第2章 先秦诸子研究与现代文化建设
杨义
文化工程是一种人心工程。史有明言:“千金可失,贵在人心。”[2]文化通过思想表达、人生关怀、知识传授、礼仪习俗、审美情趣以及内蕴于其中的价值取向,滋润和培养着国民的素质和心灵的归属,关系到国家形象和综合国力。科技可治贫,文化可治愚,经济和精神上的富裕,应该双轨并驰,富而愚,则可能导致一个民族的堕落。春秋战国时期战乱频仍,如果没有孔孟老庄,留给后人的记忆就是“率兽食人”的血迹;大唐之世,曾是“稻米流脂粟米白”,国力强盛,如果没有李杜韩柳,留给后人的记忆,就只是一班脑满肠肥之辈而已。也许李白批评“珠玉买歌笑,糟糠养贤才”,也许杜甫揭露“朱门酒肉臭,路有冻死骨”,但是他们依然是盛唐养育而成、象征所在。文化成了时代的良心。正因为有孔孟老庄、李杜韩柳等文化巨星,中华民族的长空才群星灿烂,彪炳千古。历史对一个时代的定位,很大程度上是文化定位。
现代文化建设有两个关键的着力点:一是文化的原创性;二是文化的共享性。原创性注重文化学术思想的创造,学术创新体系和话语体系的建立,思维方式和学术方法的革新,学派、学风博大精深而充满活力。共享性就是使富有创造性的文化,通过体制的革新和开拓,为全民族所共享,甚至为人类所乐于接受。原创,撑起了时代文化的高度;共享,拓展了时代文化的广度。没有原创的“共享”,满足于低水平的重复,容易陷入平庸的媚俗;没有共享的“原创”,满足于曲高和寡,容易陷入不可持续发展的孤芳自赏。
衡量人文社会科学研究成功与否的基本标准,就是考察其能否以及如何将“原创性”和“共享性”结合起来。之所以要研究离开我们已经两千多年的先秦诸子,是由于先秦时期是中国思想大规模原创的大时代,是中国思想的创世纪(Genesis)。诸子百家在这个大变动、大动荡的岁月,展示了中华民族伟大的思想创造能力,铸就了中华民族世代延续的文化基因。诸子的肉体生命已经成为尘埃,他们的文化生命却仍流淌于我们的血液中。研究诸子,就是研究我们的原本,研究我们的文化DNA,研究“内在的自我”。研究他们活动的那个先秦时代,就是研究我们这个民族共同体的思想文化是如何凿破鸿蒙、开天辟地、铸造灵魂的,而我们如今又要如何激活这种原创精神,创造现代大国博大精深而又生机磅礴的文化。民魂、国魂的铸造,都离不开原创性文化的共享。
一 走近诸子
诸子思想已经是深入人心的文化遗产。不管我们自觉不自觉,我们都在这样或那样地用诸子的某些话语、某些思路,去认识世界、想象世界。我们民族的文化心理结构,是不能排除诸子的。文化原创性,需要有原创的根基。天生诸子,既是我们思想上的先驱,又是我们精神上的朋友。他们丰富复杂、异见纷呈的思想,适可以成为我们思想原创的深厚根基和文化出发点。面对诸子,我们应该做的事情,乃是从心地上立定根基,拂去历史烟尘和迷雾,沟通诸子的时代和我们的时代,深入与诸子的原创性对话,以对话开拓新的原创。要发现原创和深入对话,其中的关键,是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义,在于还原他们的生命状态和生命过程。
要走近诸子、还原诸子,首先要追问:诸子是谁?他们的著作为何如此?这就是研究诸子的发生学。比如庄子是谁?这个问题,两千多年都没有弄清楚。司马迁叙述先秦诸子,对庄子只作附传,附于《老子韩非列传》,非常粗略地指出庄子为宋国北部蒙地(今河南商丘)的漆园吏。细读《庄子》就会发现,庄子的家世蕴藏着三个未解之谜:(1)知识来源的问题。庄子家贫,到了要向监河侯借粟为炊的地步,监河侯推托“将得邑金,将贷子三百金”,庄子就以涸辙之鲋(鲫鱼)作比喻,说“君乃言此,曾不如索我于枯鱼之肆!”一个就要断炊的人,著书时竟然“其学无所不窥”,在那个“学在官府”的时代,博学何从谈起?(2)人生姿态的问题。庄子仅为卑微的漆园吏,在等级森严的社会,有何资格与王侯将相当面对话,而且衣冠不整,谈吐傲慢,官府也只好听之任之?(3)仕隐进退的问题。《史记》和《庄子》中,三次记述楚王派使者迎请庄子委以要职,庄子都不屑一顾。楚国是当时的一流大国,为何到宋国聘请一个小吏而委以重任,而且这个小吏也无何等政治声望或实用的治国本事?知识来源、人生姿态、仕隐进退,都是认识一个人的要害所在。
由于存在以上三个千古未解之谜,只有对庄子的家族身世进行深入考证,才有可能认识他的文化基因从何而来,为何呈现此种形态。这是我们进行还原研究的根本入手之处。人们往往忽略了先秦的姓氏制度,与汉代以后存在着根本差异。假若对上古姓氏制度作进一步考察,庄子家族渊源的信息就可能浮出水面。宋郑樵《通志·氏族略》云:“以谥为氏。氏乃贵称,故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王,僖氏出于鲁僖公,康氏者卫康叔之后也。”又在“庄氏”一条下作注:“芈姓,楚庄王之后,以谥为氏。楚有大儒曰庄周,六国时尝为蒙漆园吏,著书号《庄子》。齐有庄贾,周有庄辛。”[3]郑樵以博学著称,对唐宋以前的文献无所不读,其考证当然有唐以前文献的根据。而《史记·西南夷列传》如是记述楚国庄氏的渊源:“楚威王时,使将军庄蹻,将兵循江上,略巴、黔中以西。庄蹻者,故楚庄王苗裔也。”[4]这就印证了楚国庄氏是以楚庄王谥号作为姓氏的。因此,庄氏属于楚国贵族。然而,庄子的年代(约公元前370~前280年)距离楚庄王(公元前613~前591年在位)已经200余年,相隔七八代以上,只能说庄子是楚国相当疏远的公族了。楚庄王作为春秋五霸之一,曾向北扩张势力,破洛水附近的陆浑戎,观兵于周郊,问九鼎大小轻重于周室,是楚国最杰出的政治家。楚庄王的直系后裔就是楚国国王;旁系后裔到了孙辈,以他的谥号为氏,也是相当光荣的。
既然庄氏乃楚国疏远的贵族,又何以居留在宋国的蒙地?此事需从楚威王(公元前339~前329年在位)派使者聘请庄子当卿相入手。由此上推四十余年,即庄子出生前十几年,楚悼王(公元前401~前381年在位)任用吴起变法,“明法审令,捐不急之官,废公族疏远者,以抚养战斗之士”,“于是南平百越,北并陈、蔡,却三晋,西伐秦”[5],拓展了楚国的实力和国土;吴起改革弊政的重要措施之一,是“令贵人往实广虚之地,皆甚苦之”[6]。当时楚国的一些疏远公族,可能被充实到新开拓的国土上,甚至降为平民躬耕于野,因而对吴起积怨甚深。楚悼王死后,宗室众臣发生暴乱而攻打吴起,追射吴起并射中悼王的尸体。射中国王的尸体,属灭门重罪,因而在楚肃王继位后,“论罪夷宗死者”七十余家。属于疏远公族的庄氏家族可能受到牵连,仓皇避祸,迁居宋国乡野。
通过梳理庄子的家族渊源,可以真切而深入地解开他为何能够接受贵族教育,为何敢对诸侯将相开口不逊,为何楚国要请他去当大官,而他又以不愿当牺牲的牛,作为拒绝聘任的理由。同时,一旦进入《庄子》书,我们就感到楚文化的气息扑面而来。在《秋水篇》中,庄子对梁相惠施云:“南方有鸟,其名为鹓(鸾凤之属),子知之乎?夫鹓发于南海而飞于北海。”庄子家族生于南方,他便自居为“南方有鸟”,而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方,便说“发于南海而飞于北海”。在鸟由南飞北的叙述中,隐含着庄子家族由楚国迁徙至宋国的踪迹。
庄子笔下的楚国故事有十几个,多有一种归真悟道的神奇色彩,那可能是他的父母、祖父母告诉他的关于那个失落了的遥远故乡的故事。“月是故乡明”,失落了的那轮故乡月,更是令人心尖儿发颤,激发出无穷的幻想。比如《庄子·徐无鬼篇》郢匠挥斤,那是牵连着楚国首都的故事。说是楚国郢都,有一个叫做“石”的工匠,挥斧快捷如风,能砍掉别人鼻尖上薄如蝇翼的白泥巴,被砍者鼻子不伤而立不失容。楚国首都的这位匠人是如何练就这份绝技的,庄子未作交代。但如果与《养生主篇》的庖丁解牛相比较,约略可知他也经过类乎“所见无非牛”“未尝见全牛”直至不以目视而“以神遇”,因而“以无厚入有间”的游刃有余的修炼进道的过程。这里讲“听而斵之”,而不是审视而斵之,强调的是以神运斧,而非以形运斧。匠石的绝技既是了得,那位白垩粘鼻的受斧者(所谓“质”),也是心神渊静,临危若定,进道极深。千余年后苏轼还神往这份绝技,在《书吴道子画后》说:“(吴)道子画人物……出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外,所谓游刃余地,运斤成风,盖古今一人而已。”[7]
楚国幅员广大,到了春秋战国之世,汉水之阴(山北为阴,水南为阳)已是楚国腹地。汉阴抱瓮丈人的故事,也是庄子借以论道的。《天地篇》说:
子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者仰而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师:‘有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。’吾非不知,羞而不为也。”……(子贡)反于鲁,以告孔子。孔子曰:“彼假修浑沌氏之术者也。且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!”[8]
“浑沌氏之术”是楚人的原始信仰。汉阴抱瓮丈人不愿使用方便省力的桔槔,宁可挖一条隧道下井汲水灌溉菜园子。他信奉的浑沌氏之术,如子贡从中体会到的“执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也”。这完全不同于孔子教人的“事求可、功求成、用力少、见功多者,圣人之道”。机械可以提高社会生产力,推进物质财富的开发。西方世界正是以此为基本着力点,推动了人类文明的快速发展。但处在浑沌思维中的庄子,似乎对此不感兴趣,他在那个时代就超前忧虑于对自然的开发违反了自然的本性,破坏了人与自然之间“德全、形全、神全”的三全和谐境界。他主张以道德通天顺地,并将这种道德楷模赋予楚地的抱瓮丈人。
此类楚风寓言,自古以来,沁人心脾。如宋朝文天祥极其赞赏:“累丸承蜩,戏之神者也;运斤成风,伎之神者也。”[9]“累丸承蜩”,是《庄子·达生篇》中让孔子在场见证的楚国驼背老人捕蝉的神奇故事。驼背老人回答孔子:“我有道也。五六月累丸,二而不坠,则失者锱铢;累三而不坠,则失者十一;累五而不坠,犹掇之也。吾处身也若厥株拘,吾执臂也若槁木之枝,虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得!”[10]应该说,驼背老人是形不全而神全。庄子于此,甚至采取损其形而全其神的叙事策略。驼背老人捕蝉之道是“形全精复,与天为一”“不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得”。捕蝉也是小事,意味着在庄子心目中,道无所不在。如《知北游篇》庄子回答东郭子,道在蝼蚁,在稊稗,在瓦甓,在屎溺。这里道在蝉翼,郢匠挥斤中道在薄如蝇翼的白垩土,即所谓“周、遍、咸三者,异名同实,其指一也”。凝神之极,唯知蝉翼而不知天地之大、万物之多,这就是庄子借助这位楚国驼背老人所讲的道尚神全的道理。
先秦诸子启用俗文化的智慧,是激发自身原创性的极佳发酵剂。应该看到,先秦诸子在创造其学说的时候,除了面对非常有限的文字文献系统之外,主要面对非常丰富多彩的民间口头传统和原始的民风民俗。以往未见于文字的民风民俗和口头传统,沉积深厚,一旦被诸子著录为文,精彩点化,就令人惊异于闻所未闻,造成巨大的思想学术冲击波。春秋战国之世彪炳千古的思想原创,与此关系深刻。我们知道,庄子丧妻时的行为很是惊世骇俗:
庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无慨然!察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”[11]
庄子此则寓言颇受儒者诟病,却与楚国的原始民俗存在着深刻微妙的关系。据《明史·循吏列传》:“楚俗,居丧好击鼓歌舞。”[12]这就把庄子鼓盆而歌与楚地原始风俗联系起来了。唐宋以后的笔记和地方志,对此类风俗记载甚多,如《隋书·地理志》载“蛮左”的丧葬习俗是:“无服,不复魂。始死,置尸馆舍,邻里少年,各持弓箭,绕尸而歌。”[13]唐人张《朝野佥载》卷二载:“五溪蛮父母死,于村外阁(搁)其尸,三年而葬,打鼓路(踏)歌,亲戚饮宴舞戏,一月余日。”[14]这种古俗到明清时期犹存楚地,说明庄子妻死鼓盆而歌出自家族风俗记忆。从庄子向惠子阐述其为何“鼓盆而歌”来看,庄子已将古俗哲理化了。在反省人间生死哀乐之中,庄子提炼出一个“气”字,从而把冥冥漠漠之道与活活泼泼之生命,一脉贯通。他认为:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐化为神奇,神奇化为臭腐。”对生死一如的生命链条作了这种大化流行的观察之后,庄子得出结论:“通天下一气耳。圣人故贵一。”[15]庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散,通晓了万物皆化的道理,所以,在鼓盆而歌的行为中,便自然蕴含着见证天道运行的仪式。
相较而言,庄子写其祖籍地楚国与居留地宋国的态度和手法,存在着巨大的反差。写楚国,他灵感勃发,神思驰骋,心理空间似乎比宇宙空间还要无际无涯;写宋国社会则似乎回到地面,描绘着各色人物的平庸、委琐、狭隘,甚至卑劣。《逍遥游篇》记述,宋人到越国去卖殷商时期样式的章甫(士人礼帽),可见宋人闭塞到了连蛮夷之地的服装、礼仪习俗与中原不同都不明白。另一个故事为:宋人有使手受冷水浸泡而不皲(龟)裂的好药秘方,却世世代代用来漂洗丝绵,甚至将秘方卖给异方客人[16]。于此还可以进一步深思:庄子在写鲲鹏“图南”,以南冥为精神家园的时候,为何一再地谈论宋人的笨拙呢?从这种对比性的叙述中,人们可以感受到流亡后的庄氏家族,虽然已经四五十年了,但并未融入宋国社会。如果进一步考释,就会发现宋人的愚拙与宋国政治的封闭性有关,梳理《左传》对列国政治的记载,可知宋国始终以自家的公族执政,不接纳客卿。这种以专权而排他的政治结构,周旋于大国之间而求苟存的做法,造成游动于列国间的诸子对于宋人之闭塞、愚拙和刻板,多有反感。庄子当然感到切肤之痛,其余如《孟子》的“揠苗助长”,《韩非子》的“守株待兔”,都是著名的“宋国故事”。
地理也能为诸子学说的发生,提供思想形式创造的基地。庄子留居蒙泽湿地,他的文章携带着湿地林野的物种的多样性,清新、奇异和神秘,是文人呼吸着湿地林野空气的适意悟道的写作。庄子寓言写树大多辨析有用无用,写动物则涉及世相百态、道术百端。树木无言,动物有性,它们都是那位蒙泽湿地少年沉默的或调皮的朋友。作为流亡贵族后裔,少年出游无伴,遂与鸟兽虫鱼为友,“独与天地精神往来”。庄子最喜欢的动物似乎是鱼和蝴蝶,往往用之自喻,庄周梦蝶,濠梁观鱼,成了尽传庄生风采的千古佳话。对于猴子,庄子多加捉弄、嘲笑,说它不知礼义法度,像“猨狙衣以周公之服”,定会撕咬毁坏[17];说群狙见吴王登山,逃入树丛中,一狙自恃巧捷,在人前显摆自己,以色骄人,终致被执而死[18];又说狙公给群狙分发橡实,朝三暮四,众狙皆怒,朝四暮三,众狙皆悦,其聪明被玩弄于有名无实的三四个手指之间[19]。猴性活泼而浮躁,总是上当吃亏。人性不能取法猴性,应该有一种万物不足以扰心的定力。他是推许“用心若镜”,不取于心猿意马。
虽然对动物有喜欢、有嘲笑,但庄子对之浑无恶意,更多亲切、平等的感情。庄子有一个广阔而繁盛的动物世界,他似乎喜欢独自漫游山泽林间。自小就因出身流亡家族而缺乏邻居伙伴,因而他对林间百物是如此知根知底,知性知情,随手拈来,喻理证道,恰切、灵动而别有一番机趣。人们仿佛听见少年庄生在山泽林间的欢呼声:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”这块蒙泽湿地,使庄氏家族获得了避开政治迫害的生存避风港,也使庄子思想获得了一个有大树丰草、有蝴蝶、有鱼、有螳螂、有蜗牛的梦一般的滋生地。
二 还原文化现场
诸子文化现场,音容茫昧,既经历史的磨损,又有人为的撕裂,简直是碎片满目。有心缀合弥补,比起将考古所得的陶瓷碎片,复原为瓶罐碗碟,还要难上几若何倍。但是,诸子书、其他古籍和出土文献并非只是冷冰冰的材料,慧眼当识其中有若隐若现的诸多生命信息。警察破案,见一脚印,便可勘破盗贼的年龄、身材、步姿,甚至作案时的心态,难道自视聪明过人的人文学者在见微知著上,就不及警察?这是需要反躬自省的。在已经碎片化的历史文化现场上,再施展“黑旋风”式挥起板斧“排头砍去”的威风,是干脆而痛快的,但所收获的唯有“碎片化”后的“粉末化”了。扪心自问,这对得起中华民族灿烂辉煌的文化吗?人文学者的责任,是还原辉煌文化应有的辉煌,以为更加辉煌的创造打下根基。这就需要将“还原难”转换为“还原能”,向诸子文化现场走近一步。
春秋战国时期最重要的历史文化现场,是两次重要思想家的聚会,一为春秋晚期,孔子到洛阳向老子问礼,这是启动以后三百年中“百家争鸣”的关键;二为战国晚期,韩非和李斯拜荀子为师,这给三百年的“百家争鸣”画上了一个句号。对这两次聚会,以往争论不休,成为尚未破解的千古之谜。这里只讲后一次聚会。《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非”。《李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成,度楚王不足事,而六国皆弱,无可为建功者,欲西入秦。辞于荀卿”。那么,韩非、李斯是多大年纪、在什么地方、以什么方式、当了多少年荀子的学生呢?两千年来,人们找不出材料加以证明。
战国晚期三大思想巨擘聚首于楚,乃是思想史上的大事,有必要恢复它的历史现场。关键在于考定韩非、李斯拜荀子为师的年代。荀子五十岁在齐襄王时代才游学稷下,“最为老师”,“三为祭酒”,在孟、庄之后已是首屈一指的大家。其间他曾游秦见应侯,不能说他无意于用秦。由此在稷下受谗,为楚春申君聘为兰陵令,时在春申君相楚八年(公元前255年)。荀子在楚又受冷箭,辞楚归赵,再应春申君召请,已是两年后了。此时荀子作《疠怜王》之书,以答谢春申君,见于《战国策·楚策四》,而《韩非子·奸劫弑臣篇》也收录此文。一个令人迷惑不解而长期引起纷争的问题是:此文的著作权属谁?如果考虑到荀、韩之间的师生关系,就有三种可能的解释:一是韩非所作,《战国策》把它误安在荀子的名下;二是韩非抄录老师文稿,而混入自己的存稿中;三是荀子授意韩非捉刀,而弟子有意保存底稿,留下一个历史痕迹。
仔细比较《楚策》和《奸劫弑臣篇》略有文字差异的《疠怜王》文本,觉得上述第三种解释较为合理。原因有五:
一是《楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词,文字更为简洁,而且改动了一些明显带法术家倾向的用语;二是《楚策》本在修改《韩非子》本时,增加了“春秋笔法”;三是文中采用的一些历史事件为荀子熟知,而为《韩非子》它篇未见,当是老师口授,弟子笔录的;四是本文用“疠怜王”的谚语作主题,乃是儒家为“王者师”的命题,而非法家“为王爪牙”的命题;五是《楚策》此文之后,还增加了一篇赋,赋为荀子创造的文体,引《诗》述志是荀子常用的手法,因此,当都是荀子改定时所加[20]。这五条理由可以证得,这篇《疠怜王》答谢书,是一篇由荀子授意,韩非捉刀,最后由荀子改定的文章。过去有学者想证明《疠怜王》的《韩非子》本与《战国策》本,一真一伪,其实这两个文本都是真的,只是过程中的真,不同层面的真。《韩非子》中的文本,是受意起草时的真,《战国策》的文本,是改定寄出时的真。如果以上考证可以相信的话,一系列的问题即可迎刃而解。荀子由赵经韩,准备到楚都陈郢应春申君招请时,韩非已在荀子门下,时在公元前253年;李斯在六年后,即秦庄襄王卒年(公元前247年),辞别荀子离楚入秦。即是说,韩非、李斯师事荀子,共计六年,公元前253~前247年。此时荀子六十多岁,韩非四十多岁,李斯二十余岁。他们聚首的地方是在楚国的新都陈郢(今河南淮阳),其时楚旧都已沦陷于秦将白起,退守后的新都离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内,交通颇便。
那么,他们师徒相聚的方式何如?李斯年仅二十余,正是从师问学的年龄,较常在荀子身边。这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实,李斯进入秦国,也向荀子告别请教。韩非年逾四十,又是韩王之弟,必须常住韩都,经营当官的机会,不然就可能长久被边缘化。他们师生相处的时间并不长,韩非未必常在身边,而且韩非师事荀子时,已经是相当成熟的法术家或思想家,因而荀子对他的影响不是体系性的,而是智慧性。兼且荀子是三晋之儒,异于邹鲁之儒,在稷下十余年浸染了某些黄老及其他学派的学术,他入秦观风俗吏治,交接秦相应侯,似有几分用秦之心,授徒也用帝王之术,这些方面与韩非并不隔膜。
还有一件深刻地影响了中国历史进程的事情,是韩非思想受到秦始皇的喜爱,成为大秦帝国的官方意识形态。《史记》说:“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:‘嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣!'”风华正茂的秦王政为何兴奋至此?一者正因为秦王政对于韩非未尝闻其名、知其人,他们之间不存在复杂的利害关系和人事纠葛,还留有几分“空白的新鲜”和“无利害的尊重”,这在君主集权制度中是难得的机遇。二者缘于秦王政当时的心理状态和精神意向,韩非书击中了他精神关注和焦虑的焦点。要重新呈现这个历史现场,就有必要将《史记·吕不韦列传》《秦始皇本纪》及《六国年表》贯通起来,加以综合考察。秦王政十三岁登基,大权长期握在仲父相国吕不韦和后来的长信侯嫪毐手中。登基九年,秦王政已冠、带剑,却发现嫪毐与太后淫乱叛变。在平定这场叛乱后,牵连吕不韦免相,但他退居河南,依然是诸国宾客使者相望于道,直到令他迁蜀而服毒自杀,才算结束了重逆柄政、千钧一发的政治危机。此时已是秦王政十二年(公元前235年),他二十四岁。从秦国于第二年就出兵韩国,索取韩非;第三年韩非就出使入秦来看,秦王政正是在公元前235年读到韩非之书的。他适值结束政治危机而痛定思痛之时,读到韩非《孤愤》《五蠹》之书,自然觉得,己所欲言而未能言者,竟被此书说得个通体透彻,简直是字字直叩心扉,积郁顿消,岂不淋漓痛快之至哉!
还原历史现场的一个有效办法,就是使用文化地理学的角度,考察诸子思想产生的地域文化原因。比如,考察老子思想发生的原因,就应该读一读郦道元《水经注》相关记载,因为该书难能可贵地为后世留下老子故乡的若干历史痕迹。[21]地方风物所透露的信息,潜在地暗示着老子的身世,潜在地影响着老子的思想方式。我们应该如实地承认老子是不知有父的,多么渊博的学者也无法考证出老子之父。但他是知有母的,李母庙就在老子庙的北面。我怀疑,老子出生在一个母系部落,才会如此。了解这一点,才可能解释何以在先秦诸子中,唯有《老子》带有母性生殖崇拜的意味。最为明显的是《老子》六章:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”牝的原始字形是“匕”,作女性生殖器形状,正如牡字去掉“牛”旁,乃男性生殖器形状一样。玄牝之门,即玄深神秘的女性生殖器之门,竟然是天地之根,这不是母性生殖崇拜,又作何解释?六十一章又说:“大邦者下流,天下之交,天下之牝(马王堆汉墓帛书甲本作‘天下之牝,天下之交也’)。牝常以静胜牡,以静为下。”这些话都语义双关,从神圣的生殖崇拜,转化出或发挥着致虚守静、以柔克刚的思想。
上古中国是一个多元共构的、并非都是同步发展的文化共同体,恰恰相反,非均质、异步是其突出的特点。周室及其分封诸国的中心地区,是一些经济文化比较发达的城邦。而远离城邦的边鄙之地,则存在着明显的原始性,依然活跃着许多氏族、部落和部落联盟。在这些边远地区,就很可能存在着母系氏族,或母系氏族的遗风。值得注意的是,《老子》二十一章,在讲了“道之为物,惟恍惟惚。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”(精和信,均为男女生殖之液)之后,特别讲到:“自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?”众甫二字,马王堆帛书甲、乙本均作“众父”,这种用语是否带点群婚制的信息呢?老子是否也因而知有母,而不知有父呢?
那么,为何又称“谷神”呢?从《水经注》可知,大概与赖乡颇有山谷,谷水出焉有关。那里的初民,也许有谷神信仰。而且溪谷也是“牝”,如《大戴礼·易本命》所说:“丘陵为牡,溪谷为牝。”[22]这就将老子从原始民俗中所汲取的玄牝信仰和溪谷信仰,贯通起来了。谷神也就是玄牝。因而《老子》三十九章以“道生一”的“一”字言道:“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。”请注意这一系列得一者的顺序:天,地,神,谷,万物,侯王。这是一系列非常神圣的名字,其中唯“谷”字特别,超出常人的想象,说明“谷神”信仰的神圣性。《老子》书也用了不少“谷”字、“溪”字来论道,比如六十六章:“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。”从“百谷王”的虚怀若谷、海纳百川,讲到不争而莫能与之争,老子把原始信仰转化为无为思想的辩证法思维,理论穿透能力是非常强的。一般而言,无水为谷,有水为溪,在季节性山间小溪中,谷和溪是同一物在不同季节的各异形态。二十八章说:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”天下溪和天下谷相当,又与百谷王相对应。知雄守雌,以雌为雄,处下不争,归朴复婴,所追求的都是“常德”而不是一日长短。从母性生殖崇拜到谷神信仰,老子所发掘的历史文化资源,在诸子中最称古老和原始,由此他触及宇宙的根本和人生的根本,在宏大的宁静中寻找着此世界生生不息的母体。
陈地的地理风物对老子影响至深者,一是谷,二是水。他自小就在流经赖乡的谷水、涡水上,天真无邪地嬉戏,因而对水性、水德体验极深。《老子》八章说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道……夫唯不争,故无尤。”这就是老子体验到的水之德。还有水之性,《老子》七十八章说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之克刚……正言若反。”柔弱胜刚强,是老子最有标志性的发现之一,而最初启发他的莫非水,最好的喻体也莫非水。这个发现既可鼓舞弱者敢于坚持的勇气,又可告诫逞强之徒收敛其锋芒,还可涵养强大者游刃有余的处事谋略,成为各阶层的人们以“天下之至柔,驰骋天下之至坚”的思想源。高深莫测哉,老子智慧,他的发现对中国人心理的渗透和模塑,谁也不应低估。老子从水性中发现了“柔弱胜刚强”,从水德中发现“善利万物而不争”,这和孔子叹逝川,可以并列为对水之哲学的三项杰出的发现。涡水、谷水虽小,它们滋生的哲学却功成而不居地震撼着中国人的心灵。
三 破解千古之谜
由于史料缺失以及历代诠释以崇圣尊经为标准所造成的遮蔽,先秦诸子研究中存在着许多千古之谜。要破解这些千古之谜,首先需对先秦诸子进行生命的还原,以“还原”来确立“破解”的根本。不管采取何种思维方式,思想的产生,都是社会实践和精神体验的结果。孔子一旦成了圣人,经过历代的阐释、开发、涂饰和包装,他的名字就成了公共的文化符号,在很大程度上已不再属于他自己。因而对孔子的思想言论,最关键的是要放在特定的社会历史境遇中,分析其生命遭际和心理反应,而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来,孤立地向某个方向作随意的主观引申;也不能百般曲解、回护,为圣人讳。梁启超有言:“凡境遇之围绕吾旁者,皆日夜与遇之;围绕吾旁者,皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。”[23]境遇是人的生命展示的现场,忽视境遇,就是忽视生命的鲜活的个性。对孔子言论之境遇的还原,就是对孔子生命的鲜活个性的尊重。
比如孔子的“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨”[24]一语,在妇女解放和女性主义思潮中最受诟病。以往注家也有觉察并进行回护。宋邢昺疏解云:“此章言女子与小人皆无正性,难蓄养。所以难蓄养者,以其亲近之,则多不孙顺;疏远之,则好生怨恨。此言女子,举其大率耳。若其禀性贤明,若文母之类,则非所论也。”在邢昺进行“大率”和例外的分辨之处,朱熹则将女子界定为“臣妾”: “此小人,亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾,庄以莅之,慈以畜之,则无二者之患矣。”其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护,倒不如考察一下它所产生的历史境遇。
孔子在政治生涯中两遇女子,一是《论语·微子篇》说的“齐人归女乐,季桓子受之,三日不朝,孔子行。”对于此事,《史记·孔子世家》综合先秦文献描述孔子年五十六,由大司寇行摄相事,把鲁国治理得极有起色。毗邻的齐国担心“孔子为政必霸,霸则吾地近焉,我之为先并矣”。于是选出八十个歌舞女子,送给鲁君。季桓子几次微服到鲁城南高门外观看女乐,又邀请鲁君终日游览,荒废政事。孔子等待观望,等到连祭祀的熟肉都不发,就上路到了边境。师己送行的时候,孔子唱了一首歌:“彼妇之口,可以出走;彼妇之谒,可以死败。盖优哉游哉,维以卒岁!”师己回去,如实告诉季桓子,季桓子喟然叹息:“夫子罪我以群婢故也夫!”这里既讲到孔子为政带来“男女别途”,又讲到齐国“女子好者”八十人,在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌,指责“彼妇之口”“彼妇之谒”,而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫!”在如此情境中,与其说孔子在抽象地谈论“女子”,不如说他在批评“好女色”;与其说孔子在孤立地谈论“小人”,不如说他在针砭“近小人”。
再看另一次遭遇女子。《论语·雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国,发生“子见南子”事件,《史记》也做了这样的发挥:
(孔子)返乎卫,主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者,使人谓孔子曰:“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢,不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门,北面稽首。夫人自帷中再拜,环佩玉声璆然。孔子曰:“吾乡为弗见,见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰:“予所不者,天厌之!天厌之!”居卫月余,灵公与夫人同车,宦者雍渠参乘,出,使孔子为次乘,招摇市过之。孔子曰:“吾未见好德如好色者也。”于是丑之,去卫。[25]
据《吕氏春秋》,孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道,见到卫灵公的厘夫人南子:“孔子道弥子瑕见厘夫人。”这一点,与《淮南子·泰族训》《盐铁论·论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕,大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会,害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子,只给他一个坐在“次乘”上,跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人,大动肝火,痛陈在卫国,“好色”已经压倒了“好德”,并且为此感到羞耻,离开了卫国。在如此情境中,孔子对“女子与小人”做出申斥,又有什么可以大惊小怪呢?
只要我们对历史进行有事实根据的还原,就会发现,今人对孔子的一些指责,指向的也许不是本来的孔子,而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装,才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量,才是真实的、而非虚假的力量。
破解千古之谜的重要方法,是从文献处入手,在空白处运思,致力于破解空白的深层意义。这应该看作是“哲学的文献学”妙用。要尽可能地从文献的蛛丝马迹上,进入先秦诸子的生命本质。在把握多种多样的学科文献材料,包括出土文物文献的材料的基础上,需要交叉使用文化人类学、历史编年学、姓氏学、人文地理学以及考古民族学等方法,才能够接触到诸子的生命的密码。比如说,《左传》鲁定公四年(公元前506年)记述吴、楚“柏举之战”,吴军神速攻入楚国郢都,只载伍子胥、吴王阖闾及其弟夫概,却没有孙武的影子。但这场以少胜多的战争,直插大国首都,若无孙武式的神机妙算,简直匪夷所思。连一代雄主唐太宗都说:“朕观诸兵书,无出孙武。孙武十三篇,无出虚实。夫用兵,识虚实之势,则无不胜焉。”[26]
疑古派学者依据《左传》记载的空白,就怀疑历史上有无孙武其人。早在宋代,叶适(水心)就有此议论,《文献通考》记载叶氏的话:“(司马)迁载孙武齐人,而用于吴,在阖闾时,破楚入郢,为大将。按《左氏》无孙武。他书所有,《左氏》不必尽有,然颖考叔、曹刿、烛之武、鱄设诸之流,微贱暴用事,《左氏》未尝遗。故凡谓穰苴、孙武者,皆辩士妄相标指,非事实。其言阖闾试以妇人,尤为奇险不足信。”[27]黄宗羲《宋元学案》卷五十四《水心学案》,也载此说。实际上,空白并非无,历史记载的事情只是历史存在的沧海一粟,记载了,不一定全是真实;失载了,不一定不存在。《左传》采用官方材料,将一切战绩都归于国王和重臣,而孙武只是客卿,也就忽略不计。但先秦兵家文献《尉缭子》记载,有提十万之众,而天下莫敢当者,是齐桓公;有提七万之众,而天下莫敢当者,是吴起;有提三万之众,而天下莫敢当者,是孙武子。《韩非子·五蠹篇》也称,“境内皆言兵”“藏孙、吴之书者家有之”,孙武、吴起成了兵家的标志性人物。对同一件事情,官方和民间的记载因为价值标准不同,关注的重点人物就大不一样。东汉王充的《论衡》甚至说:“孙武、阖庐,世之善用兵者也,知或学其法者,战必胜。”[28]竟然将孙武置于吴王之前。历史是透过各色人等记述的“三棱镜”,呈现为赤橙黄绿青蓝紫七彩的,简单地追逐单色,就可能失去历史的丰富性。
由于古史文献失载,《史记·孙子列传》对孙武身世的记载相当简略:“孙子武者,齐人也。以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰:‘子之十三篇,吾尽观之矣,可以小试勒兵乎?'”只说到孙武是齐国人,他遇见吴王阖闾,就拿出了《十三篇》,使现在的《孙子兵法》十三篇,有了着落。问题在于只有三十余岁的孙武,此前并无作战记录,但一出手就是《十三篇》,竟然成为千古兵家圣典,如此奇迹由何而生?先秦材料并没有提供奇迹产生的足够资料,我们只能从先秦以来留下来的有限而零碎的材料中,寻找蛛丝马迹,去弥补和破解这个空白。
清代学者孙星衍,自称乃孙武后代,指认出孙武祖父为陈书。《左传》鲁昭公十九年(公元前523年)记载的齐国将领孙书,本名陈书,因战功被齐景公赐姓为“孙”。陈、田相通,因此孙书属于田完家族的后裔。据《史记·田敬仲完世家》记载,陈国贵族陈完因宫廷变乱,逃奔齐桓公当了“工正”。五世以后,宗族强盛,九世孙太公和取代姜齐,自立为诸侯。孙武,是田完家族的七世孙。《左传》昭公十九年记载:“秋,齐高发帅师伐莒。莒子奔纪鄣。使孙书伐之。初,莒有妇人,莒子杀其夫,已为嫠妇。及老,托于纪鄣,纺焉以度而去之。及师至,则投诸外。或献诸子占,子占使师夜缒而登。登者六十人,缒绝。师鼓噪,城上之人亦噪。莒共公惧,启西门而出。七月丙子,齐师入纪。”[29]孙书因此赐姓,这一年,孔子十九岁,比孔子略小的孙武也就十岁出头。后来写成的《孙子兵法》讲,兵不厌诈,兵以诈而立,其快如风,其动如雷霆,可以看到这个战例一些影子。而且《孙子兵法》第十三篇很独特,写了个反间计,认为内奸,或者“暗线”,对于打仗能够知己知彼、里应外合非常重要。哪部兵书专门为“反间计”写上一章呢?就是《孙子兵法》。我们知道,信息时代非常重视战争中的信息,使用卫星监视敌方的动向。孙武有先见之明,两千多年前就强调战争中信息的重要性。这跟孙武祖父讨伐莒国小城,得到城中老妇作为内线的支持,是有关系的。《孙子兵法》反映和升华了孙武祖父辈的战争经验。
考察《孙子兵法》的家族文化基因,绝不应忘记另一位和孙书同辈的大军事家司马穰苴。司马穰苴本称“田穰苴”,也是齐国田氏家族的旁系中人,因当了大司马、大将军,后代以官名为氏,改称司马穰苴。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》,记载春秋晚期,齐国受晋国和燕国的威胁,常打败仗,有人建议齐景公启用田穰苴。齐景公担心田氏家族的势力膨胀,但劝说者认为,穰苴为田氏家族庶出,又不怎么关心政治权势,只是军事专家,于是就任命他当了大将军。可是司马穰苴跟齐景公说,我的威信不足以统率全国军队,最好派一个宠臣来做监军,结果就派了宠臣庄贾。司马穰苴就同庄贾约定,明天午时,在军门会合,商量出兵事宜。谁料庄贾倚宠卖宠,到处应酬酒席,接受礼品,弄到中午还不见人影,到晚上才来。司马穰苴就问军法官,该如何处置,军法官说,按军令要杀,司马穰苴就下令,推出去杀了。齐景公马上派使者来制止。司马穰苴说了一句“将在军,君命有所不受”,就把他杀掉了。这句话跟孙武杀掉吴王的两个宠姬的话是一模一样的。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》中的这句话,在卷六十五《孙子吴起列传》中又出现,似乎《史记》用语重复,实际上那是同一个家族的军事思想。有意思的是,盛唐贤相张九龄主张诛杀安禄山的奏章中,也将这两件事联系起来:“穰苴出军,必诛庄贾;孙武教战,亦斩宫嫔。守珪军令必行,禄山不宜免死。”[30]《孙子兵法》强调,将军跟国君的关系,是战争中的最重要的关系之一。就是说国君要把战场上指挥决断之全权委托给将军,战场形势瞬息万变,攻防调动仰赖深居宫廷的国君听风是雨,指手画脚,将军无法做主,就必然打败仗。《孙子兵法·计篇》说:“将听吾计,用之必胜,留之;将不听吾计,用之必败,去之。”这些话是讲给吴王阖闾听的,有话在先,去留由斯。
孙武练兵为何杀了两个宠姬,好像是血淋淋的残酷?但他不能手下留情,必须君命有所不受,能够行使将军指挥全权,留在吴国才有实质的价值。孙武看到齐国田氏与其他政治势力争斗不休,避祸南下富春江一带,观察周围几个国家的形势,存在着“鸟择树枝”,而不是“树枝择鸟”的多种可能性。孙武在吴国,只是一个客卿,死后在苏州附近的墓碑还写着:“吴王客孙武之墓”。他跟伍子胥不一样,伍子胥曾经帮助公子光(吴王阖闾)刺杀吴王僚,是辅助新君上台的功臣,是相国,是国君的左膀右臂。孙武无此根基,必须强调“将在军,君命有所不受”的前线指挥权,强调他与司马穰苴都恪守的家族信条。《史记》记载,司马穰苴“文能服众,武能威敌”,这跟《孙子兵法》里“令之以文,齐之以武”的治军思想,是相通的。司马穰苴带军队,士卒一住下,他就去检查伙食,关心井和灶弄好了没有,有没有生病的,亲自操持这些事情。自己领到军粮,就发给士兵一起享受,这跟《孙子兵法》里“善养士卒”的思想是一致的。《地形篇》讲的“视卒如婴儿,故可与之赴深溪;视卒如爱子,故可与之俱死”,与司马穰苴带兵打仗的行为方式也存在关系。
可以说,家族的记忆,长辈成功的典范,已经成了《孙子兵法》字里行间的精神气脉。孙武出生在齐国军事世家,祖辈的军事思想和作战经验,深刻地影响和震撼着当时只有十几岁的少年孙武。政治军事家族平时的家教,厅堂上的谈论、辩论、争论,直接成为孙武军事思想形成的催化剂。这个军事家族平时谈论和关心的战争,一是齐国跟邻国打的仗,二是近百年来齐、晋、秦、楚四大国之间的决定存亡兴衰的重要战争。比如说,齐鲁长勺之战中,曹刿论战,“一鼓作气,再而衰,三而竭”,强调战争中勇气、士气的作用。这个齐、鲁战例,离孙武几十年,但其家族对鲁胜齐败的经验教训,肯定做过研究和反省。所以孙武讲战争,非常重视“气”,“三军可以夺气,将军可以夺心”“是故朝气锐,昼气惰,暮气归。故善用兵者,避其锐气,击其惰归,此治气者也”。曹刿论战中的“气说”,通过孙子家族对一场与齐国有关的战争的讨论总结,注入了《孙子兵法》的理论思考之中。《孙子兵法》实际上是孙氏政治军事家族的经验和智慧的结晶,也是春秋列国重要战争经验的哲学性的升华。对《孙子兵法》的这些认识,都离不开“从文献处入手,在空白处运思”这种诸子生命还原的学术方法。
破解千古之谜的另一种不可忽视的思想方法,是重视诸子思想发生发展的“过程性”。过程是动态的哲学,是思想家生命展开和实现的途径。没有过程,就没有思想家,没有思想家的产生和成熟,也没有整个思想学术史的气象万千。就以韩非子来说,看不到他思想的发展过程,而把他的思想看作凝固不变的框架,就很难破解与之有关的某些千古之谜。比如胡适有这样的判断:“大概《解老》《喻老》诸篇,另是一人所作。”容肇祖《韩非著作考》追随胡适,作了如此考证:“《五蠹篇》说,微妙之言,上智所难知也,今为众人法而以上智所难知,则民无从识之矣。《解老》《喻老》是解释微妙之言,韩非一人不应思想有这样的冲突,可证为非彼所作。”这是以成熟期韩非思想作为凝固的标准,去衡量全部韩非著作,其结果否定了韩非对《解老》《喻老》的著作权,就使得韩非“归本于黄老”失去了落脚点。
韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点,而且其全部思想以刑名法术之学为主体,这是没有疑义的。但其思想也存在着曲折,并且在曲折中深化,在曲折中变得博大。要破解韩非在思想发生曲折和深化时,写出《解老》《喻老》二篇,关键在于以过程意识,考证清楚这两篇作于何时。为了能够在年代学上突破这一点,必须注意《韩非子》中曾经两次记载过的一个非常奇特的人物:堂溪公。一次是《韩非子·问田篇》:
堂溪公谓韩子曰:“臣闻服礼辞让,全之术也;修行退智,遂之道也。今先生立法术,设度数,臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之?所闻先生术曰:‘楚不用吴起而削乱,秦行商君而富强,二子言已当矣。然而吴起支解而商君车裂者,不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也,患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行,窃为先生无取焉。”
韩子曰:“臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌、便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也。惮乱主闇上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为,不敢伤仁智之行。先王(生)有幸臣之意,然有大伤臣之实。”[31]
韩非为创立法术之学,颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主,以及对长者堂溪公的直率态度,可知未脱少年气盛,而以“仁智之行”来定位自己的法术主张,也是早期思想的痕迹。这里需要着重考明的,是韩、堂对话发生于何时,以便把握韩非思想的过程性。
《韩非子·外储说右上》记载:“堂谿公谓(韩)昭侯曰:‘今有千金之玉卮而无当,可以盛水乎?’昭侯曰:‘不可。'‘有瓦器而不漏,可以盛酒乎?’昭侯曰:‘可。’对曰:‘夫瓦器,至贱也,不漏,可以盛酒。虽有乎千金之玉卮,至贵而无当,漏,不可盛水,则人孰注浆哉?今为人主而漏其群臣之语,是犹无当之玉卮也。虽有圣智,莫尽其术,为其漏也。’昭侯曰:‘然。’昭侯闻堂谿公之言,自此之后,欲发天下之大事,未尝不独寝,恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异词的记载,谓“昭侯必独卧,惟恐梦言泄于妻妾”。
韩昭侯在位三十年,时为公元前362~前333年,到韩非被害的秦王政十四年(公元前233年),相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬,那么他大概生于公元前296年(韩襄王末年)左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁,那么他在韩非二十岁时对之进行劝说,已是八十五岁的老人了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知,可见他的早熟。从他的著述内容亦可知,他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。
堂谿公的名字和身世几乎无从考证。从他劝说韩非以“服礼辞让”“修行退智”的全身遂志的道术来看,他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公劝告的启发和刺激,韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程,并且在二十岁出头的时候(公元前275年左右),写出了《解老》《喻老》诸篇。
四 重绘文化地图
中国幅员广大,各个地域在种族、部族活动的漫长历史过程中,积累了丰富多彩的地域文化成果。由于不同地域给诸子注入的文化因素千差万别,因此考定诸子的家族身世和里籍,对于破解诸子的文化基因具有关键价值。但历史文献资料的短缺,为考订留下许多难题。《史记·孟子荀卿列传》所附墨子身世片段仅云:“盖墨翟,宋之大夫,善守御,为节用。或曰并孔子时,或曰在其后。”将墨子附于列传中孟子、稷下先生、荀子之后,年代明显错乱。如此简略地记载一个学派领袖的一生,说明风行二百余年的墨子显学,到太史公时代已衰微到了几乎进入绝学之境。而且《史记》说墨子为“宋大夫”,与《墨子》记载他从不接受爵位互相矛盾;至于墨子的里籍在何处,也未做交代。
关于墨子里籍问题,《史记》《汉书》没有明确记述,唯汉末高诱注《吕氏春秋》称其为“鲁人”。以后就陷入众说纷纭、莫衷一是的迷雾之中。学术研究,器识为要。要善于拨开迷雾,辨识直指事物本原的途径。墨子里籍的最原始的材料何在?在《墨子》书,在墨子言。墨子对楚王言“臣乃北方鄙人”,说明他不是楚国人。他“出”曹公子于宋,用一个“出”字介绍自己的弟子到宋国做官;止楚攻宋之后,“过”宋而未被守闾者接纳,那他不是宋人,在宋地无家。他又说,“南有荆、吴之君”,加上“吴”,就在北方偏东;“北有齐、晋之君”,加上“齐”,就是不太北而偏东;“东有莒之国”,就在莒国西面、鲁国“南鄙”那些附属小国。鲁国南面存在过有名字可考的小型国家,在春秋战国时期就有二十多个,都属于东夷部族。墨子出身于百工,往往居无定所,游动于东夷部族之间,其思想与东夷文化结有不解之缘。这对于将诸子研究纳入中华民族共同体发生过程中的华夷互动体系,具有本质的价值,可以极大地拓展墨子研究的文化空间。
墨学属于“草根显学”,有别于儒家的“士君子显学”。墨子站在平民立场,提倡“节用”“非乐”,反对“厚葬”,倡导公平正义、反对上层社会的奢侈淫乐,非常有鼓动力。民众鼓动起来了,用什么来约束和监督呢?他提倡“天志”和“明鬼”。学者们考察《左传》等书,发现春秋战国时期已经有“民本思想”,即认为墨子讲天讲鬼,是思想倒退。其不知“民本思想”只是当时精英分子的思想萌芽,广大草根民众仍信天信鬼,这种无所不在的监督,带有很强的心理强制性。墨子提倡“兼爱”和“非攻”,也是站在平民百姓、弱势群体一边。儒家的仁爱和礼仪讲究尊卑等级,亲疏远近,推己及人。一讲尊卑等级,就没有草根平民的份了。所以墨子讲“兼爱”,没有尊卑等级的普遍的爱,大家都是“天之民”,各国不分大小,都是“天之邑”,不能以尊压卑,不能以大欺小。墨子说他的思想行为是从大禹那里学来的。大禹的子孙分封在杞国,春秋时迁移到今山东新泰县,离墨子家乡很近。在墨子二十多岁时,杞国被楚国吞并,贵族、巫师、歌手把大禹故事带到民间,所以墨子能听到的大禹故事非常怪异,非常原始,带有东夷文化色彩。破解了墨子的家乡何在,就破解了墨子思想的文化基因从何而来。如果进一步分析先秦文献中墨翟、禽滑厘及其身后的墨家“钜子”的活动轨迹,可以认定,河南中南部是墨家民间结社团体的根据地,或他们止楚攻宋、实行非攻主张的大本营。
近代以来,由于西方科学思潮的启发,《墨辩》声誉鹊起,《大取》《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得,认为墨子十论是“教‘爱’之书”,墨辩六篇是“教‘智’之书,是要发挥人类的理性”。此波愈涌愈烈,以至推崇“一部《墨经》,无论在自然科学哪一个方面,都超过整个希腊,至少等于整个希腊”[32]。考察《墨辩》诸篇的发生,有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换,由青壮年时期的满腔激情,到晚年充满悟性和理性的冥思。其转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中:“宋信子罕之计而囚墨翟。”[33]一次牢狱之灾,促使已入老境的墨子对于此前的人生和思想进行反思。
墨子被囚前可能已开始反思自己的学说。被囚中,他苦思冥想早年百工众艺,以及日常事例、学理辩论的深层原理。他构思写作《经上》《经下》,可能在自宋国出狱后,不再能留宋或入楚,唯有返回鲁南鄙故里之时。从年龄心理学看,人在晚岁,往往津津有味地反刍早年的经验;人在捡拾早年的脚印中,捡拾青春的梦。墨子囚后返乡,旧雨重逢,朝花夕拾,许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资?当年能工巧匠师徒相授,不乏绝技和秘诀,窥探这些绝技秘诀背后的原理,也是人生之乐事。因此,百工之技,绳墨之学,融合着民间能工巧匠世代相传的智慧,成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。而且百工技艺,也是凿山开渠、治理洪水的大禹所推崇的,《周礼·考工记》说:“有虞氏上陶,夏后氏上匠。”这里出了一个杰出的百工领袖:奚仲。《左传》鲁定公元年记载:“薛之皇祖奚仲,居薛以为夏车正。”《文子》说,尧之治天下,“奚仲为工师”。《系本》说:“奚仲始作车。”《管子》说:“奚仲之为车器也,方圆曲直皆中规矩钩绳,故机旋相得,用之牢利,成器坚固。”奚仲的薛国在战国时成为齐国孟尝君田文的封邑。墨子曾经称赞“奚仲作车”。造车这一在百工技艺中难度最大的技术,是在墨子家乡首先发展起来的。《法仪篇》载有墨子的话:“百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以悬,平以水。无巧工不巧工,皆以此五者为法。”可见他对百工技艺之“法”情有独钟。墨子由家常日用、百工之艺,开辟了通向科学的通道,绳墨之学的抽象化或数理化,向前延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。
文化地理学的角度,不仅对于破解诸子文化基因的来源效果明显,而且对于解释诸子的想象方式和理想追求,也可以得到深入一层的收获。在人性没有丧失自然本色的古老时代,人离自然很近,人处在自然的包围中,地方风物往往赋予思想者以思想的方式、想象的方式。老子有一种“复归于婴儿”的思想,就是返璞归真,复归生命的原始。老子“小国寡民”的社会理想,实质上是要复归社会生命之原始,复归社会形态上的“婴儿”:
小国寡民。使有什伯人之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。[34]
目睹东周的衰落,身在洛阳进行思想创造的老子反观自己的生命源头,苦县赖乡的氏族原始生存方式被他理想化、童话化了。这里所描述者涉及小国(原始氏族或部族)的规模,器物和对待器物的态度,对待迁徙和战争的态度;重视风俗、君民安乐和衣食温饱,至于文字文化则宁可简朴原始;邻国(相邻氏族和部族)外交尽量平淡相处,自然自足。这实际是老子以童年氏族生活记忆,辅以清虚无为的文化想象而成的“小国寡民”乌托邦。
再看庄子的理想方式。尽管宋国政治没有接纳庄子,但蒙泽湿地接纳了他。《马蹄篇》论“至德之世,同与禽兽居,族与万物并”,就与这块湿地的原始生态有关。接着这样描写:“山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长,是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀而窥。”“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。”所谓“至德之世”讲的是社会理想,一如老子讲的“小国寡民”含有他对童年氏族生活的记忆,庄子对未来理想的构设,也嵌入了美好童年记忆的因子,崇尚的是一种未被社会异化的自然人性。人文地理的神奇之处在于它会给人的文化基因染色。它可以给墨子染上大禹的坚韧、百工的聪明,又可以给老子、庄子染上原始氏族的淳朴以及湿地风光的朦胧。
在先秦诸子研究中,走近先秦诸子、还原历史现场、破解千古之谜、重绘文化地图这四个命题互相关联,融为一体。走近诸子,就是走近他们所处的历史现场,还原现场才能破解千古之谜,谜团破解了,文化地图自然就变得清晰起来。反过来,以人文地理学、文化人类学、历史年代学、职官与姓氏、考古与文献等角度重绘文化地图,就可以厘清千古之谜由何产生,就可以还原历史现场,自然也就能够走近先秦诸子。四维度贯穿着一个核心思想:还原诸子的生命过程,用《桃花扇》的话来说,就是与先秦诸子“一对儿吃个交心酒”。这一点就与现代文化建设联通起来了,它令千古心灯交辉互照。经过这番还原研究,我们就可以用熟悉的、真确的甚至亲切的姿态,与先秦诸子进行深度的文化对话,追问他们为我们民族注入何种智慧,他们在创立思想时有何种喜怒忧愁,在中华民族数千年发展中他们提供的思想智慧有何种是非得失,在现代大国文化建设上这些古老的思想智慧如何革新重生,以此对话激活原创,在深厚的根基上共谋新世纪的人心工程。