第一章 公共舆论的历史系谱、近代形态与自我理解

第一节 清议的历史系谱

1936年6月23日，胡适在给学生罗尔纲谈治学与论政之道的书信里说：“凡清议最激昂的时代，往往恰是政治最贪污的时代，我们不能说东林代表明代士大夫，而魏忠贤门下的无数干儿子孙子就不代表士大夫了。”胡适的这番话颇堪玩味，其对清议之功效似乎抱持疑虑乃至否定之态度，但观其一生，治学之外致力于公共舆论之建设，而其一生恰逢中国的乱世危局，其对清议之指责，不知是否有对于自身言论之实效的怀疑情绪掺杂其中。由于大学制度、现代报刊、出版社等生产、传播文化符号、意识形态的新式机构的出现，现代中国的公共舆论呈现出与西方社会的公共舆论类似的特征，公共舆论的主体也不再是胡适所论及的士大夫，而成了新式知识分子，但是，如果我们仔细地考究知识分子立言的立场、关怀与话语表达方式，可以发现他们仍旧在一定程度上秉承了中国士大夫的清议传统。

清议是一个独特的中国词汇，它的历史源流非常漫长，其义理内涵也异常丰富。《毛诗》里记载说：“古之为治者，先励廉耻，则天下之人皆畏清议，而不敢为非。清议之所与，荣于华衮之褒；清议之所贬，辱于市朝之挞，如此，则不待常刑而民自从化矣。”即此可见，清议具有正人心而定天下之意义，它不仅关乎道德，而且关乎政治，并且是一种比“常刑”更可取的教化民众尤其是士人的方式。一般说到“清议”，最经常被提及的是东汉的“太学清议”。钱穆在对东汉的政治史和知识分子史的考察中指出：“士人在政治、社会上势力之表现，最先则为一种‘清议’。此种清议之力量，影响及于郡国之察举与中央之征辟，隐隐操握到士人进退之标准。而清议势力之成熟，尤其由于太学生之群聚京师。”根据钱穆的研究，当时的太学生“博士至于倚席不讲，学者或自遍谒名师，会通群经，治求大义，如马融、郑玄辈，则所谓‘古文家’也。然大多数居京师，目击世事之黑暗污浊，转移其兴趣于政治、社会实际问题，放言高论，则为清议”。这是清议初具规模和发生效用的起源。秉持清议的太学生往往“与朝廷大臣声气相通，其言论意气，往往足以转移实际政治之推移。因此清议在当时政治上有其不可侮之势力，从此促成党锢之狱”。由此可见，清议在传统中国从一开始就具有以下特征：首先，从内容上来看，清议大多数是对实际的政治事务和政治人物的评论，尤其注重对当朝的政治官员的评判；其次，从身份或主体上来看，清议的发出者是具有一定“民间性质”的士子，也就是一个庞大的官僚预备阶层，因此可以说，清议或者舆论从一开始就跟知识分子的政治参与分不开；再次，从功能上看，清议在东汉乃至其后的历代王朝，具有影响士人进退的能力，清议往往具有一种道德判定的功能，而这种道德话语往往与士人的政治命运牵连在一起，难以厘清，因此，可以说清议是传统中国德行政治伦理的“表达与实践”的集大成者；最后，从对象上来看，清议的主要诉诸对象是皇权、士大夫官僚及作为预备队伍的士人，因此清议具有鲜明的道德性格的同时，又浸透着浓郁的政治性格，是一种以影响朝廷政治精英的言行为目的的政治话语。

晋人傅玄在奏折里论述清议之意义：“臣闻先王之御天下，教化隆于上，清议行于下。近者魏武好法术而天下贵刑名，魏文慕通达而天下贱守节，其后纲维不摄，放诞盈朝，遂使天下无复清议。”与法术、刑名之刚硬相比较，清议柔和而冷静，近于教化之春风化雨，可这并不意味着清议可以通达而无原则，相反，清议恰恰是原则最极致的表达，士人“一玷清议”，便为士林所“不齿”。士人借清议守护儒家义理之界线，这又充分体现了清议的刚性。

明清之际，大儒黄宗羲、顾炎武、王夫之对于清议多有阐发。顾炎武在其《日知录》专辟一节阐发“清议”之来源与意义：“古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。‘移之郊、遂’，载在《礼经》；‘殊厥井疆’，称于《毕命》。两汉以来犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风，教成于下而上不严，论定于乡而民不犯。降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。”所谓“一玷清议，终身不齿”说明了这种道德裁断之有力。顾炎武认为，即使是风俗最败坏的地方，只要“清议尚存”，就可以维持一二，若清议荡然，则肯定起祸乱而动干戈。值得注意的是，古圣贤论及清议，往往瞩目于乡举里选，清议是与乡村社会的治理勾连在一起的，士人的重心亦在乡村，道德裁判的重心亦在乡村。这种情形到了近代中国的城市化过程之中，发生了巨大变动，舆论起于城市，也灭于城市，往往于乡村社会漠然不相干。

萧公权在论述黄宗羲的“学校”思想时，敏锐地注意到了此处“学校”与“清议”之内在关联。他指出：“梨洲讥斥以往政治家对于学校认识之错误。彼以为学校之用不仅在于‘养士’，而亦在于培养健全之舆论。学校除作育人材外，尤须监督批评政府，务使免有过失。故学校之目的在‘使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气。天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校’。欲达此目的，则学制宜加修改。‘郡县学官毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之。'‘其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。'”如果说乡举里选之中的清议尚显模糊和暧昧，黄宗羲所论及的学校定天下之是非，且以监督评议政治为职责，则全然在朝廷之外另设一是非裁断之公共空间，至此，与政统离合不定的道统有了明确的自主空间，这对于朝廷之治理既是补充，也未尝不是一种潜在的威慑。赵园对明清之际的士大夫进行研究时专辟一章来讨论其时知识分子的“言论”。她在关于知识分子的清议的论说中认为：“‘清议’是个不易界定的概念。清议强调的是言论的合道德性（‘清’），非即‘士论’，也非即‘众论’。但‘清议’在通常的运用中，确又略近于‘士论’，于道德性外，还往往突出其非官方性质。清议所‘议’不限于政治，但有关政治的议论，是其重要部分。或者可以说，清议应指其时被认为公正的议论政治、评骘人物的言论。或许应当说，‘清议’是一种由士人（已仕与未仕之仕）议论构成的言论场。”而清议试图达致的目标在赵园看来是“清议更指非居权力中枢的士人干预朝廷政治的言论形式。其所表达的与其说是模糊的‘民间’，无（毋）宁说是士集团的意志与愿望。‘清议’有时特指民间身份的士人（及士在民间者）议论政治、品评人物的言论，其主要经由影响具官方身份的士，间接进入朝廷议论，对政治实施干预”。前已述及，清议在东汉的时候主要是没有官职的太学生的言论表达，但在其后的历史中，清议的主体逐步扩大，一些朝廷官员和退休官员也加入了清议行列，其政治性格得到进一步的强化。

清议之所以受到士人和朝廷的重视，是因为它被假定为一种能够评断是非的“公论”。公论之所以为“公”，是因为被认为是从公共的利益立场或江山社稷的延续着眼的，是“天下为公”的议论，是不具有私心的。在传统中国，对于“公”的理解也并非铁板一块，而是有着内在的丰富性。大致说来，对于“公”的理解，主要有五种最基本的意涵：（1）春秋以前，“公”与“政”相关，政者，正也。（2）在儒家文化的思想世界和生活世界，“公”意味着普遍和全体，是一个道德范畴（与“私”相对应）。（3）明末清初时，“公”强调的是“私”的利益的集合（伴随着世俗社会的兴起）。（4）“公”意味着众人共同参与的事务和行动，这主要是一个描述性概念。（5）到了近代中国，“公”又成为一个与民族国家认同相关联的概念。对照“公”的这五种含义，可以发现“清议”或者说“公论”的基本内涵与之或多或少都存在关联。

明末清初之际，“公论”开始具有了一种独特的含义，成了主张“自私自利的民的利益”的集合概念。沟口雄三曾经就此特别说明：“明末屡屡出现以‘公论’为名的主张，这种‘公论’兴起的背后，存在着所谓地主制的发展的新的社会变化。官僚的制约能力相对削弱，以地主阶层为中心的地方统治势力的舆论力量强大起来，这就是所谓‘公论’。”因此“公论”或“清议”在这个时期主要不是一个道德范畴，而是一个暗含着政治利益和经济利益诉求的术语。赵园在考究这个时期的清议时也敏锐地注意到了这个侧面：“清议作为众论，其‘公’（即所谓‘清’）与否，也赖有‘众’的裁决。在具体的历史情境中，关于清议‘公’否的判断，不能不出于特定的士派别、集团的意志。士人有关清议的评价有意无意地省略了的，正是言论背后的利益集团及其动机，以至使得‘清议’像是超然于特殊利益的‘纯粹’言论。”由此，我们可以看见即使是对于正当的政治经济利益的追求，也必须归置在一个道德化的话语体系中，即在形式上制造清议话语的公正、客观和超然来掩饰其对自身阶层利益的实际追逐。

明末清初，事实上出现了一股强大的肯定“私”的社会思潮，以李卓吾等为代表的思想人物拒绝虚构之理，肯定“自私自利的民”的欲望与利益。即使在这样一种背景下，清议仍旧必须以一种超然的道德话语昂然于朝野、书院等场合，即此可见，清议实际上具有一种强烈的道德化色彩，而忽视实际政治运作的功利特性。这种道德化色彩，往往借助于知识群体乃至朝廷的力量对个人造成弹压。因此，清议的历史功能并非仅仅具有正面的淘洗士人辨别是非的作用，也可能造成士人群体的知识结构的缺陷。如园指出的：“使清议得以生效并具论者所乐道的强大威力的，是评价政治、政治人物的道德论传统。‘乡评’的民间角度，通常表现为对个人德行的注重，与对实际政治运作的漠视——后者原是此种经验视野中固有的盲点。”清议的这种特性也可能造成对个体的挤压，导致知识分子战战兢兢、如履薄冰，“值得注意的是，其时的论者对清议式的‘道德法庭’，有可能成为施之于个人的暴政，却没有表现出敏感。清议作为士群内部的劝惩机制，固然体现了士群体自我净化的能力，显示了其所拥有的道德力量，还表现为士群体对于个体的支配”。《明史》曾记述了清议的另一种面相：“明至中叶以后，建言者分曹为朋，率视阁臣为进退，依阿取宠则与之比，反是则争。比者不容于清议，而争则名高。故其时端揆之地，遂为抨击之业，而国是淆矣。虽然，所言之是非，阁臣之贤否，黑白判然，固非私怨恶之所得而加，亦非可尽委之沽直好事，谓：人言之不足恤也。”立言者，所依据之义理，自有其合理之处，但因为心态之矫激与人性之傲慢，而导致言论之峻刻与轻薄，危言耸听或义正词严，容易猎取清名，清名则有助于官职之升迁，如此，则标榜公正超然之清议不免泥沙俱下，私利掺杂。

一方面清议因为与朝廷官员或准官员的密切关联，发挥着选拔或淘汰官员的功能，另一方面，因为清议标榜着一种卓然区别于朝廷标准的民间话语体系，因此其对于公共政治的评论和批判有时候也会出现“为批判而批判”的情形，即把与官方话语的对抗作为首要目标，而不是把追求真相与是非设置为最高标杆。社会史研究学者陈宝良以明代的东林党人为例的历史考察指出：“东林党已经抛弃台省的徇私之论，追求一种‘荡荡平平’的公众舆论，而这种舆论的存在，是以贵贱相忘为其前提，也就是不分贵贱，人人皆有言责。这种舆论贯彻到实处，就是晚明知识分子所百般崇尚而又独树一帜的‘清议’，它被当权执政者视作‘矫激之论’。尚异还是尚同，是区别‘清议’还是‘浊议’的具体标准。本着尚同的思想，迎合当权者的旨意，拼命与执政者趋同合一，就无‘清议’可言。换言之，‘清议’是与执政者相左的一种舆论。”由此可见，清议在其发展历史中也产生了“嬗蜕”，即从一种试图影响官员进退并与朝廷政治休戚相关的道德话语演变为一种“批判性话语文化”，接近于现代知识分子的立言方式，但是这种“批判”如果没有对实际政治过程的洞悉与拿捏，往往容易流落成盲目的为批判而批判，并助长沽名钓誉标榜清高的“伪士”，导致士大夫群体言论的偏激化和空疏化。陈宝良对晚明知识分子的评议即指出了这个趋向：“晚明知识分子群体的舆论，与官方的言论相反，形成别具一格的在野舆论，对官方政治起着有益的监督作用。但是，出于传统道德的君子、小人之辨，构成了这一舆论的基础，成为裁断是非的标准，从而限制了这一舆论实行监督的实际意义。换言之，他们的舆论同样不是理性的、自主的认识，而是因袭于传统道德的产物。”