站在隋唐帝国入口处的中国佛教——“国主即是当今如来”对中古皇权观念影响探析
【内容提要】本文从思想史和政教关系史的角度，对魏晋南北朝时期“国主即是当今如来”的思想源流进行了探讨，力图阐明汉魏两晋南北朝时期的佛教对当时乃至后世的中国政治文化所带来的深远影响。
【关键词】政教关系 佛陀观 三教关系
【作者】中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。
西方汉学家习惯把汉代灭亡之前的中国，或佛教传入之前的中国称为“早期中国”(early China)。早期中国的中央皇权观念与之后中古以降的中央皇权观念存在较大的差异。仅以对死去皇帝的祭祀规格来看，据《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《后汉书·祭祀志》等正史记载，死去皇帝，哪怕是开国皇帝，如汉高祖刘邦、光武帝刘秀，也都是配祀五帝，如“明帝即位，永平二年 (公元59) 正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。卒事，遂升灵台，以望云物”
。光武帝配祀五帝，位置是在“青帝之南少退”，地位显然比五帝要低。但隋唐以后，对于先代皇帝的崇拜与祭祀是国家祭祀的重要组成部分，社会影响巨大，当今学术界对此现象的关注也渐成唐宋史研究热点之一。
对已去世皇帝祭祀的日益重视，与皇权不断加强有着密切的关系；早期中国与中古以降的这一变化，显然也需要皇权在意识形态上予以解释说明，乃至于加强推动。笔者认为魏晋南北朝时期佛学的发展，对于皇权在这方面的努力是有重要贡献的。以往我们研究魏晋南北朝佛教与政治的关系，过多地重视了东晋南朝僧人庐山慧远提出的“沙门不敬王者论”，但实际上北朝“当今国主即是如来”的口号，对后世佛教与政治的发展才真正发挥了更为深远的影响。例如宋代欧阳修《归田录》卷一：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故。对曰：‘见在佛不拜过去佛。’赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得礼。”在唐宋时人的眼中，皇帝是当之无愧的现在佛，这与两汉时配祀五帝“靠边站”的地位威望，显然不可同日而语。
中国传统的儒释道三教，与现代宗教学以基督教新教为典型特征的宗教(Religion) 定义模式有较大的差距，中国传统意义上的宗教是一种有宗旨的教育、教化，而这宗旨是出自“圣人”的。圣人“神道设教”，无疑是一种重要的文化资源和权力，其与政权的关系在中国古代是十分微妙的。佛教传入中国，在固有的文化知识精英儒家士大夫之外，形成了僧侣阶层，而且佛教的示范作用，也对道教产生了影响，刺激了道教制度化形态的发展完善。印度的婆罗门种姓地位高于王权的刹帝利种姓，而中国的中央王权自然不希望政教泾渭分明，乃至形成“沙门不敬王者”的局面；而是力图在政教合一的格局中取得主导性地位，“国主即是当今如来”自然得到统治者的青睐。
“国主即是当今如来”可以说是魏晋玄学“名教即自然”的佛教通俗化翻版，佛教由此可以享受到主流意识形态的“殊荣”，有利于自身的生存与发展；但这无疑给中国固有传统文化，特别是儒教带来了威胁。“国主即是当今如来”主要在北朝非汉族统治的王朝中流行，隋唐以降，除了女皇帝武则天这种极特殊情况外，汉族君主已经很少使用类似的口号。但这并非说“国主即是当今如来”没有对中国思想史、政治文化史带来“思想创见”和巨大影响。南北朝佛学的发展，使得中国人的佛陀观已经带有宇宙论、本体论的色彩，“国主即是当今如来”使得儒家原有孟子所谓“君轻”的观念得到彻底扬弃，对日后中国人的王权观影响深远，甚至可以说，后世中国“治统”压倒“道统”的“政教合一”，很大程度上是建立在这种君主权威的基础之上的。
“国主即是当今如来”的思想渊源与后世影响，对于研究中国古代思想史、政教关系，都是一项重大课题，本文即是对此课题的一点初步探索，敬请各位读者批评指正。
一 “老子化胡说”与中国早期的佛陀观
中国秦汉时期，逐渐形成了明君皆有帝师的传统观念，汉代以降，随着道气说的逐渐完善和流行，以及老子不断被神化，“无识道士妄传老子代代为国师”，出现了历代帝王师都被认定为是老子化身的信仰。
“老子化胡说”也是在这一大背景下出现的。由于佛教入华的传播路线、教义以及西域语言、翻译等原因，故产生了浮屠、释迦、如来、佛等不同译名。早期中国人常将佛与浮屠 (释迦、如来) 误为两人，道教徒以道气说为基础，亦将浮屠、佛视为老子 (或尹喜) 在不同时代的不同化身。因先有“浮屠”等双字的译名，后有“佛”的单字译名，所以常以为“佛”诞生时代晚于“浮屠”；进而认为“佛”在东汉时才诞生，“汉明梦佛”“永平求法”，即被当作对当时胡太子成道的反应。
对中国佛教有深远影响的“汉明梦佛”“永平求法”的传说，与“老子化胡说”有较为密切的关系。《笑道论》所引《化胡经》曰：“迦叶菩萨云：如来灭后五百岁，吾来东游以道授韩平子，白日升天；又二百年，以道授张陵；又二百年，以授午室。尔后汉末陵迟，不奉吾道。至汉明永平七年甲子岁，星昼现西方，夜明帝梦神人长一丈六尺，项有日光。旦问群臣，傅毅曰：西方胡王太子，成道号佛。明帝即遣张骞等，穷河源，经三十六国，至舍卫。佛已涅槃，写经六十五万五千言，至永平十八年乃还。”迦叶菩萨即老子的一个化身。此段所引《化胡经》所讲，如来与佛实为两人，如来灭后千余年，即汉永平年间有西方胡太子得道，故天文有异象，汉明帝梦佛而派人取经。南朝刘宋天师道士徐氏撰《三天内解经》卷上：“至周幽王时，老子知周祚当衰，被发佯狂，辞周而去。至关，乘青牛车与尹喜相遇……因与尹喜共西入罽宾国，神变弥加大人，化伏胡王，为作佛经六千四万言。王举国皆共奉事。此国去汉国四万里。罽宾国土并顺从大法。老子又西入天竺国，去罽宾国又四万里。国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星。后年四月八日，剖右胁而生，堕地而行七步，举右手指天而吟：天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐焉。生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉。”此处亦将罽宾国“弥加大人”(释迦，老子化身) 与天竺国的“佛”(尹喜化身)，进行了严格的区别，而两者则是老子及其弟子的化身。
不仅教内盛传的“汉明梦佛”与化胡说有一定关联，就是现今学术界比较认可的“伊存授经”亦与化胡说有一定关系。唐初法琳《十喻九箴篇》提到：
《魏书·外国传》、皇甫谧《高士传》并曰：“桑门《浮图经》，老子所作。”(弹曰：“《浮图经》者，《魏略》及《西域传》云，临猊国有神人名曰沙律之所传也。沙律年老发白，常教人为浮图，人有灾祸及无子者，劝行浮图斋戒，令舍财赎愆。临猊王久无太子，其妃莫耶，因祀浮图，而生太子，遂名其子为浮图焉。前汉哀帝时，秦景使月氏，国王令太子口授于景，所以浮图经教，前汉早行六十三年之后，明帝方感瑞梦也。考秦景传经，不云老说。案晋世道士王浮改《西域传》为《明威化胡经》，乃称老子流沙，教胡王为浮图，变身作佛，方有佛兴，盖诬网之极也。但罽宾去此万里已还，秦汉至今，商人蕃使，相继不绝。莫传老子在彼，化胡说《浮图经》及身作佛，未之闻也。纵使老为浮图，始是报恩供养舍利，方显圣德，何名诞哉！”)
按照上面的说法，在佛陀 (太子“浮图”) 诞生之前，已有一位“年老发白”的神人“沙律”传播佛教；而且汉哀帝时，秦景是出使月支 (月氏)，而非是月支派遣使节伊存来华，即秦景并非在中土而是在月支从佛陀本人 (太子浮图) 得《浮图经》；而汉明帝梦佛，也是源于对这位不久前得道的浮图太子及其经教的感应。此后，这位“年老发白”的神人逐渐被传为老子化身，最早由《西域传》记载的这个传说在西晋时被道士王浮改造为《化胡经》。
由此可见，在道气说的背景下，早期中国人的佛陀观并非只有一位佛，而是一组 (拥有弥加、沙律，佛、浮图等等不同称谓) 前后不同时代的人物，且都是“道”(老子师徒) 的化身，而且这些人物也都扮演的是帝王师的角色，只不过他们是“胡王”的帝师。也就是说“道”遍夷夏，不仅在华夏化身为历代帝师辅佐明君，在西域也化身为浮屠、佛等帝师辅佐胡王。《笑道论》引《文始传》：“老子从三皇已来，代代为国师化胡。”时人认为华夏与夷狄有别，故教法各异，《笑道论》引《老子序》云：
阴阳之道，化成万物。道生于东，为木阳也。佛生于西，为金阴也。道父佛母，道天佛地。道生佛死，道因佛缘。并一阴一阳，不相离也。佛者道之所生，大乘守善道者，自然无所从生。佛会大坐，法地方也。道会小坐，法天圆也。道人不兵者，乃是阴气女人像也，故不加兵役……道人见天子王侯不拜，像女人深宫不干政也。道士见天子守令拜者，以干政为臣僚也。道会饮酒者，无过也。佛会不饮，以女人饮酒犯七出也。道会不斋，以主生，生须食也。佛会持斋，以主死，死不食也，又以女人节食也。道人独坐，以女人守一也。道士聚宿，故无所制也。
《老子序》引文中“道人”是指佛教僧侣，道士指道教道士。由于华夏、夷狄类殊，《老子序》以阳释道，以阴释佛，以此“创造性”地说明佛教的教义与礼仪。从《笑道论》的其他引文来看，《文始传》《灵宝大戒》等都有与《老子序》十分类似的内容，可见这是南北朝时期一种十分流行的看法。甚至《笑道论》中所引的《广说品》还将释迦牟尼说成是老子妻子的化身，成为一种非常特别的道阳释阴的化胡说类型。
简言之，佛陀 (浮屠、释迦)，与华夏辅佐贤君圣王的历代帝王师一样，也被视为“道”(老子师徒) 在西域的 (一组) 化身，是教化胡王的帝王师。因夷狄与华夏有别，故佛教在教义与礼仪方面与华夏礼教有别。中国这种早期的佛陀观发端于汉代，内容不断丰富，直到南北朝时仍不时为道教徒所“利用”。
在印度佛教中，《阿含经》时代就有一佛一转轮王的观念，一佛出世同时“必有一转轮王出世”的观念，在大乘佛教中这种观念又得到进一步加强。但佛教传入中国后，特别是“老子化胡说”，对中国早期的佛陀观产生了重要的影响，本来是佛为“法施”、转轮王为“财施”的分工被打破，佛陀作为帝王师开始为王权服务。
二 佛陀之“教”化与中土之“王”权
我们在上节讲到，中国早期的佛陀观，是将佛陀作为一位能够教化世人的圣人或者帝师，而其教化的对象主要是胡人、胡王。虽然天下的至道为一，但因胡汉有别，故佛教亦异于中土儒道二教。这种观念在南北朝时强调夷夏之辨的人士普遍流行，同情佛教者也不免受此影响。刘宋著名士族兼文学家谢灵运在其佛学名著《辩宗论》中提出：“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟；孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”即天下至道虽一，然夷夏或释孔的教法不一，一顿一渐；而释孔教法不同，究其原因，亦在华夏风俗不同：“二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，监在于民。华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”
在魏晋南北朝的时代背景下，说佛教只能教化胡人，无疑对佛教多少带有贬义。谢灵运赞同“新论道士”(竺道生) 折中释孔的做法，在思想史上有其重要意义，弥合胡汉夷夏文化分野，有助于佛教在中国的传播。与谢灵运同时，中国佛教思想史上还有一种思想倾向，即将胡汉夷夏之辨转变为方外、方内之别，而这种思想倾向在东晋南朝展开时又与当时沙门是否该礼敬王者的政治礼法问题纠葛在一起，本节对此略加说明。
东晋著名僧团领袖道安在新野分徒时言：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”理与王弼解屯卦暗合：“屯难之世，弱者不能自济，必依于强，民思其主之时也。故阴爻皆先求阳，不召自往；马虽班如，而犹不废；不得其主，无所凭也。”道安“不依国主，则法事难立”这句名言在当时的背景下看，恐非一般性的原则，而是“屯难之世”单就“凶年”而言。道安的重要弟子庐山慧远，就明确提出了“沙门不敬王者”的主张。
在庐山慧远 (公元334~416) 生活的时代，关于沙门应不应该敬拜王者的争论主要有两次。庐山慧远在《沙门不敬王者论》的序言中明确提到了这两次争论。
(一) 第一次争论是：“晋咸康六年 (公元340)，成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应尽敬。”当时庾冰提出沙门应尽敬王者的理由主要有两点。第一，对佛教本身的可信性提出怀疑，不能因为虚无缥缈、莫须有的东西破坏了纲常名教、社会秩序。第二，“方外之事，岂方内所体？”即使佛教是实有其事，那它也是方外之事，纲常名教则是方内之事，方内之事就要按照礼法来办，“王教不得不一，二之则乱”。不能让作为方外之事的沙门在方内有所体现，影响到名教。由以上两点，所以沙门应遵守礼法，尽敬王者。
庾冰等人的意见并没有得到推行，这一次争论，反对沙门应尽敬王者的意见多从佛教的社会功能出发；在理论上，沙门到底应不应该敬王者，则没有太多说明。
(二) 第二次争论则由东晋著名政治人物桓温之子桓玄挑起，庐山慧远直接参与了这次争论。公元403年，桓玄发兵入京师，三月改元大亨，自封太尉，同时开始汰洗沙门，一月之后，桓玄开始又倡议沙门应尽敬拜王者。桓玄提出沙门应尽敬王者的理由是，天地之大德曰生，而王者通生理物，赞育滋养万物生长，故此《老子》将王与天、地并列为三大。而“沙门之所以生生资存”，也在于王者的赞育滋养，既然佛教以敬为本，归根结底则不能不敬王者，“岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安”。
桓玄利用《老子》经文来论证沙门应尽敬王者，并非是尊道，道教徒也未必会认同桓玄对《老子》这段经文的理解。在此时稍早，葛洪在《神仙传》卷三《河上公传》中“记录”了一段汉文帝与河上公的对话，可以作为道教信徒对于政教关系的看法。
帝使人谓之曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王民。域中四大，而王居其一。子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？朕能使民贵贱。”须臾，公即拊掌常坐跃，冉冉在虚空中，去地百余尺，而止于虚空。良久，俛而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有焉？君宜能令余贵贱乎？”
可见道教徒对此的看法是，神仙道士法力高强，在人间权贵限制的领域之内，王者根本没有资化他们，不可能有使他们“贵贱”的能力。
桓玄利用老子之言，其实不过是为其主张找经典依据而已。但桓玄这一质问却具有相当的理论深度。它是建立在魏晋玄学发展多年后的理论成果“名教即自然”的基础上的。“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”(《易传·系辞下》),名教即自然几乎成为了那个时代儒道的理论共识。公允地说，要反驳“名教即自然”这一潜在的前提，在当时几乎是不可能的，也有悖于时代思想发展的进程。但是要在承认“名教即自然”的前提下，说明沙门不应敬王者，这是十分困难的。可以说桓玄为当时佛教界提出了一个生死攸关、不能回避的难题。要在理论上彻底驳倒桓玄，不能单单靠可以离地“百余丈”的法术来离开王者的管辖。
庐山慧远在《答桓太尉书》中对此作出的应对是：“佛经所明，凡有两科：一者处俗弘教；二者出家修道。”对于处俗弘教的佛教信徒，桓玄所讲完全是正确的，但“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也”。王者虽然确实对沙门之“身”有滋养之功，但出家之人不求存身，反而将有身作为累赘祸患，所以滋养出家沙门之身的王者，实际是在帮倒忙，沙门根本没有礼敬王者的理由。
在理论上，慧远提出沙门“求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益”，是有相当的说服力。慧远反驳的思路，我们可以理解为实际上承认了“名教即自然”的前提，但佛教却不仅是自然，而是超于自然，故此也就超于名教，所以沙门不敬王者。慧远创作《沙门不敬王者论》，大体上就是将上述思路予以系统阐述。
慧远通过对“不顺化以求宗”观点的系统阐释，在学理上对方内、方外区分的论述，为中国人在自然之化以外，打开了一个新世界，使中国学术思想上了一个新境界，是值得肯定的。但就现实层面来看，“王教不得不一，二之则乱”的政治压力也一直对佛教徒的上述主张造成威胁。沙门是否礼敬王者的问题，也不断出现反复，如庐山慧远去世后不到五十年，刘宋大明六年 (公元462)，“上使有司奏曰：‘儒、法枝派，名、墨条分，至于崇亲严上，厥猷靡爽。唯浮图为教，反经提传，拘文蔽道，在末尔扇。夫佛以谦卑自牧，忠虔为道，宁有屈膝四辈而简礼二亲，稽颡耆腊而直体万乘者哉！臣等参议，以为沙门接见，比当尽虔；礼敬之容，依其本俗。’九月，戊寅，制沙门致敬人主。及废帝即位，复旧”。这一争论一直延续到唐初，经过激烈的辩论和政治的高压，最终沙门礼敬王者的政策得以推行。
整个南北朝，沙门是否礼敬王者，是政教关系的一大问题。沙门是否礼敬王者，其背后深层次的理论问题是政教分离还是政教合一。若沙门不应礼敬王者，则治统与教统分离；若沙门应敬王者，则治统与教统合一，佛教亦应归于王化。但教统与治统合一，也不一定必然要求沙门礼敬王者，“合一”还有哪一方主导的问题。下文我们将对此展开深入讨论。
三 南北朝时期两个向度的“政教合一”
自汉代今文经学盛行，春秋“大一统”的观念在中国思想界早已深入人心，不仅欲压制佛教发展的政治人物有“王教不得不一”的观点，不少中国佛教徒出于对佛陀的无限崇拜，也力图从学理上论证神通广大的佛陀是含摄宇宙，无所不包的。魏晋南北朝时期，一般认为，中国佛学经历了从般若学到涅槃学的转变，中国佛教徒对于佛陀观念不断丰富和深化，佛性、如来藏逐渐带有了本体论意义。佛陀作为普世教主的观念开始深入人心，方内、方外之分实际上已无必要，两者都是建立在佛陀这一宇宙本体基础之上的，这在客观上完成了从教统出发的政教合一的理论论证。
从教统出发的政教合一的理论论证，佛陀不再仅仅是我们在前两节所讨论的“教统”中的帝王师或只教化方外出世之人的圣人，同时还被赋予了在尘世间的绝对权威。那么接下来的问题就是，谁能代表佛，成为佛陀的代言人，即这种“政教合一”的承担者，这无论从理论上还是在现实中，无疑成为一个极为重要的问题。一方面，佛教信仰者不断在理论上论证其应担荷佛陀家业，南北朝早期般若学探讨“慧解”之人可入佛光，到南北朝中期涅槃学论述清净受戒可得“一体三宝”，“自归身中三宝”，都有将佛学家、有德比丘与佛为一的理论倾向。而另一方面，强大的王权自然会以“政教合一”者自居，“国主即是当今如来”的论断随即横空出世。
(一) 般若学的“光明普照”与涅槃学的“一体三宝”
鸠摩罗什入后秦，翻译了大量般若类经典，将中国四五世纪的般若学研究带入高潮。秦主姚兴与安成侯姚崇曾就《般若经》中佛陀“放大光明，普照十方”的问题展开过辩论，姚崇认为：“《般若经》云：若有众生遇斯光者，必得无上道。又以神变，令三恶众生，皆生天上。以此而言。至于光明神变之事，似存平等。”按照姚崇的理解，《般若经》中所谓佛陀放大光明，是平等地普照一切凡愚众生，得佛光所照，众生皆得无上道果。但姚兴认为“所以‘放大光明，现诸神变’者，此应十方诸大菩萨、将绍尊位者耳。若处俗接粗，复容此事耶！”“卿引《般若经》云：若有众生遇斯光者，必得无上道。即经所言，未闻有凡流而得见光明者。如释迦放大光明，普照十方。当斯之时，经不言有群品而得见其怪而异之者，皆是普明之徒。以斯言之，定不为群小也。卿若以众生为疑者，百亿菩萨，岂非众生之谓耶。”得佛光普照者，仅为即将成佛的大菩萨，凡愚众生是无缘得见佛光的。按照《广弘明集》的记载，秦主姚兴在这次论辩中获胜。
时隔不久，在南朝也发生了关于佛光是否普照的辩论，这一辩论与前文所述《辩宗论》直接相关，按照谢灵运《辩宗论》的观点，渐悟的佛教信徒即未达至理，那么是否得到佛光普照，是否有入照之功，就成为一个争论的焦点。“明非渐至，信由教发”，这样一来“由教而信，则有日进之功。非渐所明，则无入照之分”。对此，世人议论纷纷，“由教而信而无入照之分，则是
信圣人。若
信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？”“暂知为假知者，则非不知矣。但见理尚浅，未能常用耳。虽不得与真知等照，然宁无入照之分耶！”这一争论并非顿渐之争附带的小问题，竺道生在《答王卫军书》时，面对《辩宗论》引发的各种争论，只回答了涉及“入照之功”的问题：“苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶。”足见其重要性。
道生在《答王卫军书》中有调和的倾向，认为“信”与“知”并非是对立的，因为“信”是由“教”而来的，因此也属于“知”的范畴，不存在“
信”的问题。“信”既然是由“教”而起，属于“知”的范畴，因此就有功于“日进”，渐教是可以成立的；不过，这种渐教虽非“全昧”，毕竟未达至理，故无缘于“入照”。由此看来，道生还是强调“知”的重要性，《高僧传》中说道生“常以入道之要，慧解为本”即是这个意思，只有通达佛理之人才算是真正入道，佛光普照的也正是这类人，而非凡愚之辈。
如果说姚崇赞同姚兴关于《般若经》中佛光只照菩萨的观点，是由于不便跟君王过多执拗争论的话，主张人人皆有佛性的道生，也有相同的主张，就不能不引起我们的注意了。东晋南朝初年，在般若学的时代，佛陀大放光明，大多数人认为是不能遍及凡愚的，只有少数精英才能得此境界，即使是般若学向涅槃学转变的关键性人物道生，也持此观点，应该说这一观点在当时是比较有代表性的。随着涅槃学在南北朝时期的深入发展，随着涅槃学的深入展开，中国人的佛陀观日益丰富，梁代《大涅槃经集解》中“一体三宝”的观念特别值得我们注意。
《涅槃经》为了突出本经讨论关于法身、佛性等内容的殊胜性质，讲到佛涅槃后，若有不闻该经或闻经不信，虽皈依三宝、出家受戒，亦不能成就。由此引申出“一体三宝”的问题，宝亮云：“一体三宝者，正辨一佛体之三义也……昔说三宝三体各别，今牵昔日法之与僧，置于佛上，故言一佛体之三宝。以觉察之义，为佛宝；体无非法，具众功德，故称法宝；体无隔物，必与理和，号曰僧宝也。”言下之意，受清净具足戒的比丘僧，便可一身得此佛法僧三宝，成为佛之代表，这是在理论上彰显僧人之地位。由“一体三宝”又进一步引申出“身中三宝”的问题，这一倾向就显得越发明显了。僧亮在解释《涅槃经》“迦叶白言：‘我今实欲得知如来秘藏之义’”时说：“已说我者，即是佛性。自身有之，便应自归身中三宝，必得常乐。”梁武帝曾有意自任“白衣僧正”，遭到僧侣的抵制而未果。梁代僧人地位尊崇，王权实难以完全左右。“一体三宝”的观念对僧侣地位的提升无疑具有积极意义，隋唐之际的释彦琮说的最为明白：“今三宝一体，敬僧如佛，备乎内典，无俟繁言。”
受戒僧侣自身具足三宝，乃至于信徒可以皈依自身中三宝。甚至只有皈依自身中未来三宝，才是真皈依。宝亮云：“舍昔三归，及释迦一体三归，唯劝自归未来身中一体三宝。若此心一立，则三种三归，悉皆成就也。善分别者，别相三宝，与今释迦一体三归，皆不免过。何者？以丈六为佛，以十二部经为法，以三乘圣众为僧，而魔所化形，所说邪法，行魔法者，亦可归依，并是形骸中取，何得免滥耶！若就释迦一体三归，亦不免过。何者？以丈六为迹，法身为本，约本取迹，如为小胜，然同是形骸，魔亦能尔，岂容得免；法僧二宝，亦复如是也。唯自归依我未来身一体三宝，此无失谬。”皈依传统的佛法僧三宝，易为魔所惑，释迦一体三归，亦能为魔所惑；若要确保无所失谬，唯有皈依“未来自身一体三宝”。我性是因性，佛性是果性，“佛与我义，义一而名殊也”。这些议论，颇有后世禅宗的风骨；然以佛教徒 (僧侣、皈依者) 为未来佛，作为现世佛之代表，难以被强调王权的统治阶级所认同，稍后将上述观点发挥到极致的隋唐“三阶教”，将世人都认作未来佛，以普拜为修行手段，最终被统治者视为异端而镇压，该教团佛陀观的“离经叛道”是重要缘由之一。
(二) 国主即是当今如来
统治者不容佛教徒作为佛陀的代表，但并不等于反对治统与道统的“政教合一”，魏晋南北历代统治者自称“天王”“菩萨皇帝”“月光童子 (菩萨)”“弥勒(佛)”者，屡见不鲜。而影响最大者，当属北魏以来“国主即是当今如来”的观念。
《魏书·释老志》：“初，皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒……初，法果每言，太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。'”
公元396年“魏群臣劝魏王珪称尊号，珪始建天子旌旗，出警入跸，改元皇始”。北魏拓跋珪皇始元年始称帝，沙门法果言太祖是当今如来，有劝进之意。法果约与前述庐山慧远同时，慧远主张沙门不敬王者，而法果主张拜天子即是礼佛，彰显出南北朝佛教对此问题的看法迥异。法果关于国主即是当今如来的主张，在北朝佛教界基本得到认可。北魏武帝拓跋珪灭佛，高宗即位后随即复兴佛法，亲自为沙门师贤剃发，命其为道人统，《资治通鉴》记该事于452年。《魏书·释老志》:“师贤仍为道人统。是年，诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感。”“和平 (460~471) 初，师贤卒。昙曜代之，更名沙门统……昙曜白帝，于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。”师贤、昙耀按照当今君主及历代帝王的形象雕凿佛像，进一步将“国主即是当今如来”理念付诸实践，特别是昙曜五窟是大同云冈石窟的主要造像，将“国主即是当今如来”的理念以巍峨的佛教造像形式展现给世人，社会影响更大。
在西方史学界有一种较为流行的看法，将十六国、北魏视为“渗透王朝”(Dynasties of Infiltration)，而将辽、金、元、清等视为“征服王朝”(Dynasties of Conquest)。渗透王朝是指这些北方民族在进入中国之前并没有形成政权，他们的政权是进入中国内地之后形成的，因此中原政治文化对这些北方民族的政权形成方式有重要的影响。北魏进入中国内地之初，尚未建立起固定的政权组织形式，官职频繁变更，在对待儒释道三教的态度上也急剧变化，摇摆不定，北魏的佛教徒提出“国主即是当今如来”有吸引与拉拢北魏统治者利用佛教治国的意图；同时我们也应看到，北魏旧俗在这方面也存在潜在影响。北魏旧俗，立皇后、立君主前，先依候选人铸造铜像 (金人)，成则立，不成则不立，现存史料对此记载颇多，清代史学家赵翼《廿二史札记》“后魏以铸像卜休咎”条，对此有较为集中的论述：
《北史·魏后妃传序》云：“魏故事：将立皇后，必令手铸金人，以成者为吉，否则，不得立也。”道武帝妃慕容氏有宠，帝令后铸金人，成，乃立为后。后薨，又宠刘氏，以铸金不成，不登后位。明元帝妃姚氏，铸金人不成，未升尊位，然帝礼之如后，薨，遂赠为后，加谥焉。然非特立后用此法也，尔朱荣以明帝崩，将有所立，乃以铜铸孝文及咸阳王禧等五王之子孙像，成者当立为主，惟庄帝独就，乃迎立之。及河阴之役，荣欲僭位，铸金为己像，数四不成，乃止。齐高洋欲僭位，群臣皆意以为不可，铸像卜之，一写而成，遂决意僭号。盖当时国俗然也。(《魏书》《北齐书》及《北史》) 按《晋书·载记》，“冉闵遣常炜使于慕容隽，隽使封裕问之曰：‘闻闵铸金为己像，坏而不成，何得言有天命？’炜言：‘此事非实。'”此又在元魏之前，则不始于魏矣。盖本北俗故事，至拓跋而益尚之也。
高帝乃太子晃之子，北魏武帝拓跋珪之孙，即位时只有十二岁，“诏有司为石像，令如帝身”实有助于其帝位的稳固，也对灭佛后佛教的再度复兴有积极的宣传意义。此后依帝身而造佛像的做法逐渐流行，而至昙耀五窟发扬光大，晚至武则天造洛阳龙门石窟时亦效法此故事，可见其影响深远。
为帝王造像，北朝已经成为制度，皇家祭祀即采用类似于佛像的帝王之像。例如北周武帝灭佛时，提出“真佛无像”，主张铲除佛教经像，为此当时著名佛学大师净影寺慧远，即以国家七庙中供奉历代帝像进行类比反驳：
远曰：“若以形像无情，事之无福，故须废者，国家七庙之像，岂是有情，而妄相尊事？”帝不答此难。乃云：“……七庙上代所立，朕亦不以为是，将同废之。”远曰：“……又以七庙为非，将欲废者，则是不尊祖考。祖考不尊，则昭穆失序。昭穆失序，则五经无用。前存儒教，其义安在？若尔，则三教同废，将何治国？”
上面这场辩论，北周武帝处处被动，当然有可能是因为这段史料记载出自佛教徒之手，但不可否认，帝王之像与佛像从形式到意涵都有高度的相似性，这为帝王毁灭佛像至少在理论论证上带来了许多麻烦。看似“国主即是当今如来”给佛教带来了保护作用，但其实这一主张是把双刃剑。一般认为北周灭佛与当时流行黑衣(僧侣着黑衣) 做天子有关，至少从现有史料来看，卫元嵩在当时也是以“周主是如来”，出世佛教已无必要为依据，鼓动北周武帝灭佛的：“嵩请造平延大寺，容贮四海万姓，不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫平延寺者，无选道俗，罔择亲疏，爱润黎元，等无持毁。以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。勤用蚕以充户课，供政课以报国恩。推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。”
卫元嵩所谓的“平延大寺”并非是一座一般意义上的佛寺，而是将北周武帝治下的世俗社会美化为“平延大寺”，北周武帝为“如来”，遵纪守法的世俗男女为僧侣，仁智勇猛者为法师执事，城郭民宅为僧坊，城隍为寺塔。卫元嵩所设计的蓝图，实则消解了真正的意义上的佛寺、僧侣，认为其没有存在的价值。建造寺院经像，反倒是劳民伤财，损伤人畜。卫元嵩的上述观点，得到了北周武帝的赞许，他在回答《任道林上表请开法事》中说：
帝曰：卿言业不乖理，凡有入圣之期，性非业外，道有通凡之趣。此则道无不在，凡圣该通，是则教无孔释虚崇。如是之言，形通道俗，徒加剃剪之饰。是知帝王即是如来，宜停丈六。王公即是菩萨，省事文殊。耆年可为上座，不用宾头。仁惠真为檀度，岂假弃国。和平第一精僧，宁劳布萨。贞谨即成木叉，何必受戒。俭约实是少欲，无假头陀。蔬食至好长斋，岂烦断谷。放任妙同无我，何藉解空。忘功全逼大乘，宁希波若。文武直是二智，不观空有。权谋径成巧便，岂待变化。加官真为授记，无谢证果。爵禄交获天堂，何待上界。罚戮见感地狱，不指泥犁。以民为子，可谓大慈。四海为家，即同法界。治政以理，何异救物。安乐百姓，宁殊拔苦。剪罚残害，理是降魔。君临天下，真成得道。汪汪何殊净土，济济岂谢迦维。卿怀异见，妄生偏执，即事而言，何处非道。
“帝王即是如来”，丈六金身的佛像即属多余；帝王治下即是佛国，方内、方外齐一，不仅沙门须敬王者，甚而言之，佛教已经没有独立存在的必要了。
四 南北朝后期政教关系的进一步展开
上节我们讨论的北周武帝力图用王权完全取代教权的做法，只能依靠暴力，不可能长久推行。即便当时，“前僧王明广”也对卫元嵩提出严厉批判：“言国主是如来，冀崇谄说，清谏之士，如此异乎！”出于自身利益考虑，南北朝中后期直到唐初，僧侣们依然坚守我们在前文所述庐山慧远的立场，将佛教所化之域与王权所化之域做出严格区分，即便是北朝僧侣，也开始倾向于不敬王者。“佛法乃寰外之尊，帝王为域中之大”，沙门敬王，乃“首鼠两端”。
不过南北朝后期，佛教与王权所化领域的区分与东晋庐山慧远之时逐渐有所变化。由于王权的强大，华夷之辨等诸多因素，僧侣们已经不便直接以“化外之民”自居，本来是“方外”的佛教，开始自称为“内”，世俗王权被视为“外”，内、外的顺序发生了一百八十度的转变。如北周道安《二教论》云：
有化有生，人之聚也。聚虽一体，而形神两异。散虽质别，而心数弗亡。故救形之教，教称为外。济神之典，典号为内。是以《智度》有内外两经，《仁王》辩内外二论，《方等》明内外两律，《百论》言内外二道。若通论内外，则该彼华夷。若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外，备彰圣典，非为诞谬。详览载籍，寻讨源流，教唯有二，宁得有三？
南北朝中前期，形神之辩是当时佛学辩论的一大课题。北周道安认为救形之教为外教，儒教即属此类，而济神之教为内教，佛教属于内教，这样也顺应了中国“内圣外王”的传统观念。人由神、形构成，故只需内、外二教，“教唯有二”，言下之意是没有道教的地位。《集古今佛道论衡》中引用上面这段话时，“释教为内，儒教为外”之后还有一句“道无别教，宗结儒流”。
无论是方内、方外，还是内教、外教，佛教都力图在王权之外，为自己争夺生存空间。佛教的这种做法，在南北朝中后期，被道教的效法，或者说道教也出现了类似的现象。原本道教本无出世、入世之分，晚至唐初还有僧人嘲笑道教这种“两栖”性格为蝙蝠：“《正法念经》云：譬如蝙蝠，人捕鸟时，入穴为鼠；人捕鼠时，出穴为鸟。今之祭酒盖然，畜妻子谓有慈爱，勤耕稼谓不毁发肤，王役课调则谓出家，亦犹蝙蝠之出入也。”但在“国主即是当今如来”这种政权合一的高压下，本意灭佛的北周武帝，最终下诏竟然佛道二教同废；这说明道教也必须在制度上营造自身“出世”的地位，以防被现世的王权取缔。
日本著名道教研究专家小林正美教授认为道教产生于刘宋时期，是当时综合各种道派对抗儒教尤其是佛教的产物，道教是与儒教、佛教同时作为三教之一而存在的。笔者以为，小林正美教授的看法是值得重视的。天师道原本是政教合一的体制，早期道教衣冠容制，不异俗流，出世、入世之分并不是特别明显，神职人员的本称“祭酒”是汉代俗人官职，南北朝时方改称“道士”。按照北周道安《二教论》的说法：“自于上代，爰至符姚，皆呼众僧以为道士。至于寇谦之，始窃道士之号，私易祭酒之名，事简姚《书》，略可详究。”道士的衣着也本与俗人无异，南北朝中后期才发生变化，“道士元来本着儒服，不异俗人，至周武世，始有横被，二十四缝，以应阴阳二十四气也，出自人情，亦无典据也”。道馆中原本也无偶像，“捡《汉官仪》云：景帝已来，于国学内立道馆，以教学徒，不许人间别立馆舍。考梁陈齐魏之前，唯以瓠庐成 (盛) 经，本无天尊形像。案任子《道论》及杜氏《幽求》云：道无形质，盖阴阳之精也。陶隐居《内传》云：‘在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼，佛堂有像，道堂无像。’王淳《三教论》云：‘近世道士取活无方，欲人归信，乃学佛家制立形像，假号天尊及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。梁陆修静，亦为此形’。”道教制度化的过程，无疑受到佛教的重要影响和刺激，特别是在南北朝中后期，道教加快了其在“出世”上的制度建设。情况与佛教大体类似，也是在王权之外为自己营造一块“自留地”。
北周武帝去世后，南北朝末年未再出现大规模的剿灭佛道教的运动，但僧侣、道士是否应该向王者礼拜，一直是政教关系的重要课题，直到唐初还存在这方面的激烈争论。但教权最终不可能跟王权抗衡，唐代前期关于僧人“拜俗”也有过激烈的争论，大体来讲唐太宗时期确立了沙门拜父母的原则，唐玄宗时期最终确立了沙门礼敬王者的原则。士、农、工、商、僧、道“六民”之说，在唐代得到普遍认可，僧道不再是王权的化外之民。在出家人是否礼敬王者的问题上，道教在唐初最先妥协，引起佛教徒不满，“伯阳诞自姬周，身充柱史，为官则王朝之一职。言道，儒宗之一流，拜伏君亲，固其宜矣。至若不轻之礼四众，乃权道之一时，其犹文命入裸俗而解裳，不可例率土以为模楷”。佛教徒认为道教创始人老子本是周代官吏，道教徒理应礼拜王权；而佛教徒与此不同，佛教创始人释迦牟尼出身王宫，非老子可比。
突出释迦牟尼与老子不同，原本拥有帝王身份，并不可能让佛教徒与现实的王权分庭抗礼。统治者绝对禁止任何让宗教教主“政教合一”的倾向存在，以防威胁到自己的统治。即便是儒教，唐初罢祀具有“政教合一”色彩的周公，升孔子为先圣，颜回配祀。周公只能配祀周成公，完全归入治统序列。唐高宗时虽有短暂反复，但最终确立孔子为先圣，没有动摇儒教教主必须政教分离的既有政策。
当然，让三教的教主“政教分离”，并不影响现实的帝王“政教合一”，李唐王朝尊老子李耳为祖先就是一个范例。南北朝中后期以降，帝王利用“国主即是当今如来”的政教合一模式，不断神化自身，做得最为成功、社会影响最为深远的，当属帝王圣诞节庆的确立和发展。
中国人本无每岁庆祝生日的习俗，从现有资料来看，中国人过生日的习俗肇始于魏晋南北朝后期，《颜氏家训·风操》记载，“江南风俗”，小孩周岁有类似今日抓周的风俗，“名之为试儿”，“自兹已后，二亲若在，每至此日，尝有酒食之事耳。无教之徒，虽已孤露，其日皆为供顿，酣畅声乐，不知有所感伤。梁孝元年少之时，每八月六日载诞之辰，常设斋讲；自阮修容薨殁之后，此事亦绝”。按照这种说法，南北朝后期中国人只有父母健在，才会宴请宾客，欢聚一堂；但若父母均亡故，则不再过生日了，若再过生日，会被认为是不守孝道的表现。梁元帝八月六日生日，会以佛教斋讲的方式庆祝，母亲死后，便不再庆祝生日。到隋文帝时，“皇帝以仁寿元年六月十三日，御仁寿宫之仁寿殿，本降生之日也。岁岁于此日，深心永念，修营福善，追报父母之恩。故迎诸大德沙门，与论至道，将于海内诸州，选高爽清静三十处，各起舍利塔”。隋文帝在父母去世之后，以讲经说法、建舍利塔等方式过生日，“追报父母之恩”，可见帝王庆祝生日的习俗开始有所变化，不过从南北朝后期开始的帝王生日庆典，都与佛教关系密切。
隋唐以来，皇帝开始大肆庆祝生日，特别是从唐玄宗开始，帝王将自己的生日定为全国性节庆 (“千秋节”后改称“天长节”)，影响还波及日本等国，不少学者已经指出隋唐帝王开始大规模庆祝自己的生日，是受到佛教徒庆祝佛诞节的影响。隋唐时期佛教鼎盛，佛陀有佛诞节；皇帝是“当今如来”，自然也要有圣诞庆祝活动。唐玄宗时丞相张说《请八月五日为千秋节表》：“臣闻，圣人出则日月记其初，王泽深则风俗传其后，故少昊着流虹之感，商汤本元鸟之命。孟夏有佛生之供，仲春修道祖之箓。追始寻源，其义一也。”即说佛陀有圣诞“孟夏有佛生之供”故唐玄宗亦应庆祝千秋圣诞。
南北朝末期以来，中国帝王逐渐开始庆祝自己的千秋圣诞，明显受到佛诞节的启发。从以帝身造佛像，到模仿佛诞而庆祝帝王的千秋圣诞，“国主即是当今如来”的观念以不同的形式进行着实践。更为重要的是，“国主即是当今如来”在潜移默化之中强化中国人的王权观念。汉代的宰相可以“调理阴阳”, 而到唐代则降为“股肱之臣”，可以说君臣或君民之间的鸿沟不断加大。以往，学界比较关注两汉经学和宋明理学对我国中央集权政治文化的影响，而对于佛教在其中所起的作用认识不足。
总结
在中国内地的学科建制中，中国佛教史的研究原本隶属于哲学史研究的范畴，但近年来越来越受到中国史学界的冲击，乃至出现了“佛教社会史的构建能否走出哲学史大厦的阴影”的呼声。不可否认，中国佛教史研究带有跨学科的特征，传统上哲学史研究比较注重在同一时代抽象出若干不同的思想观点，并力图发现或构建这些不同乃至相反观点之间内在的 (即理论上的) 相互联系的可能性，并突出这一时代不同于前后时代的独特思想观点，将之视为这一时代的“精华”(即这一时代特有的哲学贡献)。哲学史的研究强调的是不同思想观点理论上的联系的可能性，而不十分注重这些思想观点在当时的时空背景下是否存在真实的历史的联系，有时对这些思想观点在具体的时空背景中发挥的客观效果也重视不足，故有冯友兰先生所谓的“抽象继承法”的意味，更多的是关注其在哲学史发展脉络中作为一个起承转合的“环节”而具有的哲学发展史意义。这一研究方法，近年来招致了越来越多的史学家的不满。日本学界很早之前就冯友兰先生等中国哲学史家过多地使用“内证法”(在不同的思想观点中发现其相似性与差异，并而就此阐释其发展脉络) 表达过不满，强调应该重视“外证法”(在具体的史料中发现古代哲学家们的实际交往与交锋，并就此而确定他们之间是否存在传承关系)。再者，历史包括思想史、哲学史，本身可能就是充满着偶然性与断裂，构建黑格尔式过于精致而庞大的哲学史理论体系，也是非常危险的。
涉及该用什么样的方法论来探讨中国佛教史，是否仅仅抽象的就一个时代关于某一理论问题 (如本文讨论的政教关系) 的不同观点，探讨这些观点的异同，构建出这些观点之间理论上的思想史发展脉络走向就足够了；还是应该回到历史之中，在具体的史料中发现这些不同观点之间实际的相互影响和交锋，以及这些观点在具体的时空背景下发挥的实际的历史作用。笔者学力有限，不能就中国佛教史研究的方法论给予有学术贡献的探讨；更无能力建立起一套宏大的理论范式来梳理汉唐之际的政教关系，故正如清代史学家赵翼所言：“闲居无事，翻书度日。而资性粗钝，不能研究经学，惟历代史书，事显而义浅，便于浏览，爰取为日课，有所得辄札记别纸，积久渐多。”笔者非常欣赏先贤赵翼的这一学术态度，仅从史学考据的角度，对本文所讨论的内容作进一步的阐释说明。
南北朝佛教的巨大差异，为学术界所公认。20世纪中叶，陈观胜教授将魏晋南北朝佛教史概括为南朝的士大夫佛教 (Gentry Buddhism) 与北朝的国家佛教 (State Buddhism)，笔者认为这一学术判断至今仍有参考价值。东晋是典型的士族门阀政治，东晋南朝的高级僧侣属于士族的文化圈，不仅与士族有着密切的交往，而且本身就是一种特殊的士族，“素王”庐山的慧远提出“沙门不敬王者”的主张，就是维护士族佛教利益的体现。
《世说新语·任诞》：“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁毕便去。或问裴：‘凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？’裴曰：‘阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。’时人叹为两得其中。”随着佛教传入中国，出家制度也被引入；魏晋名士“越名教而任自然”的主张，特别是方内、方外的划分，启发了稍后东晋义学沙门,庐山慧远在《沙门不敬王者论》中强调“出家”与“在家”之别，提倡不顺化以求宗，即是创造性地运用了魏晋玄学名士的思想资源。
寒门出身的刘裕建立刘宋王朝，相对东晋而言，南朝宋齐梁陈历代皇权在与士族的力量对比中，逐渐占据优势；但相对北朝而言，南朝士族的力量还是比较强大的，特别是在梁代，高级僧侣在社会中拥有比较大的影响，僧侣们提倡佛法僧三宝“一体”的观点，即是维护士族僧侣这一特定群体的利益。与“士族”为群体性概念一样，“僧侣”也为群体性概念，故此南朝佛与诸僧侣一体的模式，同佛与帝王一体的北朝模式明显不同，并不带有后者明显的集权色彩。
北朝佛教，僧侣很早就被纳入了国家统治秩序之中，《北山录》卷八：“震旦有僧官，自秦始也。魏世立监福曹，又改为昭玄司，备有官属，以断僧务。周齐革为崇玄署 (北齐、后周，若功德司也)。东魏高齐尚其统，宋齐梁陈尚其正，而复寺三官 (若今三纲)，属其统、正焉。”南朝僧官“尚其正”，僧官更多的是带有规范、示范的意义；而北朝僧官则“尚其统”，是纳入国家官僚系统，实实在在的统治管理，不仅管理僧侣，还要管理其下附属的各类民众。
五世纪末到六世纪初的几十年间，是北朝佛教发展中一个十分值得关注的时期，《魏书·释老志》记载，北魏太和元年 (公元476)“京城内寺，新旧且百所，僧尼两千余人，四方诸寺，六千四百七十八人，僧尼七万七千二百五十八人”。而到了北魏正光年间 (公元520~525) 之后，“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编户相与入道，假慕沙门，实避役调，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。短短半个世纪的时间，北朝的僧侣数目就从不到八万人一跃而至二百万人，而且数百万的僧侣数目在北朝中后期一直得以保持。北周武帝灭佛之前据说至少有三百万僧徒：“时僧尼反服者，三百余万。”(《佛祖统纪》卷三十八)五世纪末至六世纪初，北朝僧侣数目暴增，僧侣数目保持高位直到北朝末年，应是不争的事实。而佛教僧侣数目的暴增，与北魏实施的利用“平齐户及诸民”为僧祇户和“请民犯重罪及官奴”为浮图户有直接关系，特别是僧祇户的设立对北魏中后期佛教的发展影响甚巨。
塚本善隆教授的研究指出，“平齐户”并非一般的编户齐民。467年北魏攻打当时属于刘宋的山东历城，战争持续三年方获胜，战后将历城、梁邹两地的居民强制移居北魏首都平城西北，建立平齐郡。五世纪六七十年代，北方连逢凶年，平齐民心动荡，局势不稳。北魏大僧统昙曜抓住这个机会，上书高祖，废止了平齐郡，将原本的平齐户纳入从中央到地方的各级僧曹系统管理，平齐户中的自由民成为僧祇户，奴隶则为浮图户。可以说，造成北朝佛教发达的“第一桶金”是北魏政府赐予的。在北魏政府管理系统中，隶属于僧曹的“僧祇户”，地位十分类似于隶属于“农官”的“屯户”，僧祇户与屯户所耕种土地要多于一般小农，生产资料由政府或寺院供给，每年上交的粮食也多于一般小农。政府设立僧祇户与屯户的目的在于增加各地粮食储备，以备饥荒之年的赈济之用。
北魏佛教依附王权，宣传北魏皇帝是当今如来，将僧曹纳入北魏官僚系统之内，僧祇户制度的建立对北魏佛教的长足发展奠定了物质基础。北魏僧侣无疑是僧祇户政策的最大受益者，故能够支持北魏的官僚系统 (他们本身即为其中的一分子)，认可乃至利用“当今国主即是如来”而为佛教的发展谋取利益。
僧祇户、浮图户制度对于灾荒赈济、民间借贷、维护稳定有一定的积极作用；但同时也为广大底层民众躲避政府繁重的徭役赋税，隐蔽在佛教寺院中，开启了一条官方认可的通道。由于北朝佛教僧侣数量急剧、大量人口隐匿在寺院之中，严重影响了国家服役，因此统治者对于僧祇户、浮图户制度，乃至于对北朝佛教的态度，开始发生转变。北魏末年逐渐废止了僧祇户、浮图户制度；北周还爆发了大规模的灭佛运动。北朝的灭佛运动，主要是出于经济原因；而北朝僧侣原本在很大程度上就隶属于国家官僚机器，“成也萧何，败也萧何”，北朝僧侣利用政府管理机器谋求了很多利益好处，故其支持“国主即当今如来”的主张；同样，北朝政府也利用自身的官僚机器对佛教进行打击，北周武帝使用“周主是如来”的观念来灭佛，也就不足为奇了。
北魏中前期，僧侣利用国家机器可以谋得种种特权利益，故其可以承认国主即当今如来，而在体制内发展。可见，无论是南朝佛教力图在皇权之外发展士族佛教，还是北朝佛教在体制内谋求发展，都是当时佛教界审时度势的选择。但由于北朝佛教在体制内过度膨胀，逐渐挑战王权时，北朝政府开始利用国家官僚机器打压佛教，这时北朝佛教界也开始出现强调出家、在家的二元倾向，不再无条件认同周主即是当今如来了。
历史十分复杂，同一命题由于地域、时间，或主体的差异，都可能产生截然不同的效果。北朝中后期，佛教一直面临政府试图整肃佛教的压力，“山雨欲来风满楼”，这种社会气氛反而促进了末法信仰在北朝民众中的大规模流行；而此后隋唐统治者又再度利用社会上的末法信仰，以月光菩萨、弥勒佛等佛教拯救者自居，进而加强了国主即是当今如来的意识形态。
南朝佛教利用魏晋玄学名教与自然的二元划分，强调方内、方外之别，以此在皇权统治之下，为士族佛教争取最大的生存空间。而北朝佛教则较早的采取了一元化的理论模式，北魏僧曹被纳入国家官僚机器之中，并得到了诸多好处，特别是对僧祇户的管理，壮大了佛教寺院经济的实力；但随着寺院经济的膨胀，佛教依附人口的增多，对国家赋役造成威胁，北周武帝也借助国主即如来的一元化理论模式，利用国家官僚机器对佛教进行打击。
从南朝的桓玄到北朝的周武帝，南北朝历代统治者在打击佛教时，都不约而同地采用了一元化的“国家全体主义 (political totalism)”立场；但本文还提到了一处例外，就姚秦的统治者在讨论《般若经》中“光明普照”的问题时表现出了不同的立场。
两汉时期，儒学很大程度上被特权阶层所垄断，家学、师学壁垒森严；而魏晋南北朝时期的佛学，相对而言还是一个开放的知识体系。无论是士族还是寒门，都可以出家为僧，较为系统地学习佛教教义；甚至底层民众也通过“疑伪经”来参与构造当时佛教的知识系统。
知识系统的开放，拓宽了掌握知识的人群基础，以“学而优”为标准的“选官”或“选佛”，对讲究世系阀阅的贵族政治、士族政治对社会政治文化资源的垄断造成极大的冲击，这在科举、试经制度不断完善的隋唐社会表现得最为明显。但同时，随着世袭的士族政治的逐渐瓦解，对封建帝王的制约力量也在不断削弱，帝王面对的不再是一个个实力雄厚的世家大族，而是一个个单个数量的人，这无疑对加强中央集权是最为有利的，后者成为封建帝王最终的选择，封建帝王也是其最大的受益者，帝王的地位不断被神圣化，国主即是当今如来是佛教参与这一帝王神圣化过程的最典型的表现。
姚秦时代，正处于打破士族文化权力垄断的转折时期，世家大族势力仍然强大，对知识的垄断还是当时文化界的常态。秦主姚兴认为佛教知识应为少数精英而有，佛光只照菩萨而不能遍及匹夫匹妇，是延续了知识垄断的传统主张。而道生作为当时非常有活力的思想家，“孤明先发”，就少数人对知识和文化权力的垄断进行批评，提出“入道之要，慧解为本”、人人皆可成佛的主张，在当时是十分先进的。由于资料的限制，姚兴等人关于般若学光明普照的辩论，具体的历史场景很难全部还原。从表面上看，打破文化权力的垄断，对固有的统治秩序是一种威胁，故姚兴等统治者持怀疑和反对态度是正常的；但如前文所述，士族文化权力垄断的打破，从长远看是有利于帝王中央集权的建立，故道生等人的观点，在日后大行其道，佛光普照的模式也可以直接被后世帝王借用来神化自身。
佛教因果缘起理论，强调“自作自受”，与以血缘家族为本位的中国传统文化有很大的区别，北朝义邑等佛教组织，对于“村”等基础社会在打破传统血缘宗法后的重建具有十分重要的意义。很多史学家都非常关注中古时期佛教对于打破传统“家国一体”宗法社会结构的重要作用，而这对于本文涉及的六朝至隋唐中央集权帝国最终的确立以及为帝国集权服务的意识形态的构建，也有非常直接的关系。国主即是当今如来，是佛教为帝国意识形态上的“大一统”提供的一个可以借鉴的模式。
笔者的上述看法，只是对有限的六朝佛教史料，提供了一种可供参考的解释模式；而且如果这一解释模式成立，还需有许多问题要认真面对，其中最大的难题莫过于汤用彤先生提出的：魏晋南北朝“学派”佛教向隋唐佛教“宗派”佛教转换的这一理论范式。按照笔者的看法，六朝到隋唐，中央集权是不断加强的，拥有大规模寺院经济，彼此相对独立的“宗派”在高度中央集权的统治之下实际上是很难生存的。就笔者现阶段的想法，汤用彤先生所谓六朝的“学派”与隋唐的“宗派”，都只是学派 (school)，只不过后者有更加完整的理论体系和修行体系，本质上还是一种知识系统，中央集权对于这种知识系统，如本节所言，是可以容忍乃至欢迎的。至于说隋唐佛教“宗派”有多少隶属本宗的寺院，有多少明确的成员、信徒乃至于在社会政治经济上有多大的影响力，很大程度上都是后世研究者的误解。当然，“宗派”问题是中国佛教史研究的核心问题，不是本文所能够解决的，是有待于今后学界共同努力去攻克的学术难题。
综上所述，“早期中国”经魏晋南北朝的纷乱，再度统一为强大的隋唐帝国，中央皇权得到前所未有的发展；当时儒释道各种社会思潮也都为这一历史趋势进行着各自的理论论证，推波助澜。北朝佛教兴起的“当今国主即是如来”的观念，在意识形态领域对中古皇权的论证和加强，对普通民众的影响，所起的重要作用并不亚于甚至有可能还超过了我们以往过多关注的儒家。但由于后世宋明理学的兴起，佛道教的相对边缘化，佛道教在中古政治文化中的重要作用遂被大大低估了。