共同的选题指向。您带出来的一群博士，所有的选题都是指向了政治思想史，而且所有研究政治思想著作的核心都是解剖王权、专制这个问题。这一点是非常鲜明的。甚至那个叫刘畅的博士，写了身体史这方面的东西——心君同构，也是在解决这个问题。你们这个群体，有着共同的选题指向、共同的问题意识、共同的学术理念、共同强烈的现实批判精神。我在投给《文史哲》那篇文章的初稿中，还详细检索了你们几个主要人物使用的学术术语，因原文太长，这部分在发表时删掉了。单是您用过的术语，我就总结出了五六十个概念；张分田、张荣明等人的术语，我也总结了一些。这些学术术语有着相当大的共同性。使用的概念术语的共同性，也就是你们分析工具的共同性，你们的话语体系是由你们的历史观和方法论决定的。刘先生，这么多的共同性还不足以说明这是一个学派吗？

刘泽华：对此，我在这里不免感到有点儿不安。“不安”什么呢？就是我把学生都拉到我这一条道路上了，我是不是带有“学霸”色彩？我也多次想过，自认为在我与学生之间，我从来没有要求学生遵守什么。比如，选题我一概不管，必须是博士生自己选。在我看来，如果自己都不能选题目，还做什么论文？一旦有了选题方向，我会与他们反复讨论。为什么我不赞成讲“刘泽华学派”，因为刘泽华是一个土老头，学识很少，把这么多学生都放在“刘泽华学派”中，一是忽视了每个人的个性，二是也不尊重各自的独创性。跟随我学习的博士们的论文几乎都出版了，你稍微翻翻就会看到每个人的独创性，有很多远远超越了我，我为他们的独到创见感到骄傲。所以，我不接受这个“刘泽华学派”这几个字。

李振宏：呵呵，“王权主义学派”还是可以接受的。

刘泽华：我觉得，要说我的学术有特点，还是能够接受的；但能否构成一个“学派”，可能还有疑问。我在论著中所说的王权主义首先是“事实”问题，而“价值”也不是简单的一边倒；有些人说我是“全盘否定论”、是“虚无主义”，其实他们没有理会我提出的“阴阳组合论”，我是在矛盾的陈述中评说“价值”的。有人说“阴阳组合论”不是“一分为二”，而是“一分为一”，我估计他就没有仔细读我的文章，大概看到“王权主义”就反感。“反感”也正常，也是一种学派吧！

三 中国史观意义上的“王权主义”

刘泽华：刚才李教授提到了我有一套中国史观，我有点坐不住了。“中国史观”这几个字，我看得非常重。我这个人虽然有点个性，但毕竟一身土气，坐井观天，不大可能创造一个独立的中国史观。所以，你现在提到我有一个中国史观，我请问，你是怎么找出这个中国史观的？

李振宏：我把您的观点上升到历史观的高度，您是有点恐惧，这正是中国王权主义的特点。王权主义搞得一切都变成政治问题了，好像我们一般人就不能有个历史观，谁要有个历史观就大逆不道了。所以，我在《文史哲》那篇文章的开头这样写道：

很久以来，用“学派”来称呼一个学术群体，在中国学术界已经很不习惯了，中国学人似乎已经不习惯于张扬独立学术个性，一旦某个人自己提出了独立的历史观和方法论，不管是别人看他，还是他自我思忖，都会油然而生一种大逆不道的感觉。他会像犯了罪似的不敢坦然面对学界的狐疑。

坦率地说，我们为什么就不能提出一个历史观呢？这里，我之所以认为刘先生的王权主义是个历史观，是因为您这个王权主义关照的是中国历史的整体。1998年，您在《天津社会科学》发表的那篇文章对王权主义讲得很清楚：

就总体而言，不是经济力量决定权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种居于主导地位的社会结构，在诸种社会权力中，王权是最高的权力，在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用，社会政治动荡的结局最终还是恢复到王权秩序中，王权崇拜是思想文化的核心，而王道则是社会理性、道德、正义和公正的体现等等。

整个社会的各个层面都归结为王权，王权关照到了中国社会的各个领域，而且最后您总结说，王权主义“大致说来分三个层次，一是以王权为中心的权力系统，二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构，三是与上述状况相应的观念体系”。您看，政治结构、社会结构、观念体系，社会的几个主要层面都突出了一个王权；您的王权主义关照了整个中国社会，解决的是一个历史的整体认知，您说它不是个中国史观又是什么呢？至于说这种中国史观能否与哲学上讲的唯物史观等量齐观，那是另外一个问题。我想，二者也的确是有区别的。就它们之间的关系而言，有如下三点区别：第一，唯物史观是关于人类社会历史发展规律的学说，而您的史观只是中国史观，只是对于中国历史的本质抽象和整体把握，两者相比，处在不同的层次上。第二，王权主义历史观应该是继承了唯物史观的某些东西，没有完全背离或脱离唯物史观。比如，唯物史观认为人类社会的历史是一个自然的历史过程，而您也是承认历史的客观性的。又如，唯物史观认为社会存在决定社会意识，尽管您对这个东西没有完全认同，因为您讲过两者是“鸡生蛋和蛋生鸡”的关系，但您也不是完全脱离社会存在来讲思想的发展，并且特别注重政治思想与社会的互动。第三，王权主义确实在某些方面对唯物史观有所突破，如果没有这个突破，我不会认为您是一个学派。比如，对于“侯外庐学派”，我就不大承认。因为，侯外庐先生（1903～1987）只是贯彻马克思主义“社会存在决定社会意识”的思想来研究中国思想史，并没有很突出的个人特色。您的突破就在于您不再用“经济基础决定上层建筑”、“政治是经济的集中表现”这样一些观点来解释中国历史，而是强调中国历史发展中政治权力的决定性力量和支配意义。总之，我感觉，“王权主义历史观”不是对唯物史观的抛弃，而是在承袭唯物史观的某些方法论并将之运用于中国历史的考察中形成了与唯物史观相区别的一个中国史观。我这样来认识，不知您能接受吗？

刘泽华：你这是“哪儿有疮疤就往哪儿揭”啊！扪心自问，我自己都不敢讲。实际上，我知道我有些地方出格了。我的确在“经济基础决定上层建筑”、“政治是经济的集中表现”这样的基本观点上有所变更。

李振宏：终于承认了，终于承认了吧。

刘泽华：我是个小“修正主义分子”。我很早以前写文章提出要给“修正主义”正名，因为不搞“修正”就不能发展；但我这个人做学问时缺少一点理论上的勇气，只能打打擦边球。因为，写出文章还得能发表才行，所以有时候我也为“影射”做辩护，说“影射”是中国史学和中国传统文化中的一个非常典型的传统之一，不能正面讲，只能拐弯抹角地讲。这类事儿多得很。我曾多次建议我的学生们研究一下中国的“影射文化”，可惜指导了这么多博士生，却没有一个人接受我这个建议。

中国学术要进步就必须要争鸣，而争鸣是不能有前提的。我曾在1986年写过一篇文章《除对象，争鸣不应有前提》，又写过《史家面前无定论》。如果有前提，有定论，那还算什么“争鸣”？何况，我们身处的世界纷繁复杂，就算国内“统一”了，还有一个与国外学术界争鸣的问题；要求国外学者以你限定的思想为指导来讨论学术问题，这是不大可能的。

作为一门科学，历史学本来是开放的，从哪种角度进行研究都可以，关键是看哪种论述更接近于历史事实。但是，现实中的一些现象仍然对正常的历史学研究形成制约：一是有些部门对重大的历史问题研究设置“框框”，研究成果不能见诸正式出版物。二是垄断了档案资料，一些本应解密的档案只公布“一角”，造成“史出一孔”。当然，这种现象的完全消失，还需要各方面的共同努力；但作为史学研究者来说，即使外在条件“万事俱备”，如果自身缺乏基本功的话，也难以有成。这除了“德”、“才”、“学”之外，还要有“识”，即学术胆识。魏晋时期的嵇康就写过一篇文章叫《明胆论》，一个学者如果学术胆子小的话，是很难有创见的。

四 如何发展“王权主义历史观”

刘泽华：我再给李教授提个问题。你在文章中讲，这个“王权主义历史观”还有很大的拓展空间；那么，请问，它有哪些开拓空间？怎么开拓？会不会越开拓越麻烦？

李振宏：这是个很大的问题，我对这些问题想过一些。“王权主义历史观”已经被您三卷本的《中国政治思想史》以及您这个学术群体大量有分量的学术著作所证实。当然，还有您与汪茂和、王兰仲合著的《专制权力与中国社会》一书，对王权支配社会有相当精辟的论证。但总的来说，它还是偏重于政治思想史，对整个中国历史研究缺少力度。那么，这个历史观是否站得住脚，能否成为解读整体中国历史的一个方法论，就需要回到具体的中国历史研究的实践当中来。目前，“王权主义历史观”已经在中国古代史研究的范围内产生了影响。在2010年5月《文史哲》编辑部举办的“从秦到清社会形态问题讨论会”上，与会专家对秦到清末的社会形态基本上形成共识，认为“自秦商鞅变法之后，国家权力就成为中国古代的决定性因素，不是社会塑造国家权力，而是国家权力塑造了整个社会”。这不就是王权主义吗？不过，真正拿您的王权主义作指导来研究历史的人还很少，至今还没有一部以“王权主义历史观”为指导编写的《中国古代史》。我们能不能把中国古代社会就命名为“王权主义社会”？这个词是我想的。秦统一以后的社会过去叫“封建主义社会”，现在就叫“王权主义社会”，秦以前的社会称之为“前王权主义社会”，如何？就我所知，刚刚去世的南开大学校友、山东大学的张金光教授（1936～2013）最近十多年的研究，就是在证明着“王权主义历史观”的正确性。我不知道张教授是否读过您的王权主义的书，是否受过您的影响？如果没有，那就是他在自己独立的研究中发现了王权主义。

刘泽华：他的论说很有发现意义，但时间应该在我之后。

李振宏：所以，这个学派才以您的研究来命名。2013年3月，商务印书馆出版了张金光《战国秦社会经济形态新探》一书。他认为，秦以后的中国社会就是官绅经济体制模式，是国家权力支配的这样一个社会模式。这本书由国家社科基金资助出版，他找了两个推荐人：一个是北京大学的阎步克，一个是我。我为他写了推荐信，但当时我还没有把他的书与您的王权主义联系起来。我是这样写的：

作者的理论概括，把该书命名为“官绅经济体制模式”，为人们理解该历史阶段的社会性质和社会形态提供了一条新的路径。官绅经济体制模式说的提出不仅可以确立一个新的中国古代社会历史体系，而且将更新传统的社会历史观和国家观。它就是一个新的历史观，是理解中国古代社会的一把钥匙，具有重要的理论创新意义。

现在，我研究了您的王权主义以后才知道，他的研究是依附于您的王权主义的，实际上他突出的也是这么一个东西。2010年，他在《文史哲》发表的文章讨论秦至清的社会形态问题时，使用的概念就有“国家权力中心论”。《文史哲》主编王学典在给张教授写的祭文中这样评论道：

张老师也做出了一些宏观历史判断：周秦以降三千年，不是民间社会决定国家，而是国家权力塑造整个社会，国家权力是中国历史的决定性因素，官民二元对立是中国古代社会阶级结构的基本格局。

张先生几十万字的书，他的一些研究成果，实际上都是在证实着“王权主义历史观”。所以，您是有知音的。我认为，“王权主义历史观”在实践的领域中还有无限广阔的发展空间。我相信，将来会有很多人受这种历史观的影响去看待与研究中国古代历史的。

从理论的层面看，如果用“王权主义历史观”解读中国历史的时候，会有许多重大的历史问题需要面对。比如说，“王权支配社会”，怎么支配？深宫之中，皇帝就两只手，他能渗透到社会中去吗？他只有豢养一个庞大的官僚体系，通过这个庞大的官僚体系来实现对社会的控制和支配。那么，在中国古代，这样一个官僚体系与皇权是什么关系？由此我们要回答，官僚阶级能不能成立？中国存在不存在官僚阶级？如果根据过去马克思、列宁关于阶级的定义、关于生产资料所有制的四个方面去判断，显然不行。但是，老百姓的土话说得很清楚：“官官相护”。为什么会官官相护？因为有共同的利益。那么，他们能不能成为一个阶级？还有，在中国古代社会中，不管“官僚阶级”的概念能不能成立，官民矛盾、官民对立应该说越来越普遍地被人们认识到，这种矛盾甚至超越了过去所谓地主与农民的矛盾。王权主义需要回答中国古代社会是否存在官僚阶级，其基本矛盾究竟是地主与农民的矛盾还是官与民的矛盾这些重大的理论问题。

从我对您个人的评价来说，恕晚辈不恭，您是史学家、思想家，但不是哲学家、理论家。如果“经验主义”不是贬义词的话，您是一个经验主义者。您的理论来自于对经验的总结和抽象，您最大的优长之处是对历史的直接洞察，您直觉到了历史的本质，而不是从哲学的理性分析抽象出了历史的本质。我为什么能体会出这一点呢，因为我的思维也有这一点。我也不懂哲学，也不敢做理论研究，也是个经验主义者。您现在的王权主义理论缺乏纯粹的理性分析和内在的逻辑建构，这是需要再去建构和完善的。王权主义历史观从实践和理论上都还有极大的发展空间，可以说前程无限。

刘泽华：你说我不是哲学家，很对；你说我是思想家，我也不敢接受；我接受“经验主义者”的称呼。因为，我写文章基本上是以史料为依据的，从史料里面往外抽象，而没有按照一个事先设定的理论框架，用演绎法去演绎历史。我这个理论也不是一下子形成的，而是一步步的，从研究这个问题得出个结论到研究那个问题再得出个结论。就这样，从20世纪70年代末一直滚到80年代中期，我才提出一个“王权主义”理论。1983年，中国历史学界第一次召开地主阶级问题讨论会，由《历史研究》杂志社、南开大学、云南大学各出一人组成三人领导小组来主持会议，鄙人就是其中之一，另外两人是《历史研究》杂志社的庞朴和云南大学的谢本书。我提交会议的文章是《论地主阶级的产生和再生道路问题》。我提出，权力决定了地主阶级的主要成员，他们是权力分配造成的。我这个说法一出笼，便遭到与会几位理论大家的批评，他们说我是杜林（K. E. Dühring，1833～1921）“暴力论”的翻版，早被恩格斯批得体无完肤。我成了杜林的走卒，这让人怪害怕的。我说，你们最好先反驳我的材料，如果材料都错了，那我自然就垮台了。1986年，我又在《历史研究》第6期发表了一篇文章《从春秋战国封建主的形成看政治的决定作用》，探讨所谓的第一代地主都有哪些人，是怎么产生的。我当时理解的就是，中国古代社会主要不是地租地产化，“地租地产化”是胡如雷（1926～1998）先生提出来的；我认为地主阶级的主要部分（在社会上起控制作用的部分）主要是通过“权力地产化”形成的。

这里我再自诩一下，是我最早发现“授田制”这个影响中国历史进程的大制度的。1973年，我就在铅印的《中国古代史稿》中写下了这样一段话：

封建国家通过“授田”把一部分土地分给农民耕耘，农民要负担沉重的赋税和徭役、兵役。这些农民都被详细地登记在户籍里，并派有专门官吏管理，没有任何行动自由，如逃亡被捉住要施以严重的刑罚。这些编户民实际上是封建国家的农奴。

“授田”是一种社会体系，关涉到赋税、徭役、兵役、户籍、行政管理、人身控制。铅印教材使用之后，我一直留意战国授田制问题，不断地积累相关资料。1975年，湖北省云梦县睡虎地出土了秦简；1976年，《文物》杂志第7期公布了《云梦秦简释文二》，其中《田律》有“人倾刍、藁，以其受（授）田之数”的记录。看到秦简中“受（授）田”二字，我十分兴奋，这给我此前提出的“授田”提供了铁证。随后，我就着手撰写《论战国时期“授田”制下的“公民”》一文，发表在1978年的《南开学报》第2期。所以，我认为，“授田制”这个大的制度是鄙人最早发现的，现在涉及学术史的文章都承认我是最早楬橥授田制的。授田制的意义在于，它奠定了国家对农民控制的模式。胡适（1891～1962）说：“发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”我发现了一个大制度呢！当时写这篇文章完全靠的是经验，即资料的积累。

我的这个“王权支配社会”理论正是在经验的基础上做了些概括和总结，但反过来又作为一种观念指导我去再认识历史，但做的有限，年龄不饶人，今后更难了。我说的“经验”，也包括古今人的对话。我不是一个不食人间烟火死死盯住“历史”的人，我有现实关怀感。你们看，这些年的土地变动说明，政治支配远大于经济意义。这些年私人资本有明显的发展，经济学界不少人提出“官僚资本”、“权贵资本”、“权力资本”等等，都是从权力为切入点分析问题。从更广泛的角度说，他们与我的思路是否有相通之处呢？我认为应该说是有的。中国历史上的贪污、特权一直让人心烦，有所谓“三年清知府，十万雪花银”之说，这不是道德品质所能解释的。究其原因，我认为最根本是“权力支配社会”带来的必然现象。

至于“官僚政治”、“学人政治”这些概念，我是不用的。讲“官僚政治”，比较好的是王亚南（1901～1969），著有一本书《中国官僚制度研究》。在这本书中，他讲中国社会的主要矛盾是官与民的矛盾；刚才你提到的问题，在王亚南的书中已经提到。“学人政治”最早是由钱穆（1895～1990）提出的，近来又有人提出“士人政治”。是的，王权离不开官僚、学人、士人，但我不用“官僚政治”、“学人政治”等概念，因为他们不是独立于王权与王权并列的权力系统，而是附属王权体系的，更不是一个独立的阶级。在王权社会中，大致说来是“王—贵族—官僚—农民”这样一个序列组成的社会结构。在这个社会结构中，有人提到的王权与农民联合起来斗争官僚，或农民与官僚联合起来反王权，对此我不否认，但这些没有说到底。把一姓的王反掉了，接下来是什么？难道不是另一姓的王再支配社会？当然，不是一讲王权支配社会，好像其他问题都没有了，社会上还有很多其他问题；权力也不是在任何意义上统统支配经济。一个理论的概括只能是最高的概括，而历史的丰富性不是任何一个理论都能概括进去的。我认为，只要抓住其中的主要之点，而这一点具有较多的解释面，就可以了。“王权主义”只是解读中国历史的一个角度，并不排斥其他对于中国历史的解读方法。我想，这正是我在治学中的经验主义的态度与方法。

附记：2013年10月，南开大学举行历史学科创建90周年纪念活动，邀请笔者与刘泽华先生就王权主义学派问题进行学术对话，参与活动的研究生李春生、崔立军、李梁楠、徐双燕整理了对话录音。在录音整理稿的基础上，笔者和刘泽华先生一起做了修改和补充，以“学派·学术个性·中国史观——关于‘王权主义学派’问题的对话”为题，发表在澳门大学《南国学术》2014年第3期上，现征得刘泽华先生同意收入本书。