第二节 宗教市场论：内容、发展与争论

宗教市场论是本书所对话的主要理论，这一理论是在与宗教的“世俗化”等理论范式的论争中逐步发展成型的。世俗化理论是20世纪50～90年代西方宗教社会学中占主导地位的理论范式，戈斯基（P. S. Gorski）评论道，有四种主要的世俗化理论变式：宗教消失论，以孔德为典型的辩护者；宗教衰落论，以韦伯为典型的辩护者；宗教私人论，以卢克曼为中心；宗教转型论，以柏森斯为中心。而威尔逊是宗教消失论和衰落论混合论的代表，伯格的《神圣的帷幔》，则混合了宗教私人论和宗教转型论的主张。总体上，世俗化理论预言了宗教的衰落、消亡或者从社会舞台中心退出。

20世纪后期宗教并没有如预言那样迅速消亡，反而在世界各地取得了超乎寻常的发展，美、欧各种新基督教团体及新兴宗教活动频繁，伊斯兰教复兴运动对世界影响巨大，在中国各地也出现了宗教热，这些与宗教世俗化理论是完全背离的。世俗化范式不断遭受严厉的质疑，世俗化范式的否证资料不断累积，使宗教社会学的范式转换成为内在要求。对宗教世俗化范式系统的解构——来自20世纪90年代的宗教市场论范式，是理性选择范式在宗教社会学领域中的拓展。相对于世俗化范式的统一框架，宗教的理性选择范式，质疑了世俗化范式所鼓吹的宗教衰落论，采用经济图像或隐喻（economic imagery or metaphor）来描绘西方社会宗教生活的变迁图景。

宗教市场论的宣言，是由沃纳（R. S. Warner）所提出的。沃纳声称，宗教社会学正面临从旧范式即世俗化范式向新范式即宗教市场论范式的转换。宗教市场论将宗教参与的解释中心从“需求方”（demand-side）转向“供给方”（supply-side），使宗教社会学的中心从宗教信条和教义中解放出来，开始注重宗教行动和宗教群体成员资格。在宗教多元化的公开市场中，每个潜在的宗教信徒，为了自己灵性生活的需要，在宗教市场上理性地选择宗教商品。而作为宗教供给方，他们须精心地建构营销和动员策略，以吸引潜在顾客，并防止“搭便车”（free-riding）。

艾纳孔（L. R. Iannaccone）在《为什么严厉的教会会强大》（Why strict churches are strong）这篇论文中，基于理性选择范式论证道：“严厉教会的强盛，不是历史的巧合，也不是虚假的统计事实；严厉性，使宗教组织更为强大，也更有吸引力，因为它减少了‘搭便车’的现象；它使缺乏承诺和献身精神的信徒望而却步，也会使虔诚信徒全身心地投入和参与。”

而芬克（R. Finke）和其合作者则采用1855年和1865年纽约州的人口普查资料，来探讨宗教多元化和高水平的宗教参与之间的关系，以证实宗教市场论。他们的研究证实了在宗教自由市场中，多元化和竞争将会凸显，而整体的宗教参与度也会提高。

芬克和斯达克（Finke & Stark）用大量的历史数据资料，论证了“改变美国宗教状况的主要因素是出现了新颖的宗教供给者——新的布道家、新的传教方式、新的教会组织和新的基督教教派”。宗教市场论的系统论证，最终是由斯达克和芬克在《信仰的法则——解释宗教之人的方面》这本著作中完成，他们在实证资料基础上，建构了宗教市场论的严密体系。在这本书中，斯达克和芬克系统地批判了旧有范式中的以下观点。第一，宗教是错谬和有害的。第二，宗教注定要衰亡。第三，宗教是一个附属现象。宗教并不是“真实”的，它不过是更根本的社会现象的反映。第四，宗教主要是一种心理现象，对宗教个体的研究远超过对宗教团体的研究，宗教很少被看作社会现象。第五，宗教多元对社会是有害的，信仰垄断具有优越性。因为在有宗教竞争的地方，信仰往往会受到怀疑。“一个选择的宗教比一个命定的宗教软弱，因为我们知道是我们选择了神灵而不是神灵选择了我们。”

基于上述批判，斯达克和芬克援引经济学的理论来解释宗教，系统阐述了新范式的基本内容。

第一，人类本质上是理性的动物，包括宗教的选择也不是非理性的，而是理性的。斯达克在论述“宗教头脑是理性的”时借用了西方经济学上的“经济人”假设。“经济人”的假设是西方经济学赖以建立的基础，它认为：（1）经济活动中的个人经济行为是自利的（self-interest），即行为表现出生物界“趋利避害”的共性，而且，人还喜欢多样化，这是由人们的偏好（perference）决定的，并且偏好一旦形成，在一定时间内是很稳定的；（2）假设人都能够通过计算判断自己是否能够获利，即人具有“理性行为”（rational behavior），也就是经济人是理性的，他能根据自己收集到的信息、自身处境和自身利益合理地进行计算和判断其不同经济结果的各种可能性，从而实现追求的利益最大化；（3）只要有良好的法律和制度的保证以及良好的道德环境，经济人追求个人利益最大化的自由行为会无意识地、卓有成效地增进社会的公共利益，不合理的制度和道德环境必然导致人以不正当的方式追求自身的利益。

斯达克没有直接论述为什么宗教是理性的，而是用一系列数字和田野资料批判了“宗教是非理性选择”“宗教是神经病”“宗教与科学是矛盾的”等一些的宗教非理性论调，来反证宗教是理性的。当然，经济学上的理性是建立在“已收集的信息、自身偏好、对自身处境和结果的计算和判断”的基础上的，与此相似，斯达克认为宗教的理性也有一定的限定条件，即宗教的“理性”也要受四个条件所限制：（1）在所具有的信息限度内；（2）在理解程度的限度内；（3）在实际存在的选择范围中；（4）在他们的喜好和趣味的引导下。因此，可以看出，宗教的理性也不是可以完全客观测定的，一人在上述四个条件下的理性，在其他人看来也可能是非理性的。但是，的确不能否认，对具体每个人来说，在选择宗教信仰时他会在上述有限定的“理性”下做出“代价—回报”的理性权衡。

第二，一个社会的所有宗教活动构成“宗教市场”,包括一个现在和潜在信徒的“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这（些）组织所提供的宗教教义、实践和文化。宗教市场与世俗（或商业）经济的其他子系统类似，两者都包括有价值的产品的供求互动。

斯达克等人用区位、委身、张力等几个核心概念来作为描述宗教市场、区别各种宗教组织提供的宗教产品。

所谓区位，是共有特定宗教喜好（需要、趣味和期待）的潜在的信徒市场区段。根据宗教市场论的假设，所有的宗教市场都包含一套相对稳定的市场区位。也就是说，宗教消费者对宗教产品的喜好是各有不同的，众多的信仰从最严格和昂贵到极端开放和廉价的区位都有，有些提供彻底彼世的信仰，而有些则只提供更世俗的信仰。

所谓张力，是指一个宗教群体和“外部”世界之间的区别、分离和对抗程度。在张力轴线的最高端，存在严重的对抗，有时会爆发流血冲突。在最低端，在一个群体和其环境之间存在如此的协调，以至于很难区分这两者。

宗教委身是教徒为宗教组织的付出程度，是人们及时满足跟神的交换条件的程度。可以用是否昂贵/便宜、深广/冷淡、排他性程度来衡量个体对宗教组织的宗教委身程度。深广是宗教对个体影响的广度和深度；昂贵是指归属于一个宗教群体所要付出的物质的、社会的和心理的代价；排他性是指一个宗教组织和群体对于组织群体外的神灵的接受程度。

第三，理性的行动者在宗教市场上“消费”宗教“商品”，会像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样，做出理性的选择。

第四，在宗教市场上，人们的宗教需求长期来说是稳定的，宗教变化的主要根源取决于宗教产品的供应者。

第五，如果宗教市场完全受市场驱动，没有外在管制，它就会受市场驱动自由竞争，导致宗教的多元和竞争，进而产生热切而有效的宗教供应商，促进人们消费宗教的水平，出现宗教的繁荣，最终形成宗教超市。

第六，如果宗教市场由国家垄断，缺乏竞争，占统治地位的宗教公司维持较大市场份额的动力减弱，必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教产品，进而降低宗教的消费水平，引发宗教的衰弱，社会的宗教参与总体程度将会降低。

斯达克认为把经济学的这一基本原则应用在宗教现象上，将会产生巨大的解释力。他用这一理论模型解释了美国、欧洲、拉丁美洲、伊斯兰教国家的各种宗教现象。

宗教市场论范式也始终遭受严厉的批评和质疑。一些学者质疑“新范式”建立在对旧范式特征的错误诊断上，并且新范式的经济学隐喻的理性选择定向，仍是模糊不清的，有待细致地辨析，并且面临反证据和疑难。斯毕卡德（J. V. Spickard）则从宗教市场论的理性选择论的基本假定入手，对“理性经济人”的宗教行动者的隐喻进行了批驳，认为这一范式不具有普遍的实用性。

戈斯基（P. S. Gorski）则以一种疏离的立场，来关注新旧范式之间的论争。戈斯基利用历史和档案资料，深入地考察了宗教改革前后西欧的宗教生活。他总结，在宗教改革前后，西欧社会所发生的社会结构和宗教体验的变迁，远比新旧范式所理解的更为复杂；而事实上，新旧范式之间，也远不像其各自的辩护者所以为的那样对立和不可调和。他构造了一种宗教变迁的辩证模式：西方社会，一方面更为世俗化，但另一方面则更为宗教化；或者说，社会结构层面的世俗化，和个体层面的宗教活力，正相伴相随。他认为宗教的世俗化理论和市场理论，致力于阐释西方社会变迁中宗教生活复杂的变迁图景。这些模式和范式背后的共同点在于，宗教仍是西方社会生活基本的社会事实。但在这种种宗教社会学的宏大叙事的挤压之下，宗教活动的担当者——宗教信徒群体消失在宗教演化的尘埃之中。或者说，宗教活动的主角——宗教行动者或社会行动者，被专注于宗教制度和宗教演化的宗教社会学家流放了。

尽管对宗教市场论存在很多争议，但宗教市场论对西方宗教问题具有相当强大的解释力是不争的事实。宗教世俗化理论的主要倡导者伯格（P. L. Berger）公开宣称放弃自己在20世纪六七十年代所阐述并被广泛接受的理论和观点。他在1997年说：“假设我们现在活在一个世俗化的世界中是错误的。……今天世界的宗教狂热一如往昔，有些地方犹有过之。这是指由历史学家和社会学家宽松地标签为‘世俗化’理论的所有著述，在本质上都是错误的。在我早期的著作中，我曾经对这类著述很着力。”沃纳把宗教市场论称为近10年来宗教的社会科学领域发生的堪称“哥白尼革命”式的范式转换。

目前，宗教市场论在中国大陆学者中引起了一定的关注。随着《信仰的法则——解释宗教之人的方面》一书中译本的出版，出现了一些对该理论的介绍性文章。截至2014年3月，在中国学术期刊网以“宗教市场论”一词进行篇名检索，共有约35篇文章；以“宗教市场论”一词进行全文检索，共有约250篇文章。《信仰的法则——解释宗教之人的方面》一书的中文版译者杨凤刚教授根据宗教市场论提出了中国宗教市场存在红市（合法的）、灰市（界于合法与非法之间，即不合法也不非法，既合法又非法）、黑市（被取缔或被禁止的）的三色市场划分，认为对黑市的高压政策必然导致大量宗教灰市的出现。不少学者利用这一理论解读诸如中国宗教的保守性与开放性、早期道教、现代社会中道教仪式、大学生宗教信仰等问题，也有学者对宗教市场论在中国社会中的解释能力表示怀疑。

台湾学者更早注意到宗教市场论，在20世纪90年代就有学者运用这一理论来研究台湾新兴宗教的兴起原因。一些理论和个案研究注重从供给面上解释宗教，如李丁赞、吴介民的《现代性、宗教治理与巫术社群》一文，通过一个地方公庙仪式变迁的记录和分析，用福柯的“治理性”理论、涂尔干的巫术理论，论述宗教治理的机制和过程，认为供给面的有效经营是各类型新兴宗教不减反增的主要原因；郑志明用“合缘共振”来解释台湾民众对新兴宗教超市的选择；王禄旺研究了佛光山的宗教行销策略。以上研究与“宗教市场论”倒有许多暗合之处。

总体上，在中国大陆和台湾，建立在田野资料上对宗教市场论的实证研究还非常少见。无论是在国内还是国外，一些宗教人物和宗教场所被作为宗教市场论的研究对象时，都对这一理论表现得非常反感，很多宗教人士觉得受到了冒犯。他们认为把宗教这类反映人类生活终极关怀的神圣对象，用经济学理论概括，给人以极端庸俗化的感觉。因此，基于宗教市场论的田野调查相当困难，当然，唯其如此，对其进行实证研究才显得尤为重要。

“宗教市场”模式是否可以用来解释中国宗教呢？其实，由于宗教供给者的积极进取而致某地宗教繁盛，中国早就有学者注意到，只是没有将之上升到理论高度进行研究。如陈垣在《明季滇黔佛教考》卷四“僧徒拓殖本领第十一”中云：“明季滇黔佛教之盛……然尚有一特别原因，则僧徒拓殖之本领是也。……则以刻苦习劳冒险等习惯，为僧徒所恒有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治势力未到之地，宗教势力恒先达之。”当然，用宗教市场论来解释中国宗教的困难也是显而易见的。首先，宗教市场论是以西方组织化、制度化的基督宗教为蓝本而提出来的，而中国除了组织化的五大宗教外，普通民众更多信仰非组织化、非制度性的弥散型宗教，在这种复杂的社会宗教形态下，宗教市场论是否具备足够的解释力？在中国的宗教背景下的宗教市场是否呈现宗教市场论所预测的样态？其次，宗教市场论的前提是美国式的宗教自由，即政府与教会比较彻底地分离，这与当代中国宗教的背景有所不同。并且，斯达克虽然提出并假设了宗教管制对宗教市场的影响，但缺少深入的理论论述和运用实践数据予以检验，世界各国都不同程度地存在对宗教市场的管制问题，在中国这样的宗教市场管制背景下，宗教市场论的解释力如何？宗教市场的表现又如何？上述问题都需要在田野调查的基础上得到进一步的探索，本书力图在这些方面有所贡献。