三 轩辕之道：天体的抽象与天道的涵摄
尽管《黄帝四经》在治道理据上偏倾于“天道”，“道”不是该书真正意义上的治道理据，但我们不能无视书中为数不少的引道论治的表述，同时也不能否定“道”作为其最高范畴的存在。本文业已论证《黄帝四经》属于黄帝学派的典型作品，那么，不妨接受该书中的“道”即为“轩辕之道”的观点，
以区别于后文所要提及的“老子之道”。细致分析显示，轩辕之道在性征上又表现为天体的抽象形式，而在功能上则涵摄着天地之道。
（一）天及天道究实
在《黄帝四经》中，天道有广狭之分。广义上的天道即“天地之道”，狭义上的天道即“天之道”。天与地是人类生存空间环境的上下两极，本各有其能，所谓“天制寒暑，地制高下”（《称》）；且各有其法式，即“日月星辰之期，四时之度，［动静］之位，外内之处，天之稽也；高［下］不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也”（《经法·四度》）。当二者构成互动关系并合成一个统一体时方能演绎出“天地之道”。而在天地互动的统一体中，天的一端因至为显著而占据着主导地位，这就决定了“天之道”必成为“天地之道”之核心。因此，二者的内涵基本相同，常可转替使用。直观地来看，地就是人类所居住与万物生长之所——大地，这一点是确定无疑的，《黄帝四经》对此几无任何着墨，但对天和天之道或天地之道则做了若干阐述。我们可以借助其中最经典的一段进行分析：
天执一以明三。日信出信入，南北有极，〔度之稽也。月信生信〕死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以二，则壹晦壹明，□□□□□□□□〔天〕定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建〔八正以行七法〕。明以正者，天之道也。适者，天之度也。信者，天之期也。极而〔反〕者，天之性也。必者，天之命也。□□□□□□□□□者，天之所以为物命也。此之谓七法。（《经法·论》）
所谓“天执一”即天有恒常之道，展示出来就是明三定二，建八正行七法。其主要内容可以概括为周期性和对立性两种法则，试分述如下。
第一种为周期性法则。周期性法则即《姓争》所谓“天稽环周”,《经法·四度》之曰“周迁动作，天为之稽”。在《黄帝四经》作者看来，不仅天体宇宙运行遵此规律，而且天地间自然万物也同样体现着这一法侧。故《经法·四度》曰：“极而反，盛而衰，天地之道也”；《经法·论约》亦谓“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不忒，常有法式，□□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，始而复终。”
天道的周期性法则，首先，表现为日与月的“出入生死”。对于地球而言，太阳是最重要的天体，古人甚至将日与天等同看待。至于月亮，由于它与日、地的双重关系，其运动不像太阳那样可以以一个日照和日隐时间为一周期，而是由新生而逐渐圆满，再逐渐亏损，经历一个生—盈—亏的较长过程，且即亏即生。《论》谓“月信生信死”实即指朔望之轮转，自上一次朔或望到下一次朔或望即成一个朔望月。如果说上述关于日、月周期性表现还停留在“观象”层次的话，那么“数之稽也”则表示所观得的“象”的背后存在一个支配性的恒常法式。
其次，表现为星与辰不失其行。《经法·论约》把“辰”与日、月、星并列为四种运行“有数”、体现“天地之纪”的天体。一般认为星与辰是一个整体，且以星为主、辰为属。张闻玉先生考诸古籍认为与日、月、星等列的“辰”，“当指列宿恒星”，而星即为肉眼能见的金木水火土；五星在天幕有明显的位移，列宿的位置则相对固定。《经法·论》中的“列星有数”与《经法·论约》“日月星辰有数”，是说星辰据数而行。所谓“信之稽也”似以“位之稽也”为是。《黄帝四经》强调“列星”或“星辰”“有数”，“有数”方“不失其行”，体现着天道环周的特征，是为“天地之纪也”。
最后，表现为四时的环替相代轮转不息。太阳除了每天自东至西地“信出信入”外，还在一定的周期内南北位移，故曰“南北有极”。如果说前者决定着昼夜的交替循环，后者则造成昼夜长短、节气和季节的变化。这是太阳“度之稽”的两个方面。所谓“南北有极”就是太阳在冬至点和夏至点之间的南行北移。人们一般把两个冬至之间的时间作为一个回归年，即太阳运动完成南北走向的一个周期。四季在这一个周期内相替，又随下一个周期的开始而循环。这便是《经法·经法·论》“南北有极”所包含的知性内容，也是其下文“八正”及《经法·论约》中“四时有度”和《经法·国次》“天地无私，四时不息”的原因和根据。四时以春为始，主生；继以夏，主长；至于秋，主成；终于冬，主止。各有其度，各为其正，以显天地之理。四时涵摄着节气之“时”和月份之“时”。这三种“时”“不爽不忒”，绝不错乱，体现着天地恒常之法式。
第二种为对立性法则。如果说周期性法则是由天体运行的圆式轨道抽象出来的规律，其前提是只据某一点把握天体运移的特征，那么，由于此轨道上任意一点都能通过圆点确定其对应点，透过两个对立点加以审视，环周式的位移只是两极对待而已，周期性法则即转变为对立性法则。不仅上述四时环替相代可归为始—卒、立—废、生—杀、终—始的对立，日、月、星辰三者运动状况又何尝不是如此，若日之出与入、南至与北至，月之生与死、进与退，星辰之动与静、处内与居外等。故《经法·论》篇曰“天明三以定二”。“三”自当指上文日、月、星辰；“二”则显是就对言而言。《黄帝四经》常从对立统一的角度定义天地之道。如：
夫天有恒干，地有恒常。合□□常，是谓有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有善有恶。地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。（《十大经·果童》）
夫天地之道，寒热燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。（《十大经·姓争》）天地之道，有左有右，有牝有牡。（《称》）
天地于分离的状态均呈现出不同的对立现象，于天为晦明与阴阳，于地为山泽、黑白、美丑等。但概述作者的目的并不在于展示这些感性和知性认识成果，而是着意突出对立现象背后的“恒干”和“恒常”，并将根本原因归诸由天地一体、“干”“常”相合而形成的“天地之道”。
天地之道的对立性法则，第一，表现为天与地的“反”“对”。“反”是就其共时存在的状态而言。在居于地球上的人类看来，组成天的各种要素总是以“动”的方式存在着，而地本身却是静止的；“对”是就天地的空间位置而论。人类自地看上去，天自然处于上，地则居于下。第二，表现为天体运动、运动过程不同阶段及其性征的相互排斥。所谓“寒热燥湿”实际上是四时的季候特征，即冬寒夏热，春湿秋燥，对立者“固不两行”，绝无并立之机。第三，也正是以上两种对立态势赋予天地成就万物的功能。如天与地“静作相养”（《十大经·果童》）；文（春夏）与武（秋冬）“一立一废，一生一杀”（《经法·论约》）。当然，天道对立法则最集中的表达当属“阴阳”的对举，这里不再赘述。
回到“天执一，明〔三，定〕二，建八正，行七法”这一总论。根据上述探究，我们可以看出天所执之道（一）主要体现在“明三”与“定二”。“明三”是指天有日、月、星辰三种明显的实体之象。“定二”就是天通过“明三（日、月、星辰）”昭示一阴一阳的对峙与互动。阴阳对峙彰显对立性法则，阴阳互动派生周期性法则。《经法·四度》“极而反，盛而衰，天地之道也”可视为对天道内涵的完整表述。“极而反”体现着周期性法则；“盛而衰”则为对立性法则所规定。“八正”基本上不出此两项法则。“四时有度”侧重于季节的循环转替；“动静”与“内外”明显地是从“对立”为说。不管是周行还是对立，天体各当其时，各处其位，各显其性即为“正”。“七法”则试图从七个方面对天道加以进一步概括，揭示出天体运行的当然性、适度性、准确性、回反性和必然性等规则。
（二）道的性征与天体的抽象
《黄帝四经》虽然没有明确界定道的概念，却从多个方面描述刻画了道体的主要性征。我们可以借助下列语句和句段加以分析：
恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明悔。神微周盈，精静不熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大迵无名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。（《道原》）
人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。（《道原》）
坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。（《道原》）
一者，其号也；虚，其舍也；无为，其素也；和，其用也。是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形。独立不偶，万物莫之能令。（《道原》）
虚无形，其寂冥冥。（《经法·道法》）
有物始［生］，建于地而洫（溢）于天。莫见其刑（形），大盈冬（终）天地之间而莫知其名。（《经法·名理》）。
道有原而无端。（《十大经·前道》）
无形无名，先天地生，至今未成。（《十大经·行守》）
这些语句中的“道”呈现出明显的超越性。首先，道超越时间。它既是一种原初性的存在，“先天地生”、“恒无之初”、“有原而无端”是也；又是一种永恒的存在，此所谓“先天地生，至今未成”。也就是说道超越生死，恒定不变，此所谓“一度不变”（《道原》），“在阴不腐，在阳不焦”,（万物）“皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益”（《道原》）。
其次，道超越感知。它超越实体，以一种静止的虚空状态而存在。所谓“虚，其舍也”，“其寂冥冥”；超越形状，“无形”，“莫见其形”，既至小而无形，没有什么比它更加“精微”（“精微之所不能至”），也因“广大”而“弗能为形”；超越色彩，“未有明悔”，“精静不熙”；超越尺度，所谓“高而不可察也，深而不可测也”；超越名状，无法用语言给予道某个名号，“大迵无名”、“弗能为名”和“莫知其名”，只能因其原初性而名之曰“一”（“一者，其号也”）。
最后，道超越有待。它不需要任何凭依而存在，也没有什么存在能够充当道的载体，即“天弗能覆，地弗能载”。因为无所待，道在空间上便呈现出遍在性，“小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外”；弥纶于天地之间，“建于地而溢于天”，“终天地之间”；充斥事理之中，“稽极之所不能过”。经验性存在都要依据其“偶”才能获取自身的规定性，但道具有自主性和自足性，自身即自身存在的依据，没有外在主导，此即“独立不偶，万物莫之能令”。又因无所待而能保持确定性，此所谓“坚强而不撌，柔弱而不可化”。
不难看出，这个超越时间、感知和有待的“道”已超出经验世界的物象范畴，是一种“剔除了物质性的、无法感知的超验性存在”。就物象而言，如果从单极来看，天上的日、月、星辰三象最为至大显著；如果从两极来看，大地则是再一个至大显著的物象。因此，那个非物象的“道”只能是上述四物的抽象形式。宇宙自然一旦被抽去所有物象，必然是天地未成、万物未生的原始混沌状态。这就是道超越时间和超越感知两个性征的由来。天地万物生成之后，原始混沌状态便衍化成某种基因结构包藏于所有物象之中，即便天地万物都毁坏了，这种基因结构依然存在。这就是道超越有限和超越有待两个性征的由来。
（三）道的功用与天道的涵摄
究其功能，在《黄帝四经》中，轩辕之道之于万物主要发挥着两种作用。首先，道是本源，万物都从这里产生和开始。《经法·道法》谓“虚无形，其寂冥冥，万物之所从生”，以及万物“同出冥冥”，反复强调实然性的事物——或飞鸟或游鱼或走兽或草木——都是从虚寂无形、窈渺冥冥的道体中产生出来的。因此道生万物是一个由虚而实，从无到有的过程：
黄帝曰：群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时］,□□□□□□□□□□□因以为常，其明者以为法而微道是行。行法循□□□牝牡，牝牡相求，会刚与柔，柔刚相成，□牝牡若形。下会于地，上会于天。得天□之微，时若□□□□□□□□□□待地气之发也，乃萌者萌而孳者孳。天因而成之，弗因则不成，［弗］养则不生。（《十大经·观》）
这个过程的起点是混一无偶的整体存在，渐而分判为对立统一的阴阳，并由此而构成循环相替的四时，最后才是万物的萌生。这里，作为中间环节的阴阳对于万物显得特别重要。四时则为万物生长的各个阶段提供必要的适宜条件，而四时本身又是由阴阳的消长而形成的。可见，道作为本源不仅要通过阴阳释放出来，而且还要经过阴阳展开牝牡、柔刚复杂的运动方能汇成万物之流。阴阳是具有特殊转换功能的两扇门，没有阴阳，道则会与万物相悬隔而失去本源意义，“恒无之初”便只是“恒无”，“迥同太虚”就永远是虚寂，故谓“阴阳备，物化变”（《十大经·果童》）。同时阴阳之运动还揭示出天地在道生万物过程中的作用。天地不仅给牝牡、柔刚的复杂运动提供场所，它们自身也以“气”的形式参与进来，以“因”和“养”的方式发挥重要的护持功能。
其次，道是基质，为万物所包含并赋予万物以内在规定性。实际上就是把道规定为万物的同一本根，从而证成万物的统一性。证之以《道原》：
万物得之以生，百事得之以成。
天地阴阳，［四］时日月，星辰云气，蚑行蛲动，戴根之徒皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。
一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。
小以成小，大以成大。
这里“万物得之以生”与上引“万物之所从生”似乎传达着相同的思想，但却透露着不同的规定。后者是一种本源论的表述，道与万物有生成与被生成的关系。处于此种关系之中的“道”无论被描述得如何玄虚都必须具有实存性，《道原》明之以“精”和“实”，谓“恒一而止”的太虚是一种“精静”和“精微”；强调先“知虚之实，后能太虚”。只是“精”、“实”并不以具体形态表现出来。而在“万物得之以生”的表述中，道就不再是万物生成之实然之源，而成为万物能否生成的唯一决定者和规定者。“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走”和“小以成小，大以成大”都表达了这一思想。
可见，对于“万物”而言，道既是本源，又是基质。是什么使得道同时兼备这两种功能呢？答案只能是阴阳。因为阴阳概言之是一对互相对待和依存统一体；具体而论，则包含天地二气、牝牡两性和刚柔两力。天地二气构成万物生成的质料因；牝牡两性和刚柔两力则给万物生成提供动力因。上文分析业已揭示阴阳在道派生万物的过程中的关键作用，而基质性的道显然是本源性的道所赋予的，因为道是在派生万物的过程中赋予万物以内在规定性的。本文从本源和基质两个维度划分道的功能，只是出于逻辑分析的需要，对于道而言，这两种功能是共存互通的。据此我们可以推测轩辕之道涵摄着天道阴阳。也正因此，力黑在回答黄帝“一者，一而已乎？其亦有长乎”之问时，才说“一之解，察於天地；一之理，施於四海”。（《十大经·成法》）
万物的自为性证成了道的上述两项功能，人事的人为性则从根本上排斥了道的本源作用。也就是说，对于“百事”而言，道只能是一种基质，而且是非必然的基质。只有当人们在为事过程中自觉遵循道所蕴含的基本法则时才能为百事所拥有。所谓“百事得之以成”实即“人为遵道，百事可成”。
由于人事具有关系性的特质，能成就“百事”的“道”，其内涵必然与天道相一致。验之于百事之要的“法”，尽管《经法·道法》声称“道生法”，且被当今众多学者视为该书的核心命题，比较流行的看法认为“道生法”意在“强调法是‘道’ 中产生的，这就使法具有神圣的意义”, 系“从宇宙观的高度为法治找到了理论依据”, 或者是“从‘道’ 之本体论高度对‘法’ 产生的必然性、合理性，予以充分肯定和接纳”。如果我们从析理的角度对该命题加以追问——“道”凭什么派生“法”？我们将发现，只有包含或涵摄了天道，轩辕之道才能够“生法”。因为“法”是由一系列规则构成以规范人们的行为，维护特定的社会关系，而轩辕之道表面上是“独立不偶”、“一度不变”、虚寂无形的超验性存在，与“法”具有不同的内在属性和结构，无法形成派生关系。实际上，在该书中，作为“法”的稽式的恰恰是包含着周期性和对立性两个基本法则的“天道”。《经法·道法》并没有停滞于“道生法”的规定，而是接言“执道者生法”，承认“法”的人为规定性。而“执道者”之所以能够“生法”的依据在于：“故唯执［道］者能上明于天之反，而中达君臣之半，察于万物之所终始，而弗为主。”也就是说，能够“生法”的“执道者”所执掌的“道”不是毫无实质内容的无形之虚，而是体现为“反”的天之道、“分”的君臣关系和由始至终的万物变化。它们都具有规律、法则的意义，可以充当“生法”的依据。