思想研究
从道不从君——明代海南士大夫的政治选择
君主是从原始社会的氏族族长、部落酋长、宗教领袖演变而来的封建统治者。周王朝封邦建国时期，君臣等级名分确定下来，臣子对君主只能从一而终，即《国语·晋语》所说的“事君不二，是为臣。”但是到了春秋战国时代，王纲解纽，礼崩乐坏，传统的世卿世禄制日渐式微，郡县制之欲出。在此君臣关系背景下，孔子与时俱进地提出了“以道事君”的政治原则，孟子也始终不“枉道而从彼”，倡导并善养浩然正气，推崇并践行傲岸的“大丈夫”形象，自觉肩负起并捍卫着士大夫阶层作为“道”的承担者和传播者的历史责任，历代延此而不废并形成悠久的中国文化传统。
由儒家传统文化哺育成长起来的明代海南士大夫阶层及其代表人物丘濬、海瑞，亦复如此。
一
丘濬本来就是一个不谙世情、特立独行的人。清代明谊所撰修的《琼州府志》说他：“文章雄浑壮丽，四方求者沓至，碑铭序记词赋之作，流布远迩，然非其人，虽以厚币请之，不与。”
虽有人肯出大价钱，但若非真诚，还是“不与”，个性相当鲜明。后来的丘濬，自从他34岁〔明景泰五年（1454）〕开始进入仕途之后，20多年一直在翰林院任一般吏员，其间因两广用兵平乱世，提出切合实际的建议，受英宗皇帝的嘉许，在官场上才开始引人注目。直到60岁才被提升为礼部侍郎，掌管国子监，成为朝廷的高级官员。又过了11年，已经71岁了，才以礼部尚书的身份进入内阁，成为内阁大学士，达到明朝仕宦的顶峰。如此大器晚成的政治履历，一生常在帝王边从事修撰工作，已经贵为礼部尚书和内阁大学士的丘濬，在那个“十年寒窗无人问，一朝成名天下知”的封建社会里，却依然怀着《述怀》诗所说的“誓言追往哲，绝彼尘累迁。立足千仞岗，游心万古天”的心态，为官则“时时怀隐忧，念念思民艰。”厉其坚贞之节，以守岁寒之操，“仕以达道，学以明道，文以载道”；立朝不干名势，介然以清节自励，其言论当时被认为是“议论高奇，人所共贤，必矫以为非，人所共非，必矫以为是。”关于南宋奸相秦桧，世人独责之而不责高宗，但丘濬则不以为然，甚至认为奸相秦桧非承宋高宗意旨，绝不敢杀其大将，所以真正应对岳飞之死负责的，应该是宋高宗而非秦桧。学不阿是的狂者之风，由此可见。
秉承着这种特立独行的个性，丘濬不断上疏议政，履行以道事君的原则。他曾恳请弘治帝能够“体上天之仁爱，念祖宗之艰难，正身清心以立本而应务，谨好尚不惑于异端，节财用不至于耗国，公任使不失于偏听”，“上之所好尚者，在乎仁义而不在功利也，在乎儒教而不在佛老也，所用度者，在乎俭朴而不在奢靡也，在乎节省不在浪费，所任用者，在乎贤良而不在嬖倖也，在乎正直而不在谀佞也。”而且对这位年事已高的“笔墨”之吏来说，更为难能可贵的是，他不仅敢于秉笔直书，上疏议政，针砭时弊，而且敢于拒绝真龙天子的不情之请。例如，弘治皇帝曾经命他为道教的三圣真经之《玉枢》《北斗》作文，他竟然进《乞免撰〈玉枢〉、〈北斗〉二经序文奏》说：“内臣传旨令臣等撰《玉枢》《北斗》等经序文，臣未解其义，不敢下笔。切观此二经所载……无疑必是巫觋小人假此以惑世诱民，为衣食之计耳！”直言回绝，并举圣祖之例解释说：
圣祖明断，载在信史，将以为天下万世法，况今日皇上践皇祖之位而承其宗祀者哉……若此二经类皆卑下之见，鄙浅之辞，不过幸人疾厄敛其钱财，教人醮祭因而求索，此正古人所谓左道惑众之事，幸而上闻，圣朝以宽大为治，不即诛毁，幸矣，岂可又以宸章天语而表章之哉。臣等职忝辅导，苟有所见不敢不言，甘冒天威，不胜恐惧之至。
体现了他抵制“邪教”、异端的决心。尤其是《大学衍义补》，更是守正出奇。《大学》为儒家经典，汉时杂入《礼记》之中，宋时人始大力表彰，列入《四书》。宋儒真德秀作《大学衍义》，发挥格物、致知、诚意、正心、修身、齐家诸义，但缺治国平天下部分。丘濬博采六经诸史百家之文，加按语抒发己见，补其所缺，成《大学衍义补》，并且认为，《大学》一书，原于一人之心，该夫万事之理，关乎人民之生，功用极于天下之大。为人君者不可以不知，为人臣者不可以不知。以道从君的谏言颇为中肯。而且他把“正帝王”列为首篇，并用民本思想劝诫帝王说：
天下之事，莫不有其初。家之立教，在子生之初。国之端本，在君立之初。盖事必有所从起之处，于所从起之处，而豫为之区处，则本原正而支派顺矣。
盖天下国家，有治则有乱，有安则有危。然乱不生于乱，而常生于治之时；危不起于危，而常起于安之日。惟人君恃其久安，而狃于常治也。不思所以制之保之，于是乱生而危至矣。
由于这种防微杜渐的考虑，卷帙浩繁且长达160卷的《大学衍义补》，其主体就是“治国平天下之要”，其核心就是“正朝廷”。在这核心内容中，丘濬不仅分出“总论朝廷之政”“正纲纪之常”“定名分之等”“公赏罚之施”若干子目，而且讨论了“人君当体天地生生之德”，“人君应任人为公”，“人君应大辟贤门，慎择贤臣”，“人君应广开言路，疏通壅蔽”,“人君应修德以正纲纪”，“人君之刑赏，不可徇一己之私心”等一系列执政问题，从多个方面加强了制度上对人君的制约，并多有“人君居圣人大宝之位，当体天地生生之大德”，“夫朝廷之政，其弊端之最大者，莫大乎壅蔽”之类的批评性言论，体现了“民为贵、社稷次之、君为轻”的儒家思想传统。在皇权极度膨胀的时代，这种思想实属难得；而对于一个年事已高的阁员，这种思想更属罕见。
但总而言之，从道不从君的丘濬仍然是一个守正出奇的政治人物。因为与100年后的海瑞相比，他还是一个以君王为中心的保守主义者，他的叙述立场是统治立场，他的思想倾向是辅助而不是批判。海瑞在从道不从君方面，更加特立独行和更加彻底激烈，留下了诸多事迹，更具天道的意义。诸如对延平府督学拒行抱拳之礼而与另两人成“笔架博士”，对胡宗宪公子行嘲弄之礼而罚没金子数千两，对首辅严嵩之爪牙鄢懋卿行简陋之礼因而得罪权贵，受到弹劾。当然，在海瑞的事迹中，最能体现他特立独行的性格和从道不从君的精神的，还是最著名的冒死直谏的故事：
时世宗享国日久，不视朝，深居西苑，专意斋醮。督抚大吏争上符瑞，礼官辄表贺。廷臣自杨最、杨爵得罪后，无敢言时政者。（嘉靖）四十五年二月，瑞独上疏曰……帝得疏，大怒，抵之地，顾左右曰：“趣执之，无使得遁！”宦官黄锦在侧曰：“此人素有痴名。闻其上疏时，自知触忤当死。市一棺，诀妻子，待罪于朝。僮仆亦奔散无留者，是不遁也。”帝默然。少顷复取读之，日再三，为感动太息，留中者数月。尝曰：“此人可方比干，第朕非纣耳。”
什么奏折、什么意见、什么语言，竟至于龙颜震怒？要立刻缉拿，“无使得遁！”原来海瑞给皇帝上的《治安疏》，简直就是犯上作乱！因为他开头便是要“为直言天下第一事，以正君道、明臣职，求万世治安事。”接着便是批评嘉靖皇帝修斋建醮，相率进香，仙桃天药，同辞表贺，一意修真，过于苛断等等，指责他“陛下之误多矣，其大端在于斋醮”，警告他“天下之人不直陛下久矣”，然后才是希望。希望他能够幡然悔悟，日御正朝，百废俱举，百弊刬绝，节省之，振作之，做粲然复兴的贤明之君。其中有犀利语言如下：
陛下则锐情未久，妄念牵之而去矣。反刚明而错用之，谓遥兴可得而一意玄修。富有四海，不曰民之脂膏在是也，而侈兴土木。二十余年不视朝，纲纪弛矣。数行推广事例，名爵滥矣。二王不相见，人以为薄于父子。以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣。乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。天下吏贪将弱，民不聊生，水旱靡时，盗贼滋炽。自陛下登极初年，亦有之而未甚也。今赋役增常，万方则效。陛下破产礼佛日甚，室如县罄，十余年来极矣。天下因即陛下改元之号而亿之曰：“嘉靖者，言家家皆净而无财用也。”
说陛下不能励精图治，被妄念迷惑，违背刚明的本质；以至于崇信道术，搜刮民脂民膏，大兴土木，二十多年不理朝政，法纪废弛；说陛下与太子长年不相见，实有悖于父子之情；因为猜疑诽谤而杀戮羞辱臣下，有悖于君臣之义；整日游宴西苑而不思回宫，实有悖于夫妇之情。贪官趁机横行霸道，民不聊生，加上水旱之灾频繁，盗贼作恶气焰日益嚣张。因此，陛下改元号之时，天下人都猜想：“嘉靖者，言家家皆净而无财用也。”
像这样的措辞十分犀利的上疏，史无前例、古今罕见。尽管大陆主流文化中也有谏官文化，也出现过名臣魏征，但他们在侍明君的立场下，常常谏言不露，密陈所见，潜献所闻，难以直道而狂，产生冲击性的批判力量，海南的海瑞则与众不同。他知道如此一来，自己必死无疑，于是上疏前遣散家人，买好棺材，安坐家中，等人来抓。这是比死谏还悲壮的悲剧情境。而扮演悲剧主角的，却是来自“海外蛮荒之地”的一名小小的官员（海瑞当时为户部云南司主事，正六品），并不是什么三朝元老或达官显贵。好在嘉靖皇帝虽然奢靡，却不昏聩，听宦官的解说并“默然”之后，“少顷复取读之，日再三，为感动太息。”所以海瑞只是被投入大牢，没有立即处死。皇帝死后，他反而声名大振，官也越做越大，又继续孤军奋战，斗贪官劣绅，为黎民百姓出头，既赢得了“海青天”的美名而流芳百世，也因为“大逆不道”而备受批评，成为中国历史上最有争议的人物之一。
二
孔子在《论语·子路》中曾经说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”狂者，进取于善道；狷者，守节无为。狂者兼济天下，特立独行，体现了一种理想主义和入世精神；狷者清高自守，有所不为，显示了一种豁达态度与淡泊境界。一张一弛、一进一守之间，体现了儒家文化对真性情的推崇亦即“直道”，内不以自欺，外不以欺人。在从道不从君的政治选择中，这种人生哲学便以一种政治哲学的追求，贯穿在古代士大夫的仕道生涯中，不仅有兼济天下的狂愚，而且有独善其身的狷介。同时也成为海南明代士大夫不约而同地集体无意识，一个极为罕见的群体现象，一个极为独特的地方人文景观。即可以仕则仕，可以止则止，独治其身以立于世间，不失其操。
其实，相业中的丘濬，虽然所进良言不胜枚举，但收效甚微以至于心中也很无奈。诚如其言：
今则阅世久历世多，始知天下之事，思之非不烂熟，但恐做时不似说时，人心不似我心。
心之所至，情之所然，“六疏求归未得归，可堪临老履危机”，六次上书，乞求还乡。思乡告老之疾，为历代官场所罕见。这种怀乡意识，在晚年丘濬那里，不仅直接以“思归”“思家”“思亲”为题作诗，而且以“怀乡”入诗，体现出强烈的家园情结。体现在性灵文字中，仅《重编琼台稿》中的怀乡诗就不下80首。《甲午除夕》（之三）有“家乡千万里，注想黯销魂”一句，写在京位居高官，依然怀念家乡和亲人。《春兴》有“老来肌骨怕寒侵，无夜家园不上心”一句，极其生动地表现了诗人思念故乡、盼望早日归隐的强烈感情。《梦想偶书》《岁暮偶书》二诗，有秋来归梦、不堪老去、乞得身闲，甚至“一生功业付空谈”，以求“看鱼听鸟过残年”，浩然归老。在京华惊悉仕途好友邢宥病逝时，潸然泪下，特作《哭邢克宽都宪》一诗，说自己“故人老死我何堪，泪眼汪汪望海南。”
海瑞亦不逊色。海瑞以身作则矫正弊端，但“帝屡欲召用瑞，执政阴沮之”，不断有奸佞上疏诽谤诬蔑。晚年的海瑞，这位“古怪的模范官僚”，也越来越看清了大明王朝的这种险恶的局势，也看清了自己的困难处境，于是七次上书恳求告老还乡，还作《乞终养疏》怀念母亲说“母之待臣，虽年当强仕，日夕相依，不殊襁褓。”作《告养病疏》告诫皇帝说：“今举朝之士皆妇人也，皇上勿听之可也。宗社幸甚，愚臣幸甚。”在其著作中也不时出现的“琼州”“琼乡”“吾琼”“吾乡”等词句，甚至复出后的万历十五年，他还写信给学生梁云龙说：“年七十有四，非作官时节。况天下事只如此而已，不去何为！”退居心情依稀可见，但“屡疏乞休，慰留不允”。其间，只有隆庆四年（1570）四月，海瑞才得以辞去右佥都御史巡抚应天十府回海南故乡闲居，如愿过了15年的狷介生活。
与丘濬、海瑞相比，明代海南贤邢宥的狷介生活则更为完美也更有诗意。邢宥为官时尤以善断疑案而著称，而且相当清廉，是一个众口皆碑的清官。他任苏州知州期间，“一本情理，不出奇，不立苛，惟省役均赋，节浮费，以便民为主。不期月，政化民洽，歌颂之声，播闻远近”。但成化六年（1470），邢宥因上京议事，看到的却是一个腐败的朝野，一群只知争宠窃禄的内阁大臣，竟成了“纸糊三阁老，泥塑六尚书”。失望之余，感叹“藩参即领一州易，都宪重兼百政难”，说自己“逢人莫话归来日，未语先沾泪满衣”，担心自己“吾当全晚节，岂俟人驱逐”，遂作《归休途中》一诗抒狷介之情：
枉尺何劳计直寻，一官尝抢旧儒巾。
时当岁晏芳心歇，风入高秋病骨侵。
圣主独怜章累上，列卿同赆酒频斟。
投簪莫讶归来早，倦鸟惟应恋故林。
因此，成化六年（1470）秋，邢宥再三上章请求“致仕”回海南文昌老家。去官还乡后，筑“湄丘草亭”，自号“湄丘道人”，读书著述自娱，放情山水。还作《海南村老歌》坦然地说：
生平安分只随缘，临老休归得自然。
两脚徐徐行实地，一心坦坦对青天。
月因近日光常减，竹到经霜节愈坚。
记得唐人好言语，相公但愿汝无权。
值得特别关注的是，以思归、乞归为主题的独善其身情结，不仅个性化地体现在丘濬、海瑞这两位杰出的代表人物身上，而且还普遍地存在于明代海南士大夫的精神世界里，以至于成为一种特色独具的地方化的政治文化现象，而与中原大陆任何一个地方文化形成鲜明的区别。所以，当我们今天浏览明代海南士大夫的政治生涯的时候，便会自然发现：
明代名臣唐胄，31岁中进士，被授官为户部山西司主事。父亲去世，他回乡守孝，之后因不愿同流合污而以各种理由，致仕在家乡二十年，办西洲书院、修《琼台志》、编白玉蟾诗文集等。“甘陪菊淡阶梅瘦，不惹蜂狂与蝶颠”。岭海巨儒钟芳晚年告老退乡，以读书为乐，有人曾求他代谋些私利，均遭回绝。他说：“我守志，犹如寡妇守身，岂可晚而失节！”礼部尚书王宏诲，因屡上疏诤谏不得采用，数次托病乞休，获准辞官后在定安县城创建“尚友书院”，教授弟子；海瑞的老师郑廷鹄，官至江西参政，后以母老乞归，常踏歌行吟于郊野，在石湖边筑室，著书以自娱；丘濬的门生陈
，官至翰林检讨，辞官乞归，有《思乡》一诗，发出了“水隔江海云隔空，几番离思水云中”的感叹，说自己的心情是“相关日暮知何处，云自西飞水自东”；张子翼，曾任广西陆川知县，因与时流不合而卸任归田。还有尚书廖纪，为了完成“上以彰朝廷宠誉之恩，下以展愚孙久旷之礼”的心愿，曾回故乡省亲祭祖，并在法云寺作诗留题：“不须赋远游，此地即丹丘”。更有海南四大才子之一的王佐借《禽言九首》发出“不如归去，中原虽好难长住”的感叹，其情如炽。
三
海南历史文化，是一种深受大陆农业文化尤其是大陆儒家文化所深刻影响的岛屿文化。因此，以率性直道为根性的明代海南士大夫，及其从道不从君、从清不从浊的狂狷精神与兼济天下和独善其身的人格魅力，当然与中国传统的儒家文化密切相关，是孟子以降如屈原、李白、苏东坡等不以物喜、不以己悲的中国传统士大夫的人格承续。但与此同时，海南岛既然是一个被茫茫大海所包围的封闭的海岛，便自然具有与大陆文化不尽相同的特殊性。换言之，明代海南士大夫从道不从君的狂狷精神，既得益于大陆农业文化及其儒家精神，又得益于海南地方文化。倘若如此，我们就应该研究海南历史文化的这些特殊性对明代海南士大夫的深刻影响。
一是区域地理的影响。亚里士多德早就认为，地理位置、气候、土壤能够影响个别民族特性与社会性质。这一论点虽然无法解释包括古希腊在内的人类各民族的历史进程和文化模式，但影响深远，乃至成为被法国启蒙思想家孟德斯鸠发展出来的“地理环境决定论”。据此决定论看来，从道不从君之所以能够成为海南士大夫自觉的政治选择，当然与其地理环境直接相关：在茫茫大海中的海南岛上，在一个独立自足的地理单元中，地势中间高耸，四周低平，依次自内而外地由山地、丘陵、台地、平原构成环形层状地貌，梯级结构非常明显；几大河流皆发源于中央山脉，向四周辐射，缓缓入海，常水期河水清澈见底，地理权威却不突出；上千种植物丰富多样，有的在换叶、有的在开花、有的正处在生长阶段，难以看到某种野果成片地出现，看到一种树木一统天下的局面；既没有险峻的山脉，也没有神秘的沙漠，既没有嵯峨的高原，也没有辽阔的草原，既没有雄伟的老虎，也没有漂亮的骏马，缺少一种唯我独尊的标志，而且缺少中国历代封建社会权力斗争的影响。自然生态的多元存在极其优美而非壮美的性质，虽然没有为海南岛培育出海岛英伦那样的民主机制，却也没有为海南文化提供偶像崇拜的文化地理学基础，因而使得明代海南士大夫天生有一种直道而行、率性而为的集体无意识，能够皆以民生为准，甚至从道不从君。
二是移民社会的支持。当时的中原大陆，地主豪右大量占有土地，然后把土地租佃给无地的农民，由农民自行开发与耕种，缴纳地租。在此基础上形成封建的等级制度。中国封建等级制度是按品级、身份、地位、门第来划分等级的，并规定着有特权和无特权的两大类，而在每一大类中间，又各有若干不同的级别。特权等级程度不同地享有着对土地占有权、对劳动者人身隶属以及因优越于“常品”而来的免租、免役、免罪刑的特权，程度不同地具有因军权、行政权、司法权、管理权和章服特权，以至割据一方，甚至左右皇权、废立皇帝，“土田名器，分划大尽”。而无特权的劳动农民，不论是下焉者近于奴隶，还是上焉者居于“庶人”“良人”，只能安于被支配的地位，“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。”否则就是“犯上作乱”。
但海南就不同了。海南自古以来就是一个移民社会。到了宋代，移民人数迅速增加到10万之众；到了明代，又增至30多万人；到了清代末年，更达到200多万人。而移民的来源，遍及福建、广东、广西、湖南、湖北、江西、浙江等地。移民历史相当悠久，移民来源相当广泛。除此之外，值得我们注意的是，海南移民社会还普遍具有一个相当鲜明的特点，那就是家族主义的拓荒传统。因为这一传统，海南的历史上的人身依附关系亦即等级关系并不严格。一直到现代社会，都是如此。诚如《海南岛志》所言：
海南孤悬海外，距中土辽远，在昔水土气恶，视为虫蛇所居。汉晋之间，一再罢弃。洎乎唐代，乃复置版籍，移军屯戍，而谪宦罪囚串逐流配之迹，遂由是日繁。自唐讫宋，其间五百年，中土之人，流寓岛中，子姓繁衍，已万有余户。高雷对海之民，或远渔留居，或避乱南徙，生聚日众。滨海之地，编氓散布，北部尤稠。
也就是说当时海南无主荒地极多，最早期进入荒岛海南的移民，只要踏上这个海岛，就可以垦得或租来土地以供耕植。因此，他们首先选择的是地理位置优越的地区来定居开发，以后随着人生活和生产发展的需要，才不断变动居住地域，引起人口的重新分布。对此情形，20世纪30年代的中山大学农学院教授林缵春，在对海南文昌、琼东、乐会、儋县等4县52村进行相关调查后总结说：“可见来琼的初民，不是流民，便是难民了。他们既难于奔命，则其缺乏资金以多置田地，或扩大其经营，可不待言。而且在他们只得到一块安身之地，即以引为满足而不事多求。至其后来者，及其繁衍的子姓，又因地广易获，多迁别地耕种，先由交通较便的琼山、文昌、琼东、乐会而渐至较偏的万宁、陵水、儋县、崖县等地……琼崖各处所以散布小农经营，其原因即在乎此。”因为小农经营，所以土地所有权比较分散；而因为土地所有权比较分散，所以自耕农比较普遍，佃农较少；自耕农比较普遍，所以建立在土地租佃关系之上的人身依附关系、社会等级关系和社会约束力量，远不如中原大陆那样严格和发达；而因为日常生活中的人身依附关系较为松散和软弱，所以这种松散软弱的社会关系及其所养成的原始淳朴民风，及其所熏陶下的明代海南士大夫，在普遍缺乏如同中原大陆封建社会那样的强大的约束机制的生存条件下，能够特立独行，率性而为，狂狷而仕，乃理所当然。
第三是宗法社会的影响。实际上，古代海南社会约束机制的缺乏，还与历代行政建制密切相关。
历代封建王朝对海南岛的治理，虽然因时不同而态度有别，大多采取或掠夺，或放任，或羁縻的政策，使得海南从来没有也不可能成为某个政权赖以生存的基础。前者如汉武帝。汉武帝在本岛设置郡县的意图，后来的东汉史学家班固说得很明白：“遭文、景玄默，养民五世，天下殷富，财力有余，士马强盛，故能睹犀布玳瑁，则建珠崖七郡”。所以汉元帝很容易听取贾捐之的建议，罢去珠崖郡，仅置朱卢一县。后者如三国时期的吴国，“建置初期，事属草创。虽设官治理，但未建整套官僚机构。其治理政策的总原则是：意在‘羁縻’，实行松散统治。”所以“长吏无设，虽有若无。”即使有些郡县派了官吏管理，这些官吏也因远离朝廷而“类不精核”，多自放恣，数反违法，朝野忽视已相沿成习。国家本位和国家法在海南基层社会的统治支配地位相当有限。后因征掠过度，引起黎人反抗，以至海南历史上的绝大部分时间都只有州府这类二级行政区划，而且均环岛设置，鲜有移置腹地者；以至海南长期成为朝廷谪贬政敌和犯人之地，往往被称为“夷”“蛮”，置于外化之列。说明封建王权在海南的霸权力量远不如在大陆那么强大，古代海南政府从来就不是一个强势的政府，古代海南社会的治理端赖于以祖先崇拜为核心的村落家族组织，古代海南属于一个非常突出的宗法社会。
在很多情况下，国家法在基层社会的作用十分有限，地方社会秩序主要由民间法进行调整，民间法在与国家法之间的“分工”方面，具有相当重要的作用。而且更重要的是，因为孤悬海外，远离中国政治的中心，因为较少受到大陆那样由于战争征伐、权力斗争、改朝换代等重大事件的革命性冲击，所以这种以祖先崇拜为核心的村落家族及其家族主义，在海南终于得到了更加纯粹的继承和更加顽强的坚守。以至于在谱牒文化、宗祠文化中形成德育传统。
梁漱溟曾经把中国封建社会的社会结构概括为“职业分途，伦理本位”。这种概括是为了彰显中国古代社会的自身特色，以“职业分途”对应西方的阶级对立，以“伦理本位”对应西方的个人本位。这种概括并不完全符合实际，但其注重社会自身结构问题的思路，则为学界所普遍重视。沿着这种思路我们发现，散见于海南宗祠谱牒中的祖训家训的主体，其实并不是专门论述谋生计的“治生”祖训和专门论述管理家庭财物以节制用度的“制用”祖训，而是强调德行的“德馨”祖训。基于这种伦理本位，在长期的从政的历程中，丘濬从村落家族进入政治中心之后，一直坚持着故乡的德馨精神及其民本立场，以至于成为一代名臣。难能可贵的是，家传的德馨精神不仅孕育了影响丘濬执政立场的人生观，而且发展成了劝勉君王修养的政治观，把皇帝的品德列为治国的首务。为此，他先后进献五言绝句《青宫勉学》、七言绝句《青宫勉学》和七言律诗《青宫勉学》，要小皇帝记住：
祖业起艰辛，皆由俭与勤。每当温饱处，常念冻饥人。
治必期尧舜，学须宗孔朱。百家皆小道，不是圣贤书。
创业虽难保更难，朝竞暮惕不遑安。请看积土为山者，九仞功亏一篑间。
出多入少用无余，库藏焉能得不虚。幸矣苟安犹自可，卒然急变欲何如。寸丝粒粟皆珍惜，片楮分银渐积储。官府足财民足食，万年基业永无虞。
还有：“玉食在金屋，当思祖创艰”；“生长深宫里，宁知饥与寒”；“布匹丝丝累，盘餐粒粒艰”；“时时常在念，宗社永奠安。”如此等诗文，典型地代表了海南文化的沃土上所培育起来的海南士大夫的德馨精神、赤子之情和以道从君之心。
四是科举制度的作用。如前所述，海南是个移民岛，本岛人口中不但有数量众多的从全国各地渡海入琼的平常百姓，而且还有中央派遣或贬谪的官员，亦即文化精英。在以苏东坡及其东坡书院为代表的文化精英的启蒙努力之下，那些本身就有大陆儒家文化基因的内地移民，多崇尚读书，注重文教，以求科举成名，光宗耀祖。“及文宗潜邸时，公卿宰辅相从来琼者盖不少，而气化寝改……为士者咸务诗书，秋闱春榜科不乏人。”在此背景中，古代海南书院便随着海南社会的需求和经济的发展，尤其是随着封建“王化”的逐步加强和大陆移民的大量到来，而始于两宋、盛于明清，分布在交通便利、财物富庶、人口稠密的琼山、儋州、澄迈、文昌、临高、会同、昌化等岛之北部、西北和东北一带。
由于各种主观和客观的十分复杂的历史原因，海南书院既没有忠诚地继承先秦儒学的原道传统，也没有很好地继承宋明时期大陆书院的“穷理”问道精神，反而合乎逻辑地步入一条以育人为目的、以科举为目标的实用理性的道路。“以诗书礼乐之教，转移其风俗，变化其心”，促进和加强了海南风俗的儒家化改造，使儒家的政治理想成为海南古代社会的集体无意识，成为一种社会的自觉，甚至产生了明代名臣王弘诲“奏考回琼”的事件。其结果民风丕变，民德皆新。如琼山县“民风淳朴，俗敦礼仪，尚《文公家礼》……及丘深庵著《家礼仪节》，故家士族益多化之，远及邻邑”，临高县“读书善俗”，万州“儒者多取科第”，儋州“家习儒”,“人知教子，青衿之士日以增盛，群试于有司者至三百余人”。邢宥的《海南村老歌》，对这种文化改造现象的必然结果，有过生动的表述
海南村老非真村，家能识字里能文。读书大意破孟论，险夷巧拙知区分。得钱只欲买书读，不置田庐与子孙。
科举考试的主要资源是儒家思想，儒家思想的政治追求是“修身齐家治国平天下”，明代海南的士大夫和内地的士大夫一样，潜意识中有一种建立在民本主义立场上的天命观和帝王观，相信君权神授，相信作为上天委任于人间的代理人，皇帝应该受到天命的约束。因此笃信“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”此中的政治逻辑，学者萧功秦所言即是：
根据儒家的哲学预设，统治者天子之所以获得统治天下的权力，是天命所赋。然而，只有当天子的行为符合天的意志时，其统治的合法性才能够保持下来。而天意又是与儒家的道德同一的，如果当政者一意孤行，违背天意即儒家的道统，那么他就失去了合法性。天人相应，具有了很重要的政治意义，这就是古代的天命观。天是有意志的。天的意志表现在什么地方呢？天命无常，唯道是处。这个道，就是儒家的圣人之道。圣人之道是儒家人伦道德的体现。这样，儒家就形成了一种特殊的政治逻辑：人君只有顺应天道，才能具有合法性，而天道即圣人之道，就是儒家的道统，因此，就形成这样一个命题，即圣人之道是高于君统的，那就是儒家所说的“从道不从君”的观念。
（作者单位：海南省历史文化研究基地）