第一节 承载自我

“承载自我”的评点意图鲜明地体现在金圣叹《第六才子书西厢记》和周昂《此宜阁增订金批西厢》中。

金本卷一有两篇序文，一曰《恸哭古人》，一曰《留赠后人》。与全书都紧密结合作品切实发论的一贯风格不同，此二序显得颇为虚浮飘忽。究其原因，乃是它们并不为解析作品而设，而是要描述作为评点者的金氏发出评书行为的主观心理意图。《恸哭古人》开篇即以设问的形式直切主题：

或问于圣叹曰：“《西厢记》何为而批之、刻之也？”圣叹悄然动容，起立而对曰：“嗟乎！我亦不知其然。然而于我心则诚不能以自已也。”

为何要评点《西厢记》呢？圣叹解释其原动力在于一种发自内心的冲动，是头脑中有观点要阐发，不吐不快。这种评点意图就和前人的“书尚评点，以能通作者之意，开览者之心也”截然不同。在金氏这里，评点并不追求准确阐释作者的原意，从而在作者和读者之间架起一座桥梁，它只是评者在其内心驱使下一种不能自已的行为。

何为“不能自已”？继续考察这两篇序文，我们将找到答案。“几万万年月皆如水逝云卷、风驰电掣，无不尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝云卷、风驰电掣而疾去也。”在这里，金氏提到了一个困惑了人类无数年却永远也难以摆脱的残酷事实，这便是时光的永恒和个体人生的短暂。本来，这只是事物发展的一种客观规律。但是圣叹偏偏就难以接受，他说：“既已生我，便应永在；脱不能尔，便应勿生。”由此看来，他是一个极其执着于个体人生的人，所以面对这种残酷却无可避免的事实，他痛苦万分。“无端而忽然生之，又不容少住者，又最能闻声感心，多有悲凉。”这种悲剧的发生，应该归罪于谁呢？是造化万物的天地吗？序文笔调一转，又曰：“彼谓天地非有不仁，天地亦真无奈也。欲其无生，或非天地；既为天地，安得不生？”他意识到这个悲剧是一种人生注定的宿命。那么人该如何面对这种无奈的现实呢？“然而幸而犹尚暂有于此。幸而犹尚暂有于此，则我将以何等消遣而消遣之？”在这里，金氏提出了一个名曰“消遣”的术语，用以阐释个体人在面对无奈现实时唯一可以采取的行动，那便是在肉体不能长存的情形下竭力将自我精神发挥到极致，从而弥补生命短暂带来的缺失感。

那么，如何才能将自我精神发挥到极致呢？是世俗所谓的建功立业吗？君不见，世间多少功业，最后都落入了“水逝云卷、风驰电掣而尽去”的命运。然而，如果因此而干脆不作为，则更会“疾作水逝云卷、风驰电掣顷刻尽去”。由此，执着者的人生其实就处在一种两难的境地中。无论作为还是不作为，都难免于时光的吞噬。圣叹因此悲呼道：“细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而如是无奈哉？……如使真有九原，真起古人，岂不同此一副眼泪，同欲失声大哭乎哉？”

然而恸哭并不能解决问题。经历过晚明重个体的启蒙思想浸润的金圣叹自然不甘就此沉沦。“我既前听其生，后听其去，而无所于惜，是则于其中间幸而犹尚暂在，我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。”他决定采取行动，最大限度地保存自己的精神。在对古往今来万事万物的追索之中，他终于找到了这个切入口：

择世间之一物，其力必能至于后世者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者。夫世间之一物，其力必能至于后世者，则必书也。夫世间之书，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者，则必书中之《西厢记》也。夫世间之书，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者，则必我此日所批之《西厢记》也。夫我此日所批之《西厢记》，我则真为后之人思我而我无以赠之故，不得已而出于斯也。

评点《西厢记》，于金圣叹而言，便是最大限度地保存自我的唯一有效途径，便是最好的“消遣”。所谓“我与之批之刻之以代恸哭之也”，对生命的执着和因此而产生的焦灼在不断地驱使着他提笔倾吐自我，使其将生命的光焰不断转化为评点的文字，用以对抗人生短暂的窘境，从而使个体精神长留世间，与天地共存，与日月同辉，这便是他所谓的“不能自已”。在这种“不能自已”中，评点摆脱了商业的干扰，也不再是肤浅的笔墨游戏，甚至不再是沟通作者与读者的桥梁，而成为承担评者生命价值的载体。所以金圣叹会说：“我自欲与后人少作周旋，我实何曾为彼古人致其矻矻之力也哉？”而且特别强调：“圣叹批《西厢记》是圣叹文字，不是《西厢记》文字。”

金圣叹这种“承载自我”的评点意图在乾隆年间为周昂所继承并加以更深入地阐发。这位晚圣叹百年的“后人”无疑是以圣叹知音自居的。他自言金氏的两则序文曾让他“泪未尝不涔涔下也”。其《此宜阁增订金批西厢》卷首有序文四则，分别是《赠古人上篇》、《赠古人下篇》、《哭后人上篇》、《哭后人下篇》，它们被安排在金氏的《恸哭古人》和《留赠后人》之后，既是一种效仿，更是一种跨越时空的回应。

和金圣叹一样，周昂也是一位相当执着于个体人生的评者。其《赠古人上篇》之“我既不欲随水逝云卷、风驰电掣而去，则必筹夫水不能逝、云不能卷、风不能驰、电不能掣，而常留于天地，常留于古今，此非恃我言以留之不可”正和金氏的论调一脉相承。从圣叹借《第六才子书》成功留寓自己的精神于世间的实例中，周氏看到了评书在解决人生短暂问题上的有效性。“古人既随水逝云卷、风驰电掣而去，其不随水逝云卷、风驰电掣而去，则古人恃有其书在也。”而他对“承载自我”的评点意图则有着比金圣叹更为深刻的认识。

首先，评点源自“性灵”。他说：“未有《西厢》以前，实甫何以忽然而特创？未批《西厢》以前，圣叹何以忽然而加评？殊不知镜花水月，即使实甫不作此书，圣叹不批此书，一种灵机妙绪自隐约于天地古今。”这是认为评点之根在一种“灵机妙绪”，而这“灵机妙绪”所指大约是人内心中天然具备的灵感和真性情，文人一旦受其驱动，将“动于不自已”而提笔。在《增订西厢序》论王《西厢》、金《西厢》及自己的《西厢记》评本各自的独立价值时，周昂进一步将此“灵机妙绪”阐发为“性灵”，所谓“人之所以异于物者，……有情以引其绪，有理以树其臬，是故性灵所自禀也，心思所自有也，口吻所自具，笔墨所自抒也”。“性灵”在周昂的时代是颇具影响的一种文学主张，以袁枚为代表的一批文人在当时的诗文坛上力倡此说，从袁枚曾为周昂撰写墓志铭一事可以推知二人绝非毫无瓜葛，至少周昂“意气倜然，不为绳约所羁”的性格，就与“重性灵”的文学思想有着内在的一致性。“性灵”说的提出，本意主要是针对文学创作的，但周昂却将它引入了文学评点的范畴，这无疑是受到了金圣叹以评点为源自“内心不能自已”观点的启发，而他把“性灵”视作人之为人的根本属性，实已在昭示评点应具备由评者输供的自由的灵魂。

其次，评点作为评者精神的倾诉，应彻底摆脱之于评点对象的附属地位。周昂曾以自负的口吻说道：“有实甫之《西厢》，何不可有圣叹之《西厢》？有圣叹之《西厢》，何不可有我之《西厢》? ”“读实甫之《西厢》，焉能不读圣叹之《西厢》？读圣叹之《西厢》，又焉能不读我之《西厢》? ”一连串的反问传达的是对评本不能湮没于前人成果的独立价值的强烈主张，是要进一步强化评点本身相对于文本的独立价值。在这样的认识前提下，他对评点与评点对象的关系进行了一种新的阐释，即它们之间应是一种地位平等而又相互依存的关系。“古人之书不必藉吾言以留，而吾之言实藉古人以留。吾言藉古人之书以留，则古人之书亦何尝不藉吾言以留。……二者固有相须之势焉。”这一宣言式的论调，已对评点独立的本体价值提出了明确要求。