第3章 理性的和谐与和谐的理性的二重变奏
和谐理性，是在人类理性日益走向自身分裂与冲突并背离和谐本质从而产生理性危机中产生与完善的。建构和谐是理性的必然担当。伴随人类历史的发展，一方面，理性对和谐的探索和追求随着人类自身矛盾与冲突的变化而走向深入；另一方面，理性构建和谐也成为推动社会发展的动力。马克思主义哲学实现了理性建构和谐的根本转向：理性建构和谐是扬弃冲突，体现为和谐辩证法；理性建构和谐从本质上说就是以和谐为取向，建构人与世界关系的理性能力的过程。人类和谐的历史经历了自然的和谐—统制的和谐—构建的和谐。和谐理性之所以得以构建，在于现实主体存在具有发展和超越的价值，在于生活世界的完整性能够提供构建和谐的现实基础。马克思主义从实践的维度对理性与和谐关系做出回答，从而推进理性由单维片面向多维和谐转换，达到人类理性自身不断发展并与和谐结合的目标。
一 理性的和谐
（一）建构和谐：理性的必然担当
1.理性的和谐本质
在古希腊，和谐与理性内在关联。“和谐”被用来描述人的生存状态。柏拉图把“和谐”作为正义的最基本特征提出来，而“正义”是一切问题的根源所在。这样，“和谐”被提高到本体论的地位，与“逻各斯”联系起来，从而构成柏拉图“理想国”思想的核心。“逻各斯”指事物中最高的内在规定性，赫拉克利特认为“火”是世界的本原，认为“火”是自己运动的，具有自身的分寸、规律和尺度，这个尺度就是“逻各斯”。“逻各斯”代表普遍性、统一性，即事物的内因、内在和谐，从而构成理性的重要内容，人类理性活动的首要任务就是探求这一普遍法则。由此可知，“和谐”表明事物的内在本质，如果不是内在的这种和谐，事物就不是其所是了。这是和谐的真理与本然性方面。
与此同时，古希腊人也注意到世界冲突与和谐的原因在于人的主体精神。阿那克萨哥拉用“种子”作为世界的本原，认为无数在质上根本不同的种子构成了世界，自然界的各种事物都是由种子的结合与分离造成的，而种子的属性就是“努斯”（即“心灵”），“努斯”正是造成种子结合和分离的根源。这样，他把心灵、思想或一般的心智认作世界的本质，认作绝对的推动者。“努斯”是事物自身规定的活动性，代表心灵的能动性从而赋予理性以主体精神，这就说明世界虽然有其普遍法则，但它的存在是离不开主体精神的作用，从而表现出既结合又分离的状态。矛盾双方既结合又分离，恰恰构成了和谐的实质内容。与此同时，和谐离不开人的主观精神，这就赋予了和谐的价值与应然性方面。
理性就是要在客观法则与主观精神之间寻求协调，这就是理性的和谐本质。从某种意义上说，和谐理性指的就是理性的和谐本质，理性以消除冲突，寻求统一为使命。理查德·罗蒂指出：“自古希腊以来，哲学家们一直在寻找一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。”[29]这大致表达了人类对理性的共同诉求与信念：理性可以把握本质，认识普遍性，而内在的本质和普遍性是稳定的，只有那些外在的现象和个别性才是偶然的、不确定的。
2.建构和谐的理性
随着历史的发展，人们对和谐的探索与追求一方面随人类自身矛盾与冲突的发展而走向深入；另一方面，它本身也成为人类和谐的一部分及推动其发展的动力。理性对和谐的建构主要集中在两方面：一方面是对和谐的本体探讨，另一方面是对和谐的理想建构。
人类文明的起源是以私有制及阶级对立为标志的。从奴隶制到封建制的前资本主义时期，人类冲突主要表现为人与人之间的社会对立，人与环境及自然的对立尚不具有普遍性。到了资本主义时代，随着资本主义生产方式的确立，人类社会进入深刻而全面的矛盾与冲突之中：社会日益分化成两大对立阶级，社会矛盾加剧；随着近代科学和生产力的发展，人与自然的矛盾开始突出，人与自然的对立业已出现。而当人类进入21世纪之后，随着全球化时代的到来，国家之间、社会内部的各种冲突就会演变为全人类共同的矛盾与冲突。在一个和平与发展成为时代主题的时代，人类面对矛盾与冲突及造成的自身危机，不得不进行理性思考，建构一种普遍的和谐理性形式。
面对人类社会的自身分裂与对抗，人类一方面反思现实，思考对立与冲突的根源、寻求解决冲突达到和谐的人类理性的途径；另一方面，着力建构和谐的理想与信念，并用以改造不合理的现实生活。
人类理性对和谐的探索最初体现为宇宙法则。在中国，古代的“天人合一”及“阴阳五行”，在古希腊，毕达哥拉斯学派提出“数”的和谐，赫拉克利特提出“逻各斯即和谐”，柏拉图提出“公正即和谐”等思想，都有一个共同特征，即从尚未分化的世界即宇宙（天）中分析出其存在的和谐本质以此建构一种普遍知识结构作为人活动的依据。古代中国道家称之为“道法自然”，古希腊毕达哥拉斯称之为“模仿自然”，柏拉图称之为“回忆”。
从文艺复兴经启蒙运动到笛卡尔哲学，人的主体精神得以张扬，人们开始从主体精神（理性）出发来建构和谐的知识体系，进入理性法则阶段。莱布尼茨认为和谐是“杂多之统一”，而在本质上统一的即是“单子”，由于“单子”都以追求最大限度的完美为目标，这样，每一个个人的单子在某一和谐整体中都找到其对应物，这一整体就是“普遍和谐”。不过，普遍和谐来源于“上帝”这一最高级的单子。斯宾诺莎提出统有万物的“实体”，人可以通过理性这种天赋能力排除情欲的蒙蔽，最终认识到这个统有万有的实体，并可以分享它的无限性，从而达到人与实体的和谐统一。黑格尔将存在的多样性的和谐表达为绝对精神的自我辩证运动，一切概念、事物、人乃至世界都是绝对精神自身运动的一个环节，人类作为主观精神的主体必须意识到客观精神的存在，回到绝对精神方能达到和谐状态。
面对人类社会矛盾与冲突的现实，大多数思想家都在寻求对现实问题的解决，建构他们心目中的和谐理想蓝图。在古代中国，荀子《礼记·礼运》描绘了一幅大同社会的和谐图景，近代康有为在《大同书》中提出要建立一个“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会；古希腊哲学家柏拉图曾设想“公正即和谐”的理想国。到近代，法国空想社会主义者傅立叶发表《全世界和谐》一文，指出资本主义制度必将为“和谐制度”所代替；英国空想社会主义者欧文把他在美国印第纳州进行的共产主义实验，命名为“新和谐公社”；德国空想社会主义者魏特林在《和谐与自由的保证》一书中把社会主义社会称为“和谐与自由”的社会，并指出新社会的“和谐”是“全体和谐”。
法兰克福学派则从马克思主义异化理论出发，激烈地批判了现代发达工业社会中人的生存环境、人际关系、人性等多方面的异化状态，积极致力于探索人与自然、人与人及人与社会和谐的道路。马尔库塞从科技批判入手，探讨如何实现人与自然之间的和谐问题，并提出“自然的解放”的命题，提出通过“审美化还原”来实现人与自然的和谐；哈贝马斯则从人类交往理性出发，提出实现人与人之间和谐的途径；弗洛姆则借助精神分析方法提出健全的社会以解决人与社会及自我的和谐。
可是，以往人类理性对和谐的探索与建构存在两大缺陷：
第一，他们仅仅停留在对和谐的解释，即是说，把解释和谐当成或抵消建构和谐。结果，和谐只是存在于抽象的理性王国，对不和谐的现实生活产生不了革命性的变革，甚至直接变成对现实的论证与辩护。如黑格尔的和谐理性，按照马克思的理解是包含最多革命性与实践本质的思想，但因为头足倒置，结果成了普鲁士不折不扣的官方哲学。根源就在于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[30]。
第二，把和谐的理想建构当成了现实的建构。从古代的大同社会到近代的空想社会主义，各个思想家们对和谐的建构只是停留在理想层面，他们要改变不和谐的现实世界，却诉诸理性力量，拒绝现实的物质力量，其结果只能是和谐乌托邦。
3.马克思主义与和谐理性
马克思主义的产生实现了理性建构和谐的根本转向：一是由理论到实践的转向，二是由空想到科学的转向，从而克服了传统理性建构和谐的两大缺陷。
和谐理性是马克思主义的理论旨趣，在一定意义上，也是对马克思主义的总体把握，马克思主义是和谐理性的最高形态。
第一，马克思主义揭示了人类文明由冲突走向和谐的客观规律，并确立了人类和谐的最高理想形态。在马克思主义看来，在人类社会的文明时代，文明是在对抗与冲突中发展的，这是一条基本规律。“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上，最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。到目前为止，生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的。”[31]文明发展到资本主义时代，表现出空前的对抗与冲突。阶级社会的文明是在阶级对抗的斗争中发展的，是在屈辱和野蛮中实现进步的，这种进步的方式本身就是不文明的，是文明的缺陷的表现。这种私有制文明的缺陷表明了人类历史在一定发展阶段上的难以避免的局限性，表明了人类文明从野蛮中摆脱出来的艰难。
历史的进一步发展必然是对这种局限性的克服，共产主义和谐社会的出现正是真正人类文明的实现。建立真正的和谐社会无疑是最高奋斗目标，马克思、恩格斯早在创立唯物史观之初，就对未来理想社会充满了美好的憧憬。他们所提出的未来共产主义社会的科学设想，是同和谐社会理想完全相通的。共产主义社会理想不仅体现了人类普遍的价值追求，而且第一次将它真正建立在科学认识基础之上，从而实现了对社会发展的科学探求和价值追求的统一。
第二，它是对以往和谐思想的继承与超越。从发生学角度看，马克思主义和谐理性可从三个方面来理解：一是作为本体论范畴，作为对世界的物质多样性与物质统一性的真理性认知，马克思主义是对以费尔巴哈为代表的唯物主义传统的继承，第一次将人类社会理解为一个自然历史过程，承认社会发展的规律性从而建立起建构和谐的客观依据和本体论基础；二是作为方法论范畴，马克思主义继承和超越黑格尔的辩证法，马克思主义和谐理性既是对事物发展规律的内在要求，也是辩证法新的历史发展；三是和谐作为价值论范畴，马克思主义继承和超越了空想社会主义对和谐的理想建构，它是能动的历史实践主体的理想目标。
第三，马克思主义和谐理性具有革命的和实践的本质。马克思主义和谐理性具有科学性，它建立在科学的世界观基础之上，是对人类文明发展规律进行科学分析与总结的必然结论，其革命性体现了唯物辩证法的基本要求，因为，辩证法“按其本质来说，它是批判的和革命的”[32]。和谐被视为一个过程，共产主义就它以消除人的自身分裂与对抗而言，它是一种“和谐方法论”，马克思多次强调，“共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”[33]。实践性表明，马克思主义将和谐社会的建构理解为能动的革命的实践活动。和谐是可以转化为实践的，即对现实进行革命性改造，亦即成为一种现实的运动，它是一种可以现实地存在着的客观物质运动。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[34]
（二）扬弃冲突：理性建构和谐的辩证法
理性寻求和谐，源于人类被上帝逐出伊甸园，失去了人与人、人与自然的和谐，人类不得不借助理性建立人与人、人与自然的和谐，从而建构自己的生存家园。但冲突是与人类文明相伴随的，理性如何面对冲突建构和谐，这就产生了和谐理性的方法论。
1.两种建构理性
“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[35]在宇宙未分化为具体事物之前，不存在和谐与否的问题。在宇宙分化出天地万物之后，出现了分歧、差异和冲突，如果不使和谐丧失，这才叫作“太和”。这就决定了人们对和谐的理解与建构内含着对冲突的把握。反过来说，如何把握冲突与和谐，关系到如何才能达到和谐，以及何种和谐才是真正和谐的问题。解答这个问题，产生了两种不同的和谐观：一种是本质主义和谐观，一种是非本质主义和谐观。
所谓本质主义指这样一种思维方式，即在对象的众多属性中选取某个或某些属性作为其本质，并将该本质看作对对象的存在和运动具有决定性意义的因素，然后，由此出发去构造一套关于对象的解释体系和有关的实践操作方案。
本质主义作为和谐理性表现为用同质性解释和建构和谐，它强调的是“一”，反对的是“多”；肯定的是同质，否定的是异质。显然，在本质主义看来，和谐与冲突是外在对立的：有冲突就没有和谐，有和谐便没有冲突。其结果就是：在群体或系统内部是同质的、和谐的，而在群体或系统外部则是异质的、冲突的。这样，追求和谐的本质主义客观上是在制造冲突与分裂，无论在思想史上还是在历史与现实中，这种本质主义所造成的危害众所周知。这种和谐观奉行的是取同舍异，消除冲突却又制造和夸大了冲突，或者，消除冲突变成消除异己，最后与和谐的诉求背道而驰。
非本质主义就是承认事物属性的丰富性、杂多性，并且承认这些属性的实在性。将这些属性的多样性呈现看作对对象的存在和运动具有决定性意义的因素，然后，由此出发去构造一套关于对象的解释体系的有关的实践操作方案。作为和谐理性就是用异质性去解释和建构和谐，它强调的是“多”，反对“一”；肯定的是异质，否定的是同质。中国古代之和谐观念正是这种非本质主义的体现，“和实生物，同则不继”，“和而不同”。当然，它包含两层意思：其一是多样性的杂处的和谐，其二是差异性的有别的和谐。前者是自然秩序的和谐，后者是社会秩序的和谐。非本质主义的和谐理性将和谐与冲突加以辩证处理，追求内在统一，以异质共存消除外在冲突，求同存异，其结果所达到的是真正的和谐。黑格尔指出，“和谐产生不和谐，或和谐从对立的东西中产生”，“简单的东西，一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本质上、绝对的意义上是一种差别”[36]。显然，非本质主义与人类和谐诉求内在一致。
这种和谐，本质上因为内在存在差异、异质，从而充满变化，形成张力，富有生机。这是对世界多样性存在的普遍性的理性自觉。“万物并育而不相害，道并行而不悖。”事物以复杂多样性而存在，均按自身规律运行变化且不相妨害，秩序与和谐尽在其中，由此也就体现了和谐的本体属性，即事物发展的客观必然性。
2.和谐辩证法
理性建构和谐以及和谐理性的思维方式，都需要一定的哲学世界观和方法论作为支撑，这种哲学世界观与方法论既要高度肯定和谐在事物发展中的重要地位与作用，又要符合历史与社会发展的趋势。质言之，这种哲学世界观与方法论就是和谐辩证法。和谐辩证法与和谐理性是内在一致并互促互动的，和谐理性是和谐辩证法的具体展开与内在要求，和谐辩证法是和谐理性的基本依据和根本支撑。鉴于此，有必要实现由矛盾辩证法向和谐辩证法的转换。
上述本质主义将冲突与和谐外在对置，它来源于并体现着矛盾辩证法，而非本质主义将冲突与和谐内在统一，它来源于并体现为和谐辩证法。前者强调斗争性与对立在事物发展中的作用，后者则强调同一性和统一在事物发展中的作用。由此，实现由矛盾辩证法向和谐辩证法的转换，既是历史发展必然性的内在诉求，也是对这种必然性的理性自觉。
矛盾辩证法突出斗争性，将事物的发展动力理解为斗争，而和谐则被视为一种阻碍与消极力量，它将斗争上升到本体的决定性高度，并由此界定辩证法。斯大林曾指出：“辩证法认为，从低级到高级的发展过程不是通过现象和谐的开展，而是通过对象、现象本身固有矛盾的揭露，通过在这些矛盾基础上活动的对立倾向的‘斗争’进行的。”[37]矛盾辩证法以及斗争哲学在主观上夸大对立、冲突，是对和谐与同一的否定。但是，在实质上则是追求一种同质和谐，体现为一种本质主义和谐理性，它追求单一社会结构，强调同质性，反对多样性与异质性。就它不能很好地处理矛盾双方的关系而论是片面和孤立的，因而不是真正的和谐。
当历史进入了新的发展时期，当建设社会主义和谐社会成为我们的共同理想时，我们对辩证法的理解和探求不能不发生相应的变化。最大的变化就是由过去的向斗争性倾斜而转变为向对立面的同一的全面回归。这既是建构社会主义和谐社会的要求，也是30多年改革开放的深厚的思想积淀。中国的改革开放开辟了社会主义的崭新历程。在对传统社会主义模式的超越中，蕴涵着从强调“均等—和谐”到强调“发展—和谐”的转变；同时告别了“计划—和谐”的理念架构，开辟了“自由—和谐”的崭新进程，这为和谐辩证法提供了实践论据与现实基础。[38]
因此，既要扬弃冲突又要超越传统和谐模式（理念），和谐辩证法应运而生。和谐辩证法旨在强调和谐对事物发展的本体意义以及基本动力意义。恩格斯指出：“自然界中物体——不论是死的物体或活的物体——的相互作用中既有和谐，也有冲突，既有斗争，也有合作。”[39]我们应该认识到，“辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’”[40]，以同一、和谐来对待对立、斗争。和谐辩证法用全面、发展的观点看待复杂情况下事物及社会的和谐[41]：首先，承认对立面的肯定因素，与传统辩证法将同一视作对立面的外在形式不同，和谐辩证法将同一性视为对立双方的内在统一形式；其次，敢于扶持对立面，肯定对立面存在的积极意义，而不是通过斗争消灭或消除对立面；再次，促进对立面的结合，并追求对立面共赢局面；最后，矛盾性质适度模糊，“不争论”。
扬弃冲突，实质上就是使冲突摆脱其外在性，成为事物和谐的内在运动的必然环节与前提。在黑格尔哲学中，绝对精神通过自身运动达到冲突的和解，从而达到真正和谐：“纯粹思维已经进展到主观与客观的对立，对立的真正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会消解其自身，正像谢林所说那样，对立的东西是同一的，而永恒的生命即是永恒地产生对立并且永恒地调解对立的生命。——在统一中认识对立，在对立中认识统一，这就是绝对知识，而科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统一。”[42]但是，冲突如果过了一定的度，就会变为一种外在力量，就会破坏和谐。因此，扬弃冲突并非消灭冲突而是使冲突保持一种平衡。这恰恰是理性的基本要求，是一种辩证理性行为。
3.理性建构和谐的主体向度
和谐理性，本质上就是以和谐为取向建构人与世界关系的理性能力的，因此，对和谐的理性建构应该从主体方面去理解，而不应仅仅从客体的或者直观的方面去理解，这是马克思主义和谐理性的本质与立足点。胡锦涛在《十六届六中全会第二次全体会议上的讲话》中强调：高度的社会和谐不会也不可能自然而然地实现，需要我们在经济、社会发展的基础上更加自觉地、更加主动地创建。强调建构社会和谐的主体与主体精神，这就内在地提出了一个前提性问题，即主体本身的建构问题，某种意义上可以说，主体的建构决定和谐的建构。
（1）人类和谐的历史发展：自然的和谐—统制的和谐—构建的和谐。人类和谐理性经历了自然和谐理性发展阶段，到统制和谐理性再到实践和谐理性阶段。相应地，和谐的主体经历了由自发主体经片面主体到实践主体的发展。
第一个时期，自然的和谐，这是人类最初的生存状态。这一时期大约起源于人类由蒙昧时代进入野蛮时代阶段，其根本标志是动物的驯养、繁殖和植物的种植即畜牧业和种植业的产生。人类历史发展到野蛮时代中级阶段，出现了农村公社。农村公社在各民族中都有存在，不同的是，其在西欧早已消失之后，在东方依然存在了很久，直到19世纪。中国古代文学家陶渊明笔下的桃花源以及其他文人所描绘的和平宁静、充满诗意的田园风光，正是对这种人类早期和谐状态的描绘，在某种意义上，这正是表达了人类对已逝的自然和谐的回望与对未来人类和谐的期待。
马克思曾对摩尔根在《古代社会》的一段论述十分赞同：“人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富……社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这历程包含着自我消灭的因素……这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[43]马克思指出：“农业公社既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即从公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。”[44]马克思曾将这一阶段称为“原始共产主义”，而在他晚年思考东方社会历史趋势时，认为农村公社可以直接进入社会主义。正由于此，他将未来共产主义理解为对这一过程的复归。
这时，人与自然有了最初的主客体之分，而且由于分工的出现，交换行为也出现了，对人与人之间的关系的思考也进入人类视野。客观上，野蛮时代的人类也开始寻求人与自然、人与人之间的合理秩序的最佳状态，这种状态依据自然与血缘来维持。人与人之间以血缘为纽带，以氏族与部落群体为和谐共同体。此时，人类尚未完全切断自然的脐带，自然法则居主导地位，人（无论个人还是集体）绝对服从自然，按客观自然秩序来规定自己的行为及人与自然的关系，这就表明了主体的自发性。
第二个时期，统制的和谐。[45]其最根本的特征在于它是统制的，它有一个高高在上的力量支配着和谐的存在与发展。统制的和谐分人的统制与物的统制两种形式。
其一，前资本主义阶段，“人的统制”之和谐。这个时期大体相当于马克思所说的“人的依赖”的时期。在这一时期，和谐作为秩序而存在，成为一种凌驾于众人之上的霸权与话语意识形态：神权、君权等。统制的和谐在理论上的依据是神、上帝或天，和谐观念与上帝观念、神权观念、天启观念内在一致。就其本质而言，人的统制之和谐就是一种少数人对多数人控制的和谐。各种和谐观念都成为一种意识形态与律令，其维持是靠强制与暴力。和谐的标准与尺度被统治者所操纵，如有需要，统治者任何对现存秩序的破坏与维持都是合法的。
统制的和谐基本形式是严格的等级秩序。柏拉图在其理想国中就设计了森严的等级制度，他将国家的人民分为三个等级——统治者、武士、劳动者。三个等级的人应该各守本分，各尽其职。反对超越等级，这种差等的秩序，柏拉图称之为正义，这是他所追求的理想社会。在中国，儒家思想及中国历史所倡导的也正是等级和谐（秩序），君臣、父子、夫妻等以礼的方式来调节人际甚至统治与被统治关系，与西方不同的是，中国传统和谐观念的核心是相对主义，其中天人、阴阳对立则是哲学层面的本体对立，但其实质却是不变的，即少数人对多数人的统治。
其二，资本主义阶段，“物的统制”之和谐。资本主义在人类历史上前所未有地解放了人，确立了人与人之间的平等与自由，人的个体独立与个性得以极大发展，从而在相当大程度上推动了人类和谐的进程。资本主义所体现的和谐是以多样性、差异性为基础的和谐，某种意义上是对大一统的人的统制之和谐的否定与超越。
然而，资本主义社会，人类冲突达到了极致：人与自身产生异化、社会对抗在取消了等级之后取得了更为广泛的形式，人与自然的对抗等。在对抗走向全面化与深刻化的前提下，和谐是以外在的物的统制出现的（马克思称之为“物的依赖”），市场逻辑、商品逻辑、技术逻辑以及物质逻辑驱动着社会整体的运动。它在消除了人的专制与神的专制之后，出现了物的奴役形式。无论是人的统制还是物的统制，都表明主体的片面性。
第三个时期，构建的和谐。这是人类和谐发展的最高阶段与最完善形式：和谐是社会全体成员的和谐；和谐是主体创建的和谐；它把和谐的尺度赋予主体人，而且将和谐视为主体的实践活动的产物；它是全面的和谐，无论是人与自我、人与人以及人与自然。构建的和谐是人类对事物固有秩序的能动再现，是由必然王国向自由王国的飞跃，是世界应有状态与固有状态的契合；是真正的主体人的和谐，它不是抽象地“人法天”的形而上学诉求，它是一个革命的、实践的过程，是在批判旧世界中发现的新世界。
马克思主义创始人曾对共产主义和谐社会有一个经典的描述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[46]“自由人的联合体”，“它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质，对象化和自我确证，自由和必然，个体和类之间斗争的真正解决”。[47]这不仅是人类和谐的最高形态，也是和谐主体的真正呈现。
（2）马克思主义和谐理性的主体意涵。马克思主义和谐理性既体现了事物发展的客观规律，是对人类社会内在必然性的理性自觉，同时也体现了人类历史活动的主体精神，是对人类追求和谐价值的理性张扬。
以往和谐理性有双重主体缺失：一是理性主体的缺失，二是和谐主体的缺失。马克思主义和谐理性的主体意涵的建构正是在对这两方面的超越中体现出来的。
所谓理性主体缺失是指主体的片面性与不完整性。一种情况就是社会人群由于社会分裂与不平等，一部分人群丧失其理性主体资格；另一种情况就是社会成员无论是统治阶级还是被统治阶级都只是片面地发展着自己。造成这种情况的根源在于阶级对立及由此产生的偏见。对此，马克思、恩格斯有过深刻分析。他们指出，在私有制条件下的分工，除了存在于同一阶级内部外，更重要的还存在于不同阶级之间；这样一来，分工不仅使物质活动与精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。社会分工表现为剥削阶级垄断精神活动、享受和消费，而被剥削阶级被迫从事物质活动、劳动、生产等方面的体力活动，这就是体力劳动与脑力劳动的分离和对立。其结果是，基于阶级对立的分工使发展呈现出无法克服的自身局限性，“这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一个阶级在智力方面也有局限性……”[48]这种分离和对立不仅造成了被剥削阶级成员只能片面发展体力方面，而且也造成剥削阶级成员只能片面发展智力方面，最终造成社会成员的片面发展。在古希腊，理性只属于少数从事政治管理及理论思考的人，普通民众及奴隶是没有理性品质的。中国古代之君子小人的分别实即劳心与劳力之别。唯有那些从事非生产活动的人才能讲礼与义，小人则为利所支配从不具备理性，理性的主体性只是少数统治者身上才能体现的。长期以来，广大劳苦大众由于处在社会最低层，他们被剥夺了思考世界和社会的权利与机会，只能是为了生存苦苦挣扎，因而不可能培养出对人与世界关系进行思考的理性能力，自然谈不上理性自觉。
而所谓和谐主体的缺失既是理性主体缺失的原因也是其结果。以往私有制时代，统治者控制话语权，和谐理性多表现为统治阶级的意识形态，是阶级意志和利益的体现。因此，理性所倡导、建立并维持的和谐只能是少数集团的价值诉求，无论是宇宙法则还是主体精神法则，都必须服从现有统治秩序。在现有秩序与和谐中没有广大民众的价值诉求，人民大众被排斥于和谐的主体之外。
对现实中的人的命运的关注，是马克思主义创始人进行理论观照的核心，而对人的命运的关注则源于马克思主义唯物史观的伟大发现，即人，现实中的人始终是历史的推动者。从而，合乎逻辑地转换成理论对未来社会创造主体的建构：把人的关系和世界还给人自己。马克思主义创始人将和谐赋予共产主义，不仅仅是基于他们对人类历史规律的思考所得出的必然结论，更为重要的是基于他们深刻洞察到那种本于冲突的“文明中的野蛮”的罪恶和对人类造成的苦难。“每当资产阶级秩序的奴隶和被压迫者起来反对主人的时候，这种秩序的文明和正义就显示出自己的凶残面目。那时，这种文明和正义就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复。”[49]消灭私有制，消灭阶级和阶级对抗成为未来和谐社会的历史必然和自身的本质规定。
马克思主义诞生之时，科学社会主义与工人运动相结合，实质就是对和谐理性主体的建构。从事未来社会建设的人首先就是理性自觉的主体，这是首要条件。我们常说让科学理论深入人心，重要的不在于我们将某种科学思想灌输到人们头脑中，而是在于培养和建构人的理论自觉即理性主体。这一主体不单是对某种既有理论的接受，而且是通过这一理论激发形成新的理性创造，这在科学发展主导和谐建构的现代尤其如此。“主体”一词早在人类理性自觉时就已出现，但无不是作为一种抽象的概念来使用，如柏拉图之理念、笛卡尔“我思”之主体、黑格尔的绝对精神等，其实质都是用主体性来代替主体，亦即用精神建构主体，仅此而已。在现实层面，主体却有其偏狭，从而也就形成一种自反。如亚里士多德的实践，将主体仅视为从事伦理活动以及政治管理的群体，中国儒家之劳心者与劳力者相别。这样，主体并不是人类社会之作为社会主体之人类，这种对人类自我分解的理解和实际的自反本身就是一种不和谐。毛泽东站在唯物史观的高度，提出人民群众是历史创造者的科学论断。这一论断的意义不仅在理论上克服了形而上学主体的抽象性，而且科学地明确了现实和谐的真正主体。因此，人民群体创造历史既是主体的现实化，也是主体对类的回归。
列宁说过，“生气勃勃的创造性的社会主义是由人民群众自己创立的”[50]。胡锦涛在十七大报告中指出：和谐社会要靠全社会共同建设。我们要紧紧依靠人民，调动一切积极因素，努力形成社会和谐人人有责、和谐社会人人共享的行动局面。和谐社会的建设必须是人民群众共同参与的事业，没有共同参与的和谐不是真正和谐。
4.构建的和谐的主体建构
构建的和谐克服了自然和谐状态下的原始的自发主体性，也克服了统制和谐状态下的主体的片面性，它是“主体所为”的和谐与“为主体”的和谐的内在统一。
构建的和谐作为人类和谐的高级形态，它指向的最终目的是未来共产主义和谐社会，它体现了主体由自然自发向自觉自主的跨越。在这里，如恩格斯所说，“一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[51]。显然，历史必然、意志努力与行动结果取得了一致。因此，构建的主体既是认识主体也是实践主体和价值主体，和谐理性就体现为认知理性、实践理性和价值理性三位一体。
首先，认识主体是对和谐的观念建构。和谐成为观念的对象性存在，是体现构建和谐主体自觉自主的前提。它内含三个方面：其一，主体关于和谐的知识结构，包括与和谐相关的文化与世界观。这是一种对和谐的主体文化自觉；其二，对现实存在的人与世界关系的自觉认识，包括对当代人类生存状况的认识、社会公平意识等；其三，对人与世界之和谐的观念建构，包括和谐理想、伦理道德观念等。和谐理性通过认识主体转化为认知理性。
其次，实践主体是构建和谐的决定性环节，是观念的和谐向现实和谐的飞跃。实践主体包括：其一，知见于行，个体内在的知识结构外化为个体的实践活动与行为结构；其二，个体实际地实施对和谐进程的影响与干预；个体成为和谐的一分子同时也成为和谐的实际推动力量；其三，现实的和谐运动作为具有个人主体性的实际生活方式而存在。
最后，价值主体即和谐生成的主体依据，构建和谐本质上就是世界的“为我化”过程。和谐是一个价值范畴，和谐是世界及事物间联系与存在对人而言的应有状态，所表达的正是主体存在的需要得以满足的事物存在状态，人是价值主体，人们奋斗的、争取的一切都同他们的利益有关。每一个人都是和谐的评价主体，和谐是每个人利益得以满足的和谐。一方面，从价值认识层面，必须建立和谐对个体的意义联系；另一方面，个体需要及其满足应成为和谐构建的依据。此外，和谐以每一个人需要的实际满足为评价标准，和谐理性通过个体的价值活动从而转化为价值理性。价值关系的双向建构：由个体需要出发对对象的意义建构，以追求需要的对象性满足；同时，由客观规律反过来调整自身需求结构，从而建构主体对客体的应然价值关系。
因此，个体既是认知主体也是实践主体，更是价值主体，唯有认识、实践和价值的统一才是完整的主体。正是在此基础上，才能建立起共识、共建、共享的主体整合机制。
二 和谐的理性：理性从单极片面发展走向多维和谐发展
在近代理性主体形成之前，人类理性诉求一种简单原则，客观法则主导人类理性，重在强调世界的统一与和谐，理性本身也没有分化；而当笛卡尔近代理性主体形成之后，主体精神主导人类理性，诉求多样性原则，旨在揭示世界的差异与多样性，理性自身走向分化。然而，当理性专注于主体精神时，理性分裂导致社会生活分裂，世界也变得支离破碎。当然，理性的分裂与社会物质生产活动及人类认识世界的活动息息相关；在客观上，近代自然科学的发展正处在搜集和整理材料阶段，形而上学是基本方法论，而形而上学同时造成了理性的最高分裂即思维与存在的公开对立。黑格尔在回顾哲学的发展时曾说：“这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解，从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”[52]而这一关注伴随着理性由分裂冲突走向和谐的过程。
（一）单极片面：人类不和谐的理性根源
1.人的分裂状况
德国哲学家雅斯贝尔斯在《现时代的人》中对现代人的生存状况进行了深刻的描绘：“由于现代生活是纷乱的，所以我们对实践所发生的事情不能理解，我们正航行在一个海图上未标划出的海面上，无法达到一个能清楚地看到整体的海岸。”[53]人们面临纷乱的现实无法有一个整体把握，产生了三重分离。
其一，自我与精神的疏离。现代化已经成为我们的基本生存方式，这种生存方式又在很大程度上影响甚至决定着我们生命现状及对生命的意识与体验。而现代化对人们的至深影响是通过物质化、技术化及市场经济来实现的。在这种生存方式下，人以一种外在方式而生活：专家而无精神、快乐却无心灵、沟通而无思想，灵魂存在于对立的彼岸世界。
其二，人对人的疏离。人类社会的内部冲突造成如马克思所说的“每个人都妨碍别人利益的实现”，而“每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”[54]。在现代技术统治下，环境已经被物化从而失去其精神性，人与环境的关系被实证化和物化。环境不再是真正的与我的生命内在关联的环境，人际关系不可能成为个体赖以依存的背景。
其三，人对自然的疏离。“现代技术，在人与自然和世界的关系上，挖进了很深的梨沟，大大削弱了事物的本质，独立性和自身性，损害事物，只留下惨淡的阴影，无感觉的格式和纯技术的构造物。”[55]自然界既不再是原本的存在，也不再是人类生存的家园。
“人是精神，人之为人所处的境况就是精神的境况。”[56]人的几重疏离在深层次的根源就是理性的分裂与内在冲突。
2.理性的分裂与片面化
古希腊人将人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系纳入理性之中，将自然现象中的矛盾，人类社会和思维活动中的矛盾以及自然、社会、人相互间的矛盾都内化为理性内部的矛盾，并把理性本体化，视其为万事万物存在、运动、变化和发展的根据和本原。在古希腊人那里，理性的存在本身就是一个充满矛盾的内在张力结构：努斯代表着理性主观精神的冲动，逻各斯代表着理性客观制约的规范，两者构成了理性的两种倾向和特征。最初，这两者处于笼统的原始统一阶段。
中世纪经院哲学冲破了这种原始统一，经院哲学将两者分开并对双方加以孤立与片面的发展：一方面致力于逻各斯的逻辑化发展，使之成为抽象化的僵死的形式逻辑；另一方面使努斯突变成纯宗教信仰的狂热。近代哲学的发展则一方面竭力纠正，反对经院哲学的做法，另一方面，与古希腊哲学的理性概念相比，近代哲学的理性概念有了质的飞跃，理性内部含糊不清的逻各斯与努斯的差异发展为理性自身的对立，进而演化为以思维与存在、理性与现实相对立的形式表达出来的主观能动性与客观制约性的对立，尽管大多数哲学家都致力于努斯与逻各斯的统一，但最终却陷入冲突、对立的困境，并导致了理性的危机。
第一，工具理性与价值理性的分裂。当代德国哲学家施太格缪勒指出，现代人面临两种分裂：“形而上学的欲望和怀疑的基本态度之间的对立，是今天精神生活中一种巨大的分裂；第二种分裂就是，一方面，生活不安定和不知道生活的最终意义，另一方面，又必须做出明确的实际决定之间的矛盾”[57]，现代人不再认为形而上学和信仰（甚至于世界本身）是某种本身自明、不言而喻的东西，但同时，现代人却生活于一个极端矛盾对立的世界之中，一方面是生活的重压让人无法喘气，现实的社会政治生活、经济文化生活要求人们有一个明确的态度和决断，客观精神成了现实生活的主宰，由工具理性派生出的社会意识形态的专制统治把人变成了没有选择自由的工具；另一方面，自我意识的高度觉醒，对自由的追求，对世界意义和人类存在意义的寻求，对世界的神秘和可疑性的意识，在历史上还从来没有像今天这样强烈，这样盛行。人的主体精神，理性自觉已深入人心。
这就是工具理性与价值理性的分裂，这种分裂将手段和目的的关系外在化。一方面，工具所服务的目的是外在目的；另一方面，目的得以实现所依赖的工具除了仅仅是一种手段，没有其他的内涵，完全是外在的。这样，目的与手段那种和谐统一不断被打破导致两种相对立的极端倾向：一种是凸显工具、手段的作用与功能，将对逻各斯的理性片面化，工具就是一切，舍本求末。另一种是忽视甚至抛弃工具、手段的作用和功能，将主体精神神秘化。不过相比之下，工具理性居统治地位，如马尔库塞所说的那样，“人和他的‘目的’只是作为计算收益和利润机会时的变量而进入其中的”[58]。
第二，理论理性与实践理性的分裂。理论理性即从客体到主体，意识反映客观，关涉意识建构；实践理性则是从主体到客体，主体能动改造客体，关涉精神的对象性活动。理性本身即同一过程中两种对立运动的展开。
物质劳动与精神劳动的分离，理论与实践的分离是人类历史上真正的一次分工，这次分工内在地决定了理性的自我分裂。“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。”[59]思维远离活动，远离现实，逐渐成为一个独立自主的过程。正因为它远离现实而日益独立，所以它只谈在它独立领域中意味着什么，而不谈在人们的生活中意味着什么，理论日益走向自律化。这样它就不能不变成意识形态从而具有了统治的功能。马尔库塞在《单向度的人》中指出：“除非超越自身而诉诸实践，思想就无法造成这样一种变化；正是同作为哲学发展源地物质实践的分离，给哲学造成了抽象的意识形态的特征。”[60]
结果，理性反映逻各斯，探索世界的普遍秩序，建立和谐，却是一种纯思维领域的事情，从根本上就是割断了理性思考与现实和谐诉求的联结。没有理论理性指引的实践理性只能服从利益原则，演变为以物质主义为核心的经济理性，以投入产出，成本核算来考量人与物的关系。理论理性远离实践理性便越来越走向形式主义，越来越成为纯粹无限与绝对；而远离理论理性之后，实践理性则越来越走向实质化，这种实质理性一旦成为现实人们行动的指南便会造成人与人之间的隔阂与战争，从而变成了非理性主义的冲动，人的意志决定一切。
第三，科技理性与人文理性。这是在社会发展与现代化层面上理性的自我分裂与冲突。科技理性从原初意义上是人对自然的理性，观照的对象是自然界，期求达到对世界本真的认识。科技理性在人类现代化的征程中具有初始和基础的意义，这一思维理性功劳显赫，甚至随着现代化进程的加深，其价值仍然具有至上性。人文理性是以人为本位观照的理性，试图构建具有人的特征和突出人的本性，体现人的全面价值的社会。人文理性以人与社会为参照的对象，关注人本身的特质、体现人的精神，使人的存在更具有价值内涵。追求人文精神是人文理性的根本基点。人文精神极力体现对人的生命存在和人的尊严、意义，把握这一精神及对价值理想的终极关怀的执着追求的品格就是人文理性。
无论在古代中国还是在西方，探索自然与思考自我是内在相连不可分的，只是到近代自然科学突飞猛进的发展推动了现代化进程，人们才越来越感受到科技理性对于人类生存的巨大影响以及它带给人们生活的巨大改善。同时，人们也越来越依赖科技，科技理性愈益渗透到人们生活的方方面面，人类生存变为技术化生存。技术逻辑与物质逻辑统治人们，人文精神逐步丧失，人文理性也逐步边缘化。
此外，经济理性与社会理性的冲突、个人理性与公共理性的对峙等无不在加剧理性的自身分裂并能成为其重要内容。
3.理性的单极化与抽象化
理性的单极化亦即片面化，一是指理性被神化从而成为一种理性主义独裁；二是指理性分化之后，某种理性试图并实际上将片面夸大为普遍。理性之所以走向单极化，原因在于，理性寻求的是普遍性，一旦这种对普遍性的诉求脱离现实，就变成一种僵死的、形而上学的自我完善的体系。而作为人类思维与行动的依据，这种所谓“完全理性”便对现实中的有限与差异视而不见，如果为少数人所垄断，它便成为一种独断，理性的独断是冲突的总根源。
理性主义凯歌高奏于启蒙运动与法国大革命时期。法国启蒙思想家把抽象的理性运用于社会，试图找到适用于任何历史时代的思想原则，要求一切社会制度都要接受理性法庭的审判。恩格斯指出：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[61]启蒙理性是这一时期理性的基本形式，理性愈来愈显示其力量，成为人类行为的唯一根据，对摧毁宗教神学统治起到了极其重要的作用。
当启蒙理性与近代科学相结合时，理性取得了科技理性的形式，而科技理性伴随实证科学方法的广泛运用，逐步以实证理性为核心，这样，理性日益取得了技术向度的本质规定性，这是近代理性主体与客体对立的必然结果。甚至社会学家涂尔干也以“理性主义者”自居，“我唯一能够接受的称号是理性主义者，实际上，我的主要目的在于把科学的理性主义扩展到人们的行为中去，即让人们看到，把人们过去的行为关系还原为因果关系，再经过理性的加工，就可以使这种因果关系成为未来行为的准则，人们所说的我的实证主义，不外是这种理性主义的一个结果”[62]。胡塞尔指出：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”[63]正是关注这些人们漫不经心地抹去的问题，促使胡塞尔发动了向生活世界的根本转向。
理性在其自身发展过程中既有发展与完善的方面，同样也内含着走向自身异化的方面，理性最初采取逻辑的形式以严谨作为自己的特征是自身走向异化的第一步（亚里士多德始），即形式化与符号化。到近代，理性普遍数学化、精确化，逐步背离简单性原则，异化为复杂化与操作化的思维，这是第二步。其后，理性与科学相等同，从而成为一种盲目崇拜的偶像，理性的批判精神受到压抑，理性为非理性所支配，理性的发展完全走向了它非理性主义的一面。[64]
理性完全为客观精神所支配，其直接表现就是科学主义，忽略主观精神，最后滑向非理性主义。“恰恰是这种客观主义信念使得欧洲的科学和人性陷入了危机，因为这样的理解的科学尽管如此客观有效，却恰恰处理不了那些令人最关心的涉及世界与人生的意义的问题，而这些问题却正是与人的主体方面内在相关的。”[65]理性主义的一个最大的缺陷就在于它常常把生活的理性与自然科学的方法混到一起，其结果是使对生活中的各种诸如道德、理想等问题的思考与探索也变得像做几何题的过程差不多。[66]
片面性是传统理性难以克服的内在缺陷。理性虽然是一个含义十分广泛的概念，但一般来说，它总与人的能力有关。在哲学史上，它更多地被设定为主体所独有的支配客体、把握其规律的能力，具备使主体能动性得到张扬的特质。但纵观理性的演进过程，无论宇宙理性、宗教理性，还是认知理性、技术理性，虽然都不同程度地伴随有人的能力的提高，但同时也是一个人之主体性降低的过程。主要原因在于人们把理性的某种形式当作理性本身，把特定阶段上的理性当作理性的全部，从而形成了片面的、抽象的理性。
这种片面性表现为，人们只重视技术理性而忽视价值理性；并忽视人的存在的多维性，没有给人的欲望以足够的重视，从而把理性变成没有情感的冷冰冰的东西，理性不去关注这些，结果是从反面不恰当地发展了生命的这些因素，致使非理性主义泛滥。
4.理性危机与非理性主义
理性自身的内在冲突表现于外就是理性与非理性之间的冲突。高兹在《经济理性批判》中对人类面临的危机是什么样的危机的问题做出了自己的解释：当今的危机并不是理性的危机，而是合理化的（日益明显）不合理的动机的危机。当前的危机并不意味着现代化的进程已走到尽头，而我们必须走回头路，倒不如说具有这样一层含义：需要对现代化本身加以现代化，即将合理性本身加以合理化，危机不是现代性本身，而是其准宗教的非理性内容，“后现代主义者所说的标志着现代性的终结的东西，以及所谓理性的危机，实际上是那种选择性的，片面的合理化，即我们称之为工业主义的东西赖以确立的准宗教的非理性的内容的危机”。他明确指出，“这里我的目的之一就是给我们能加以现代化的领域划定界限”。[67]所谓划定界限，就是确立在现代化、合理化过程中，哪些是可以做的，哪些是不可以做的，而不像现代那样什么都可以做。
在高兹的表述中，不难发现有这样的悖论：作为理性主义向技术理性转向的工业主义，却是以非理性主义来支撑的，如同早就为人所知的，启蒙理性最后走向神话化，大概就是理性经过膨胀之后走向自我异化的必然结果。丹尼尔·贝尔指出，“西方意识里一直存在着理性与非理性，理智与意志，理性与本能间的冲突”，而在交织着理性与非理性矛盾的西方文化发展中，“理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治西方文化近两千年”。[68]
从本质上看，非理性主义只不过是理性主义自身发展的必然：一方面理性主义以理性为独断，压制人的主体精神与生命冲动，非理性主义是对理性主义的反动；另一方面，非理性主义实际上是比理性主义更加“理性”。海德格尔指出：“非理性主义只是理性主义之明显的弱点与完全的失败，因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条路，这条路却不引向自由。”[69]非理性主义实质上是理性主义的必然结果，“一方面是理性的自我解体，使自己只具有工具的性质；另一方面是片面的工具理性的危害，引起了人们对理性的恐惧和反感。这就是人们转向非理性的方面寻求价值基础和目的理性的认识论原因”[70]。
20世纪上半叶经历的两次世界大战，尤其是法西斯的“最后解决”的种族灭绝，何尝不是极端化的非理性主义与理性主义的奇怪的统一？乃至现代化过程中流行的消费主义、物质主义以及宗教冲突之种种，所表现的只能是人类理性出现的危机。
（二）走向多维和谐：理性自身发展的途径与指向
理性的分化与同一化趋势并存。因此，消除对抗，使之走向和谐应该是理性的必然归宿。理性走向和谐，既是构建和谐社会的理性前提，也是人自身发展的根本条件。建构和谐理性，首先是理性世界的多元化，其次是建构理性的多向度。
1.理性由单极走向多元
人类理性之初混沌不分，包罗万有。在古希腊时期，客观法则逻各斯与主观精神努斯统一于理性，构成理性的客观原则与主观原则。但随着历史的发展，随着人类理性能力的提高，理性走向自身分裂与多样化。“所有的演变，无论是宇宙的、生命的及其他产品的，还是社会及其形态的，都被视为从简单到复杂的过程。一切进化都是渐成的，它导致结构变化，使之从同质转化为异质，因此既是增长也是发展。”[71]但在理性的自身分化过程中，由于现实主体的分化，加上理论与实践的分离，理性成为一小部分人的专门活动，理性逐渐演变为权威。因此，分化并未带来多元化而是带来独裁与专断，成为现实冲突的根源。然而，理性显然不能回到它的原初状态，“留恋那原始的丰富性，是可笑的，相信必须停留在那完全的空虚之中，也是可笑的”[72]。
要坚持和谐辩证法，扬弃冲突，既要克服理性的分裂与冲突，也要放弃那种试图重建包罗万有的理性统一王国的企图，使理性回到它自身。利奥塔认为，“不存在单一的理性，只有诸多的理性”，所以，“一个巨大而惟一的理性，只是空想。相反，却有多元理性，至少有各自独立的理论的、实践的和美学的理性，这些理性是由完全不同的成分构成的。忽视这一点……在我看来都是错误而危险的”[73]。
建构多元理性的和谐，本质上就是恢复理性的和谐本质，建立基于理性本质的统一性而不是去寻求一种统一的理性。马尔库塞认为，支撑着非压抑性文明的完整理性不会是单独的科技理性而是科技理性同艺术理性、价值理性的统一。马尔库塞试图超越“工具理性”统治，提出“新理性”观。所谓新理性，即“感性的理性”、艺术化的技术理性、历史的理性、批判理性的统一，充分体现“爱欲”的升华。“在想象中，个体与整体、欲望与现实、幸福与理性得到了调和。”这种新理性也就是审美的，“美学形式的背后乃是美感与理性的被压抑的和谐，是对统治逻辑组织生活的持久抗议，是对操作原则的批判”[74]。
2.建构理性的多向度
在异化的社会，马尔库塞认为，理性只剩下单一向度，即技术向度，这样单向度的理性与单向度的人互为因果。因此，理性走向和谐，必须是理性走向自身多向度，以克服思维自身的分裂与异化。理性的多向度包括技术向度、公共性向度、规则性向度与超越性向度的多样统一。[75]
第一，理性的技术向度。理性的技术向度涉及人与自然的关系。理性的技术向度根源于人类理性自身，西方理性主义者认为，人是理性的存在物，人可以通过理性把握人同事物的关系，从而征服与控制自然，用康德的话说就是“理性为自然立法”。多向度中技术向度是使技术回归它的本性，即人与世界联系的中介，不是建立人对自然的征服关系，而是建立人与自然的内在和谐。马尔库塞称之为“将控制与解放结合在一起，并把控制引向解放”即“美的还原”。
第二，理性的公共性向度。理性的公共性向度涉及的是人与共同体或社会之间的关系，是理性寻求并建立人们生活普遍秩序的内在要求。然而，随着人类历史的发展，在以现代性现象为基本特征的现代社会中，公共领域和私人领域都处于不断弱化的过程中。这必然会引起“理性的公共性向度”的边缘化，而这正是极权主义兴起的重要原因之一。也就是说，要从根本上遏制极权主义的泛滥，就要把“理性的公共性向度”中心化，把公共领域在现代社会中的重要性充分地凸显出来。
第三，理性的规则性向度。“理性的规则性向度”关注的则是人与人、人与自然如何相处。要言之，“理性的规则性向度”关注的是：人们应该制定出什么样的规则，才能使人与人、人与自然之间和谐相处。哈耶克指出：“人不仅是一种追求目的的动物，而且是一种遵循规则的动物。”[76]在从传统社会向现代社会转型的过程中，传统的血缘关系和地域关系被打破了，在个体充分离散的现代社会中，“理性的规则性向度”的重要性是不言而喻的。在哈贝马斯那里，对“理性的规则性向度”的肯定和强调更是达到了前所未有的程度。
第四，理性的超越性向度。我们这里所说的“理性的超越性向度”，指理性在超越经验的、形而上学层面上的运用。换言之，“理性的超越性向度”涉及理性在宗教信仰、哲学思考和艺术创造方面的运用，包括宗教式超越、艺术式超越和哲学式超越。在人越来越平面化、物化的时代，在“理性的技术向度”空前发展的当代，当技术已经把人连根拔起的时候，建构理性的超越性向度显得意义重大。对上帝的信仰、对艺术的追求以及对形而上学的沉思都是人类的自我救赎之途。
3.建立理性与非理性之间的和谐
汉密尔顿在《希腊精神：西方文明的源泉》一书中曾指出，古希腊人之所以在各个方面都取得非凡的成就，不仅仅是因为他们具有科学与民主精神，而更在于希腊人感性与理性的“和谐发展”，也就是“理智与精神的平衡”。“最后分析起来，特殊和普遍之间的平衡其实是精神和理智之间的平衡。希腊取得的成就都带有这种平衡的印记。从某种意义上说，就是因为有了这种平衡，他们才取得那样辉煌的成就。希腊之所以人才辈出，正是由于澄明的思想的力量加上伟大的精神力量所产生的巨大推动力。”[77]然而，自古希腊之后，无论东方还是西方，都很少有人再达到这种平衡。至19世纪后期，“科学获得了胜利，而宗教、艺术和精神的呼声却都被轻视或者抛弃了”[78]。
理性的目的是秩序，既不能像哈耶克那样把秩序仅仅归结为人类社会生活的自发性，也不能像理性主义者那样把秩序归结为依据推理而成的逻辑次序。秩序应当在理性导引和感性驱动中得到确立，仅有前者，秩序是抽象的理想模式，仅有后者，秩序是具体的现有形式。只有把两者有效结合起来，秩序才能协调而有活力地存在。理性体现普遍性展示自身的确定性，给人提供一种在家之感，这内在地要求理性与非理性外在对抗的消融，从而人类生存的世界因之具有内在的张力结构并趋于完整。
4.完整的人和完整的世界：和谐理性的本质内涵
人与世界是人类理性赖以成立的基本前提。理性一方面反映事物的普遍法则（逻各斯），揭示事物存在的普遍性与统一性，并以此作为人的依据；另一方面，理性反映人的主体精神（努斯），揭示事物存在的为我性与合理性，并以此作为世界的价值尺度。理性的分裂与片面导致人与世界的普遍分裂与冲突，从而令人失去存在的根基。因此，理性走向和谐是回归自己的和谐本质，旨在给人提供对象性存在的家园：建构完整的人以及完整的世界，这种观念的对象性存在正是对现实的理性照应。马克思指出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”[79]
（1）建构完整的人：以全面的方式占有自己的全面本质
所谓“完整的人”首先是指“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[80]。理性分裂状况下的人被分割成不同的截面：如经济理性中的经济人，技术理性中的技术工，个体理性中的为我的人，道德理性中的恶魔或天使，等等。我们总习惯于从某个侧面去理解人，却从没有将人理解为完整的存在者，我们所面对的是被分割和肢解的人。完整的人是以“全面的方式”占有自己“全面的本质”的人。理性和谐旨在建立人占有自己本质的“全面的方式”。“全面的方式”是指“人同世界的任何一种人的关系”，即人的一切器官所建立的同世界相互关系的总和，也就是说，人的“全面的本质”既包括自然——感性方面的本质，也包括社会——精神方面的本质，是这两方面本质的总和，而绝不仅仅是其中任何一个方面。“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[81]多元理性的和谐以及理性与感性的和谐正是建构这种人的“全面的方式”作为完整的人占有自己的全面的本质的内在要求。
“完整的人”作为一种发展的价值目标，指的是“人的自由和全面发展”。恩格斯曾在《社会主义从空想到科学的发展》中论及自由与全面发展的人：“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人。”[82]自由的人必须是人与社会、人与自然和人与自我内在和谐，这是人要成为社会的主人、自然的主人甚至自我的主人的前提。“自由发展”既不是一种形而上学的绝对状态，也不是单子式的个人主义自由，它是一种在现实生活中各种关系展开与协调的过程，这就内在地包括了“和谐发展”的必要与可能。全面发展的内涵也就是和谐发展，人的和谐发展是人的全面发展的前提，和谐发展实现人的发展的内外和谐，涵盖了全面发展，并提供了全面发展的有效途径。
理性自身的和谐本质内涵正是维持人自身的完整性，使人意识到自身的总体性与完整性。发展的危机与人自身的危机都提醒我们，不能让我们自身停留在实证理性建构的片面的物理世界中，人必须恢复自我，即只有当他作为一个总体的存在时，才能有信仰、理想，找回生存的动力与意义，克服自身与发展的危机。建构一种人的总体性，理性将站在一个新的高度，即作为一个总体的人，重新审视人、自然、社会等现状。只有这时，我们才能从片面的发展观中摆脱出来，走向人与社会的全面的发展。
（2）完整的世界：“化外在世界为家园”
世界作为整体是无限的，但世界上的存在物则是对整体的分割，它们可根据性质相同或相近似而被分类，是特定类型下的一个事例。因此，经过理性分裂之后，人们所面对的世界成了各种相对物的堆积。理性走向和谐，实质上是通过理性整合建构完整世界，使之成为人处于其中的家园。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾谈及“家园”，他说，一提到希腊这个名字，在我们心中自然会引起一种家园之感。之所以如此，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园，这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。黑格尔所说的家园不仅是一种希腊人追求的人生完善，面向更高境界的生存的精神家园，同时也是性情奔放、自在自然的自然家园。黑格尔在此揭示出一个重要的命题：化外在世界为家园。这正是寻求逻各斯的理性的真正使命，它通过探求事物存在的普遍法则建立起人存在的依据，从而安身立命。
化外在世界为家园必须坚持以整体观看世界。希腊人何以能够将杂乱纷呈的外部世界化为家园？原因在于希腊人是以整体观念来看待世界，对此，恩格斯有全面而深刻的评价。他认为：“在希腊人那里——正是因为他们还没有进步到对自然界进行肢解、分析——自然界还被当作整体、从总体上来进行观察。”[83]黑格尔强调，世界不是抽象的，片面的，不是非此即彼的，而是具体的、全面的，是矛盾的对立统一。汉斯·萨克塞指出，人是生存于整体性世界图景之中的，“在自然的面貌中，人也看到了自己，作为成员，作为整体的一部分。”[84]
由于近代科学的发展，指导科学的形而上学方法论最终完成了对世界的分割，人们习惯于将世界理解为科学所反映的对象世界：不仅对世界进行科学分类式割裂，而且对世界进行解剖式割裂（物质的基本结构），人们在对世界进行分割时忘掉了对世界的总体性把握，结果世界失去了各部分之间的有机联系，成为支离破碎的存在。
因此，面对人与世界的普遍分裂，人类理性必须回复它的普遍性与和谐本质，建构完整的世界：一方面，人类理性必须认识和反映世界存在的多样性与普遍性，从而建构多样和谐的世界，这是人类理性的使命；另一方面，世界必须存在于人类理性的多样性和谐之中，从而建构理性自身的和谐，这是人类理性的本质要求。
三 和谐与理性：和谐理性之所以可能
（一）主体存在的超越性
马克思主义立足现实主体，探讨实现和谐的可能性与途径：一方面从主体角度考察人类和谐的历史进程，另一方面赋予社会和谐以主体的实质内容及历史使命。因此，离开主体就无法理解和谐理性的本质与动力，也就不可能建构和谐理性。
在黑格尔那里，人的本质是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化，人的所有问题的解决无不可以通过自我意识的自我运动来解决。在马克思主义看来，人的问题，始终由人来解决，人始终是历史与实践的主体，而且理性世界的问题实质上就是人的问题，只有建构起理性世界的主体的根，理性摆脱分裂与冲突走向和谐才有可能。
1.超越是主体的内在本质
黑格尔指出，自我意识的辩证运动的生命本质就是主体的自我超越。他反驳那种认为理性仅仅是受限制、受规定的东西的观点，把仅以经验的世界观为出发点并拒绝超出这种限制而放弃自我超越、自我提升的做法称为“感性的动物式考察”。不过，黑格尔的超越仅限于精神领域，这种超越对人的存在而言是头足倒置的超越。马克思则立足客观现实，不仅将超越理解为人类精神的自我运动，而且理解为一种现实的物质的运动并由此界定历史进步的真正动力即生命本质力量。
在马克思主义人学视野中，个体的生成是在具体的社会实践对其主观世界的改造中表现出来的超越性。因此，人是历时性与共时性维度的结合：一方面主体是历史生成的，而不是本体还原的；另一方面，主体是集诸多关系于一身的复杂性存在，是现实的而不是抽象的孤立的存在。
人是历史生成的，人的生命是有意识的能动的生命，这就产生了人与动物的本质区别：动物只能是依靠本能而生存的自然物，人则通过对象化的活动来维持生命的存在。人面临着两种处境：一种是具体与个体的有限的存在，是一个受限者；另一种是人又是一种无限的存在，他是能动的、生成的。而人的这种生命处境又成为人的意识的对象，在人的精神领域又形成两种境界：一种是形而下的境界，一种是形而上的境界。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这样人存在于世就无可避免地面临两种跃迁：一是由有限的生命活动向无限的生命活动的跃迁，二是由感性的形而下向理性的形而上的跃迁。后者是对前者的反映与提升，前者是后者的前提与立足点。而使人的存在的自我跃迁成为可能的根本途径就是超越。“没有超越就没有自由，没有哲学。人不能老停留在有限的个体事物之上或有限的个人之上，也就是说，不能执着于事物的有限性或个人的有限性，而应该从流变着的宇宙整体以观物、观人，这才是我们应该提倡的超越或自我超越。”[85]人总是时间的存在物，总处于由已然到应然、从现实到理想的超越之中。
从空间上理解，主体是开放的普遍性的存在，主体是个体性与普遍性的统一。阿多尔诺（又译阿多诺、阿道尔诺）指出，主体，可以指特殊主体，也可以指普遍属性，“这两个意义相辅相成，缺少一个就很难领会另一个”[86]。“个体性与普遍性两维度的不同及由此可能造成的冲突，就在‘自我’（主体）概念中潜存着，并伴随着主体性问题演变的始终。从青年黑格尔、马克思到当代的法兰克福学派，主体的普遍性维度和特殊性维度都能在一种理想的社会境遇中获得充分承认或实现一直是发展一种具有批判性的主体相互承认理论的终极目标所在。”[87]“个体认真地对待其主体性并希望自己成为一种具有普遍性的东西，个体一方面必须追求自己的利益和愿望，另一方面又必须同时不断地问自己，在追求自己的愿望和利益的过程中，其他人会受到什么样的影响。”[88]
黑格尔指出：“人作为普遍的、能思维的动物，生活在广阔得多的范围里，并把一切对象纳入自己的无机的自然界中，也即变为自己知识的客体。”[89]马克思从认识与实践相统一的角度进一步指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体……人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”[90]因此，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[91]。主体是具体的存在，他只有不断通过对象化向着普遍性寻求自己的丰富性，他不仅将自然对象化，也将社会关系对象化为自己的本质。
2.克服分裂走向完整是超越的根本路向
从历史生成的维度来看，主体由分裂走向完整是超越的根本指向。主体的存在具有三重本质：自然、社会与精神。主体的生成是指这三重规定性不断地经过自身分裂走向完整而获得丰富性的过程。“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[92]这种变易的运动就是自身矛盾运动，“生命也是存在于物体和过程本身中的不断地自行产生并自行解决的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止，死亡就到来”[93]。人是永远不确定的，在黑格尔看来，“自我产生、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是绝对的因而也是最后的、以自身为目的的、安于自身的、达到自己本质的人的生命表现”[94]。黑格尔的辩证法以颠倒的方式揭示出生命在分化与分裂中获得自身丰富性的本质。
“人在他最深刻的本质上是分裂的，没有分裂就没有人的存在。”[95]动物是自我同一的，这是未分化的自身同一，人的生命则使自身不同一。人自我分化之后首先遭遇到的是自身的片面性，自身不同一，也就意味着生命不再是自足完整的而是待定的、不完整的，人意识到这种片面性与不完整正是生命的内在动力，因为这种不完善，人就会追求一种完善并树立起一种信仰、理想，从现实的有限与冲突出发去追求完整与统一。人由生命的原始统一出发，产生自身分裂，通过扬弃这种分裂，又在更高层面上追求这种同一性，“这个运动在其抽象形式上，作为辩证法，被看成真正人的生命”[96]。就分裂与完整相冲突，而分裂又提供人走向自身完整的动力与必然而言，正蕴含着冲突与和谐的人学辩证法，黑格尔将之称为“恶的推动力”。“自觉、理性与想象打破了动物生存的特征——‘和谐’，使人成为怪异的东西，宇宙的畸形物。他属于自然，受制于自然法则，与自然分离，他是无家的，却又将自己拴在他与生物共同居住的家中。”“他不断需要找到更新的办法来解决生存中的矛盾，找到更高级的形式来与自然、与他的同胞、与他自己相结合，而这种需要就是他的精神动力的来源，也是他的各种感情、爱恋以及焦虑的源泉。”[97]
在黑格尔看来，分裂状态，显然不是人类最后安息之所。[98]雅斯贝尔斯也指出：“他不能停留于分裂中，他如何克服分裂，这就构成他如何理解自身的方式。”[99]分裂与对抗不是生命的归宿，必定由此走向和谐统一才是人的本性，超越是人的理性行为，是为了摆脱矛盾、困境与不和谐状态在思想和行为上的飞跃，是高于自身现状的精神意向活动，超越就是主体内在矛盾的不断克服和产生，就其实质而言，就是主体与客体、有限与无限、现实与理想诸矛盾的解决。人要超越这些矛盾，超越自身分裂造成的局限性，“精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态……但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这种赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身”[100]。理性不过是人消解自身矛盾乃至人和世界矛盾的自我意识方式，人的分裂是形而上学的根，对这种分裂性存在，寻求和谐与超越成为人的终极使命，也成了理性的使命。
超越就是让人重新回归完整，海德格尔指出，超越“是为了回到它们本身并把它们作为整体来把握”；就此而言，超越是一种否定式回归，是一种扬弃，超越“一个是寻根，一个是求真”[101]。
3.主体的两重超越及构建和谐的两条进路
主体的超越包括观念的超越和实践的超越，相应地和谐的构建也遵循两条进路即由实质主义到形式主义的理论进路及由形式主义到实质主义的实践进路。
主体的观念超越又可称为人类思维的超越性或意识的超越性，它是指历史主体能够观念地认识客体并观念地改造、创造历史客体。人类通过自身能动的意识活动，在观念中反映世界并勾勒出一幅更为美好的未来世界图景，在思维中实现对现实世界的超越。思维的超越性突出地表现在实践目的观念地存在上。实践目的是对实践结果的超前反映。实践目的观念地存在说明，意识的能动性不仅表现在认识的主观形式和观念地掌握事物的本质和规律方面，而且更为重要的还表现在观念的超前上。实践目的与一般认识不同，它虽然反映着客体，但是，它是以主体的需要为尺度所发生的对客体的批判的反映，它不是一般地反映客体的现存状态，而是（依据主体需要）指向客体应当存在的状态，代表适合于主体需求的“应然存在”，在本质上是以观念形式表现出来的理想性存在。它是对实践成果的超前反映，是对实践对象进行观念地改造的结果。
观念的超越决定着和谐建构的理论路线：由实质主义走向形式主义的理论进路。理论永远是行动的指南。和谐作为一种人类永恒的价值理想，它必须建立在对现实的不断超越之中，立足远大的目标，才有一个不断前进的动力。同时，在实践中总结提高，将经验上升为规律性认识并上升为理论，引导我们的和谐实践不断走向全面和深入。“我们之所以发现这些价值，在一定程度上又是由于我们是带着一种意向去进行我们的探索，由于我们将秩序、和谐、稳定性、统一性视为有价值的。”[102]
主体的观念超越并不是现实的超越，要把这种超越变成现实，只有通过实践。而且，观念的超越最终也必须付诸实践才能证明其价值与意义，因为“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”[103]。实践是主观见之于客观的活动，思维的超越只有上升到使用实践力量的人的实践活动，实现主体本质力量的对象化，才能真正创造出一个超出事物现实、更适合于自身生存和发展需要的世界，从而一步步地实现历史的超越。
实践的超越决定了和谐构建的实践路线：由形式主义走向实质主义的行动进路。和谐不是存在于观念中的幻想，而应该是存在于现实中的运动。和谐的构建实质就是以和谐为取向而对人与世界、人与人的关系的实际建构，因此，它是感性的、现实的并渗透于人的生活中并变革现实的物质性活动。
观念超越与实践超越是主体超越的两面，同样，和谐的构建也应是两种进路的内在统一与动态协调。
（二）生活世界的完整性是建构和谐理性的现实之基
生活世界即化世界为生活之所与将生活普遍化为世界的统一，它是人的本质的存在。动物的存在始终是一种孤立的、封闭的存在，它既不具有内在的丰富性也不具有历史的生成性，因此，海德格尔说：动物无世界。这里他所说的“世界”不是一种纯粹在场的现实的存在者，而是对在场的东西和诸多存在者的超越。动物是一种没有复杂的内心世界的纯粹实然的生命存在，它只有眼前的在场的东西而没有什么不在场的东西和无，只有人能超越在场的“有”以达至不在场的“无”，因而只有人才有世界。人的存在是主体存在，他经历了不断的自我分化与自我矛盾运动从而获得了丰富性，并由此超越孤立的个体存在，由个体走向普遍。因此，对主体存在的认识必须置于更加广阔的背景之下，即将人存在的环境与自身存在有机结合，这就是现实生活世界。
1.由视域性存在到本体性存在
自胡塞尔提出“生活世界”概念以来，生活世界概念及其在人们理论关注中的地位与作用发生了一系列转变，其趋势大大超出了当初胡塞尔现象学论域，其实质是越来越显示出它自身丰富的内涵与理论意义，而这在客观上暗合了马克思主义关于主体人的生成学说，或者准确来说是将马克思隐藏着的命题明确了。
在生活世界转向中，最基础性的转向就是生活世界由视域性存在向本体性存在的转向。
当代西方哲学对生活世界的理解各有区别甚至互相抵触。胡塞尔将其理解为“非课题的、奠基性的、直观的、主观的世界”，“主观相对性世界”，“生活周围世界”；许茨将其理解为“日常生活世界”；哈贝马斯将其理解为“信念的储存库”；等等。不过其共同特点都是将其理解为一种视域性存在。
胡塞尔的生活世界作为意向与经验对象的地平线，“每一个世间的给予都是在地平线的情况中的给予，在地平线中包含着更加广阔的地平线，最后，作为世间给予的每一个东西，本身都带有世界的地平线，并且只是因此才被意识为世间”[104]。生活世界就是可以昭示和解释一切的地平线：“生活世界，对于我们这些清醒地生活于其中的人来说，总是已经在那里了，对于我们来说是预先就存在的，是一切实践的‘基础’。”[105]而且，作为这样一种人人都处于其中的生活世界，“我们的全部活动，体验的活动，认识的活动，行为的活动，都是指向它的”[106]。许茨解释说，生活世界之所以能成为视域，关键在于它本身就是一种文化性的存在，“我们从开始就把我们生活于其中的世界既当作一个自然世界来经验，也当作一个文化世界来经验”[107]。在伽达默尔看来，胡塞尔的生活世界实际上就是“意识的普遍视域”，生活世界的普遍性只是表示某种一般边缘域，一种充分的、无可置疑的确定性观念在这里一开始就将被否定。这一普遍性的边缘性所表明的正是理性独断主义与绝对形而上学的地盘是不存在的，任何表明确定性的理性都在生活世界视域中被否决。同时，伽达默尔也指出，这种普遍性的时间性即历史性，走出胡塞尔视域的封闭与狭隘，看到更广阔的东西，就要承认前见或偏见的合理性，而不应只是着眼于当下直接、直观的视域。过去的视域应当与当下的视域相融合，才能形成真正的历史。哈贝马斯更进一步将生活世界理解为交往行为运行的视域，生活世界通过交往行为而得到再生，与此同时，人类的行为也正是有生活世界这样的背景才能得到理解。
生活世界作为一种视域性存在成为审视人类各种生活的意义或价值的地平线，人类的理性活动也同样必须置于这一地平线上以受到检视。这是生活世界作为视域性存在概念的意义所在。
然而，生活世界何以能作为人类活动与意识的地平线？原因或许不在于生活世界视域与其他视域如宗教世界或科学世界视域不同，而是在于生活世界本质上就是本体性存在，而且正是这一本体性存在才决定着作为视域性的存在。因此，问题的追问实际上就是实现转向，我们对生活世界的理解应从视域性存在转为本体性存在。实际上，这种必然进路是由马克思所开凿的。胡塞尔的视域性生活世界只不过是一个派生方面，本原方面则是“人的现实的生活”，“人的实际生活过程”，是“现实生活的生产和再生产”。马克思主义的诞生是人类思想史的重大变革，它使哲学的视域、主题、理念、思维方式、功能、品格、范式和目标等都产生了根本的转向，其中最为根本的转向就是回到现实的人的生活世界，以现实的人的生存境遇与发展命运关怀为己任，以人的自由和全面发展为目标，来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。马克思从来不空谈与人的生活无关的自然、世界或存在，而只是讲人的现实生活世界，而人的现实生活世界无非就是他们的实际生活过程。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从……想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[108]
2.生活世界的整体性
生活世界是“属人”的世界，是以人的方式存在的人与世界的和谐：它内在地是人与自然、社会和自身的和谐。首先，人与自然的和谐。生活世界的本质是自然界不断生成为人的过程和人要成为“人”的自我生成过程的历史的具体的统一。在生活世界，“自然被社会所中介”和“社会被自然所中介”[109]，即人与自然的有机联系、协调发展。在自然与人的这种内在统一中，存在着人性的自然统一性，“人性的自然统一性，是人类共同生活、和平共处的逻辑前提，因而是一种先验的承诺和设定”，“‘人同此心，心同此理’的人性自然统一性的设定，是不同种族、民族和国家的人们相互承认、相互交往乃至合作的先验前提，是世界公民概念的固有内涵，因而也可以说是一个分析的真理”。[110]其次，人与人的和谐。“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系。”[111]胡塞尔把生活世界称为人与人的直接交往、把他人当作和自己一样的人对待并和谐相处的周围世界。在生活世界，“普遍与特殊之间的关系现在已变成了（普遍的）各个主体之间的关系——每一主体在本体论上都是自由的，并且存在于一种形而上学的平等状态中”[112]。“个体认真地对待其主体性并希望自己成为一种具有普遍性的东西，个体一方面必须追求自己的利益和愿望，另一方面又必须同时不断地问自己，在追求自己的愿望和利益的过程中，其他人会受到什么样的影响。”[113]再次，个人与自我的和谐。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。”[114]生活世界就是个体的一面镜子，在哈贝马斯看来，“为了描述生活世界，他们必须全身心地投入到生活世界的创造过程中而全身心投入的前提是他们必须属于生活世界”[115]。因为，在生活世界中的行动者的行动也就是一个意义理解的过程，在此，意义理解是一种交往经验。海德格尔则将生活世界理解为“本真”的存在。
以日常生活世界中存在的自然之维与人化之维的沟通为背景，人与这个世界的疏远性也得到了某种扬弃，作为世界的作用者，人与对象世界往往呈现出相分而相对的趋向，而劳动分工所导致的社会分化则从另一方面蕴含了人与人之间相互疏离的可能。对象世界与人的相分相离使这个世界容易给人以一种陌生感和异己感，人与世界的关系也相应地可能呈现某种距离性，相形之下，在生活世界中，人的活动往往既涉及外部对象，又处处打上人化或社会的印记，两者并不排斥。
因此，作为本体存在的生活世界内涵和谐理性。和谐理性源于生活世界的整体性，是由生活世界出发而及于人类生活的所有方面的。
3.生活世界问题与和谐理性的合法性
黑格尔曾这样描绘激剧变革的19世纪：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。”[116]自19世纪以来，启蒙理性的一系列基本观念不断受到人们的质疑，当理性、科学、进步等概念高歌猛进的时候，不少人敏锐地意识到“理性的光芒”和进步的神话并没有使人生活得更加美好，理性并没有为人类带来真正福音。尼采揭示了传统哲学和理性主义的危害：“几千年凡经哲学家处理的一切都变成了概念的木乃伊，没有一种真实的东西活着逃脱他们的手掌。”[117]这是理性与生活的悖谬。20世纪所发生的众多事件表明，对于以理性、真理、自由和正义为名采取行动的世界来说，人类的热情和冲动最终是不断地走向目标的反面，人类弘扬自身主体性的每一个努力，似乎都是在践踏其他物种的内在价值和其他人的主体地位。我们正在面对日益恶化的生态环境，我们正在攫取日益枯竭的自然资源，我们造成了日益明显的社会不平等，我们正在剥夺我们子孙后代应该享受的资源和权利，我们确立了自己的主体性，然而，这种自我主体却没有给我们带来预期的信心和希望。现代科学极大地改变我们的生活，同时也带来无穷的烦恼和灾难：一方面，世界正在变成人类的异己力量；另一方面，人类越来越感觉到自己为世所弃，感到方向迷失和无家可归，生活世界产生了全面危机。
人类遭遇到的所有困境与问题最终都通过生活世界问题与危机体现出来。生活世界问题，在近代以来的科学技术那里，却被视为科学一般问题中的局部问题，胡塞尔指出：“生活世界问题与其说是局部问题，倒不如说是一个哲学的普遍问题。”[118]汤因比深刻地指出，对人类来说，知识与技术成就非常重要，但它们本身并不重要，只有当这些成就迫使人类正视并且认真思考道德问题的时候，它们才显得重要。现代科学因此提出了意义重大的道德问题，但它尚未也不可能在解决这一问题上做出什么贡献，人类所必须回答的最重要的问题也正是科学无法提供答案的问题。
根源在于以往理性建立在理性与生活的二元对立基础之上。
胡塞尔以前的传统理性主义把人的生存现象抽象为经验的材料，相信通过理性的概念方法可以把握人及和人有关的问题，感觉、经验等也随之成了人的生活或生命的代名词，从而不可避免地造成了理性和生活的二元对峙。哲学理性传统源于一种二元对立的思维框架，诸如本质与现象、个别与一般、对象与意识、直观与理智等，胡塞尔不无忧虑地指出，这种概念化、逻辑化、表象化的二元思维方式造成了理性与生活的分裂。理性与生活的分裂所产生的后果，一是理性自身分裂造成世界的分裂，二是生活世界的殖民化。
如前所述，理性分化形成一种各自对立状态便出现分裂。科学理性、经济理性、工具理性等各自形成地盘，形成诸侯割据局面。科学理性有科学世界（如动物世界、物理世界甚至电子世界）；经济理性有商品世界、管理世界等。人类社会生活由于理性而被分割成不同的世界。同时，由于理性寻求普遍性的本性，每一理性都展开了对世界的征服，企图将自身扩张至整个世界，尤其是对感性的生活世界的征服，于是便出现了生活世界殖民化现象。
哈贝马斯提出“生活世界殖民化”概念，认为现代世界结构性分化为社会体系与生活世界的对立。生活世界中的交往方式逐渐被淡忘了，商品意识渗透到生活的每个角落，人类行为方式越来越趋于体系化、理性化的经济运行体系和科层化的行政学理体系的形成及其地位的逐渐上升，使生活世界从总体性的文化共同体下降为与各种体系具有同等地位的社会下属体系。
这个科层管理体制盛行的世界，阿多尔诺在《否定的辩证法》中称之为“被管理的世界”。社会体系所表征的诸多对生活世界的殖民化的必然结果与本质就是意识形态与新的统治形式的出现。海德格尔指出：“现在存在的东西被现代技术的本质的统治地位打上了烙印，这种统治地位在全部生命领域中通过诸如功能化、技术完善、自动化、官僚主义化、信息等等多样地命名的特色呈现出来。”[119]在这个世界中，真正说来算数的一切，都是在人之外合理化运转的生产机器、政治机器和宣传机器。理性本身变成了包罗万象的经济结构的单纯的协助手段，直接物化为法律和种种客观的组织等，人只是体制的附属物。
显而易见，理性演变为技术理性，转变为技术统治，造成两个后果：一是人的主体地位因为人的异化而丧失，二是理性由人的精神本质变为对人的异在力量，从而理性自身产生异化，以致最后理性的合法性成了问题。
胡塞尔曾分析近代以来由于科学发展所造成的理性危机，根源在于自然科学所探讨的一个真实世界其实是一个数理化、抽象化的世界，科学所取得的成就主要是以实证主义所主张的严格的“客观性”和“价值中立”作为指导思想而获得的，而实证主义的主要问题就在于“将科学的理念还原为纯粹事实的科学”，“科学的‘危机’表现为科学丧失其对生活的意义”。[120]如果说，实证科学所面对的客观世界就是科学世界的话，那么，这个世界就要以一个更为普遍有效的世界为基础和前提，而这个基础和前提正是人们所忘却的领域——生活世界。“理论是灰色的，生活之树常青”，生活世界的本性在于生活性，它是随着人的生活实践的展开、深化而不断改变自身的自然历史过程，从而在向人们不断显现和敞开生活真理，向人而生成。
在胡塞尔看来，周围世界就是存在于我们的日常生活中的精神结构，这个世界不仅是“单纯的物的世界”，而且还是“价值世界”，善的世界，“实践世界”，是作为一个具体的人生活于其中的世界，一个尚未分化的世界，一个具体的人的知、情、意各个方面的需求发生的世界，其中各种目的、主题、趣味等都可以在互不排斥的同时存在并交融于这个世界之中。这就是生活世界的精神建构性。在生活世界中——以黑格尔的方式理解，“有限事物的一切对立和矛盾都能找到它们的最后的解决，自由能找到它的完全的满足”[121]。在“生活世界”中，理性都只有相对性，任何个体的理性、任何理性都置于广阔的生活世界大背景下，“每个交往主体都有自己的世界，所有的交往主体又都生活在一个共同世界中”[122]。理性与生活世界的内在统一，理性面对生活世界的丰富性与差异性从而指导个体的生活实践，具有生活建构意义。这样便摆脱了意识形态的宰制特征，成为一种平实的生活理性，这样，理性才能避免分裂与冲突，建构真正的和谐理性，从而具备合法性。
（三）人类实践的反思性
1.理性统一性问题及实践解决之道
“哲学总是通过自己的理论活动把好端端的完整世界分裂开来，哲学在世界分裂开来之后才去通过自己的理论活动寻求它的统一性。”[123]纵观哲学史，自始至终地对简单的统一性的追求是一个恒久的话题与主题。就西方哲学而论，从古代哲学寻求万物的统一性到理念的统一性，如始基说表明世界物质统一性，柏拉图理念论则从绝对抽象入手探求理性的统一性。近代哲学从寻求意识的统一性到逻辑的统一性再到人性的统一性，无论斯宾诺莎的实体还是黑格尔的绝对精神，无不直接地就是寻求一种能够使人安身立命的精神家园。现代哲学是从寻求世界统一性到科学统一性乃至语言的统一性，越是到现代，人们对于世界统一性的言说越是多样化，从一个侧面反映了世界分裂愈演愈烈的现状。
哲学对统一性的探讨始终诉诸理性方式。笛卡尔以主体之“我思”来建构理性统一，开启了近代理性主义哲学，但他却陷入于“二元论”的自身对立中；斯宾诺莎将笛卡尔的“二元论”修改为“一元论”（实体），比笛卡尔更加彻底地贯彻了理性主义原则，认为理性是人们认识的唯一手段，是评判真理的唯一标准，一切事物都受一种逻辑必然性支配。莱布尼茨对理性问题做出了自己的阐释，提出“单子说”，又将单子化身为上帝，认为因为上帝的存在，世界处于“预定和谐”之中，莱布尼茨的“预定和谐”揭示了和谐的本质，但存在自身的逻辑上的不严谨，谈不上真正解决理性的统一性问题。
在康德那里，理性与感性依然处于二元分立状态，而且，感性的东西仅仅作为理性思维的材料或杂多，感性世界依然受制于理性思维的框架，在康德那里，理性的统一性依旧是一个时代课题。黑格尔从思辨理性自身的演绎出发，凭借辩证法的逻辑推演，建立起他的“绝对理性”的概念，理性世界与感性世界在黑格尔那里实现了统一。然而，理性的统一性问题实质上是理性如何走向自身和谐的问题，但是，单凭理性自身是无法提供解答的，“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[124]。理性必须诉诸实践的感性的物质的活动，建构和谐的世界。只有当理性自身和谐并与建构和谐的行动获得一致，这才构成和谐理性的完整内涵。
“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”[125]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中反复强调，所谓“实践”，是一种对象性的关系，即按照美的尺度——人的尺度（人的主观能动性）与物的尺度（物的客观规律性）的统一，是改造（人化）自然、改造社会及人自身的活动。而且，只有通过实践，“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样”[126]。而且，人类通过实践首先是生产劳动创造着社会，而“生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”[127]。也就是说，人类通过社会实践创造了人的一切（人的本质和丰富性的人性），并创造了社会（人的社会关系和人的社会本质），人的生成与社会的生成是统一于人的实践之中的。所以，理性的统一问题并不是一个简单的哲学理论问题，而是一个实践问题，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[128]
理性的统一问题，在此就是实践统一性问题。在马克思那里，实践既不单纯具有主观性，也不单纯具有客观性，更不是一种单纯的感性活动，而是三者的统一。当实践通过现实的感性活动扬弃主观性和客观性各自片面性时，实践便成为一种现实的历史的运动，也正是在这种意义上，马克思把实践看作人类世界的根本基础。他说，实践，“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[129]。在这一实践的历史过程中，一方面，人的本质力量通过感性的物质活动而外化、对象化，创造人的现实世界，另一方面，人们又通过实践的感性活动，使自己获得确定性，扬弃自己的主观性。于是，人与自然、个人与社会、主观与客观、理性与非理性、理想与现实便在这一历史过程中获得了具体的统一，并趋于最终的理想状态。
从原则上揭示世界统一性远不及以实践的方式建构世界统一性。人以实践的方式解决理性的统一性，有两个重要原因：其一，实践引导理性超越理性，直接面对现实生活实际；其二，实践既是一种物质活动也是一种意识活动。这种“具有历史展开性的实践活动是人类思维的最本质最切近的基础。基于人类实践本性的理论思维，总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界解释世界和确认人在世界中的地位与价值。理论思维的这种渴求，是一种指向终极性的渴求，或者说，是一种终极性的关怀，这种终极性的渴求或关怀的理论表达构成贯穿古今的本体论”[130]。
2.和谐理性，源于实践性反思
人类实践的反思性，一是指实践性的反思，即以实践的方式反思，二指人类实践的自我反思。由此，人类实践是一个不断深化发展的历史运动。前者是实践对理性的检验、反思与超越，后者是实践自我发展的反思与超越。
人类反思是不同于对象性思维的，它指向思维自身，把握的是观念客体，在某种意义上，“哲学是人类精神的反思，所谓反思，就是人类精神反过来以自己为对象思之”[131]。实践性反思是人类由劳动实践中获得的一种自反性的思维能力和活动，是自我意识的高层次的发展。
反思是人类主体之主体性发展的重要本质，始于近代笛卡尔怀疑论反思。后来洛克提出经验论的反思，指出，我们所有的知识，若不是来源于感觉，便是来源于反思。前者称为“外感觉”，后者称为“内感觉”。康德提出批判性反思以审视理性能力及人类对理性的运用。黑格尔以反思作为主观精神运动的自我扬弃的重要内容，从而完成了绝对精神观念王国的体系建构。但是，其缜密庞大的体系窒息了反思的创造性，从而走向了它的反面，而超越理性，使思辨的反思进到实践的反思是马克思主义超越黑格尔的重大突破。
马克思认为，思维的反思是由实践发展所决定的，它的活动来自实践，而方向是“与实际发展相反的”，“关于人类生活形态的深思及科学分析，一般说来，总是按照与现实发展相反的道路进行。那总是从后面，从发展过程的完成结果开始”[132]。
从发展过程完成的结果开始，这就是由结果到原因的逆向回溯，它建立在对整个历史的认识基础之上。伽达默尔曾提出“效果历史”概念，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件”[133]。历史是主客体的交融与统一，它既不是主观也不是客观，而是一种涵盖一切的过程体系。
马克思指出，主体“是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[134]。人的实践活动是主体的活动，但是，这种活动一旦实现出来以后，就成为一种客观的过程呈现在主体面前，成为主体认识和改造的新的特殊的客体。
恩格斯在《自然辩证法》中告诫人们：“我们每走一步都要记住……我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”，因此，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了”[135]。恩格斯通过对实践的反思揭示出工业文明所产生的结果的两重性，这正是当今我们反思人与自然关系建构和谐理性必须克服的机械因果律。
以实践方式反思还指以实践对人类理性进行反思与检验。人类思想的真理性只能是在实践中得到检验与论证。从这个方面来看，实践反思本质上是知行合一的，是以实践的方式，即从实践出发，在人的实践中及对这个实践的理解中反思。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性。”[136]人只能在实践中去揭示思维与存在、人与世界之间的矛盾关系，从而达到对思维与存在、人与世界之间对立统一的辩证理解。
而对实践的反思更是人类自我超越的本质内涵，也是和谐成为可能的根本保障。实践的反思作为哲学思维方式，“它是对实践与科学的无条件前提的反思，是对整体与过程的反思，对结果与意义的反思，以及与之相关的社会反思和自我反思，要对实践与科学进行全面与整体的反思，就必须把它们作为一体化对象来理解。”[137]
人类社会的发展史是人类实践不断走向深化与不断完善与充分展开的历史。实践的历史同样是一个自我扬弃和超越的历史。人们对实践的反思，包括两方面：一是以对象性思维来反思，将实践作为对象，力图回答“实践是什么”的问题，目的在于掌握实践发展的内在规律；二是对实践本身的反思，以解决“实践应如何”的问题。前一方面是实践作为一种确证性存在的规律性，后者则揭示出实践的不确定性、变化性的辩证规定性，这恰恰体现了实践的超越本质。
然而，长期以来，人们所持的实践观念及由此支配的实践活动是片面的，甚至是分裂的。实践被认为是认识论范畴——这恰恰是违背马克思主义实践观的精神实质的。与此相关，将实践等同于物质生产或劳动，它把人的实践领域——人的现实的物质生活与生活世界完全纳入技术或经济理性的支配，使生产的准则变成了生活的准则，其结果是使人停留和满足于极端的物质功利境界，实践观念固有的理想性、批判与超越精神在此丧失殆尽。对此，伽达默尔毫不留情地指出：“近代社会发展起来的实践概念是对实践真正所是的一种可怕歪曲。”[138]以现代科技革命和社会变革为主流的现代社会实践，一方面产生了巨大的主体性效应，另一方面也产生了一系列强大的反主体性效应。前者作为“人择原理”充分显示出作为主体的人的智慧和理性的技巧的强大威力；后者作为“天择原理”却是对“人择原理”的抗拒和报复。物质财富的巨大增加伴随着人类精神家园的丧失，人们不得不对当代实践及其结果的异化效应在理论上进行深刻反思。
这种深刻反思是实践的本义。实践是感性的对象性活动，它创造实在的物质的生活世界，但它又必然在对象性中超越对象性和实在性，“一切实践的最终含义就是超越实践本身”[139]。这才是实践真正体现生命本质力量的属性。唯有坚持对实践的超越，才能从根本上使得生命活动既从实践出发，立足当下实在，又超越当下实在从而提升到形而上的普遍性高度。
“实践的唯物主义对现实的实践，对人的现实的本质力量（包括认识能力和实践能力），普遍性和它们的实现形式及由这些实现形式所产生的结果，也总是用辩证的历史的观点进行批判性的反思。通过这种批判性反思，探索变革，超越实践和人的本质力量与普遍性的现有模式界限和范型的途径，以推进它们的开放性发展。”[140]实践合理性就是这一反思的理性形式，本质上也是一个价值论和评价论的概念。实践是否合理性在观念形式上无非是实践主体出于一定的目的和需要，根据一定的评价标准，对实践的过程、方式、测度、结果等做出肯定或否定的判断，将理论与实践结合起来，其实质正在于保持对于实践的批判性和规范性。为此，它不是一般地简单地反映和再现所有实践，而是在对不合理的实践的批判中使人类社会实践展开自己的合理化进程，进而为自身的科学建构和有效发展创造出合理的对象性前提和现实基础，并在人类实践的合理化发展中有效地发展自身。因此，在实践唯物主义看来，社会实践领域中的实践合理化就其实质而言，指人类实践活动按理性要求遵从理性的规范和引导，以达到物的尺度与人的尺度的统一，简言之，实践合理性就是人类实践的合规律性和合目的性的统一。