第一章 韦伯的一般宗教理论

第一节 韦伯的经典宗教学著作

马克斯·韦伯深受赫尔曼和鲍姆加登父子、詹宁、莫姆森、特洛伊奇和西美尔等神学家和史学家的影响，并亲自参加社会福音运动，从而对宗教问题产生浓厚的兴趣。韦伯对多种宗教进行研究，其关于宗教的理论对后世影响很深，他对于理性与信仰、科学与宗教之间紧张的思考不仅是基于当时德国特殊的现实，也是当代每一个民族、每一种宗教都必须面对的现实。作为宗教社会学的创始人之一，韦伯首先确立了该学科的研究内容和理论框架，即研究内容为宗教与社会发展之间的关系，更准确一些说是不同宗教伦理对社会经济发展各自产生什么样的影响。以此为依据，世界上的宗教被划分为四类：第一类为出世禁欲主义型，其主要代表性宗教为宗教改革之前的基督教；第二类为入世禁欲主义型，其主要代表性宗教为宗教改革之后出现的新教；第三类为适应现世型（或称入世神秘主义），其主要代表性宗教为儒教；第四类为逃避现世型（或称出世神秘主义），主要以佛教、道教、印度教以及中世纪流行于欧洲的一些神秘主义学说为代表，前两类宗教的先知类型为伦理先知，后两类宗教的先知类型为楷模先知。大体而言，西方的宗教是与伦理先知预言相联系的，本质上属于禁欲主义宗教，而东方的宗教则与之相对立，与楷模先知预言相联系，本质上属于神秘主义宗教。对于世界各大宗教的研究既体现了韦伯从因果关系着眼所做的发生学个案研究，也体现了他本人从比较观点所做的类型化整体研究。

在上述种种研究中，韦伯的理论聚焦于宗教等非经济因素对经济产生了怎样的作用，特别是对资本主义的发展具有怎样的影响。根据韦伯的观点，资本主义大体上有四类，即掠夺型、社会遗弃型、传统型和合理型，最后一类以自由市场为基础，以欧洲、北美为典范，韦伯最终要论证的“资本主义精神”就是指这一类资本主义所蕴含的人文精髓。究竟什么是韦伯致力于求证的理想类型的“资本主义精神”或“理性资本主义”？韦伯借用了美国著名政治家本杰明·富兰克林的观点来解释这一基本概念。富兰克林曾经撰写了两篇文章，即《给一个年轻商人的忠告》和《给希望发财致富的人们的一些必要提示》，他在文中语重心长地告诫人们：“记住，时间就是金钱”, “记住，信誉就是金钱”, “记住这句俗话：出色的支付者就是他人资金的老板”，这些通俗的字里行间表达了一种深刻的伦理观，其首要的伦理精神是与幸福主义或享乐主义不尽相同的至善的美德，经济活动中的赢利不再是人们满足物质欲望的主要手段，而是人生最终的目的，“这从朴素的观点来看似乎是对自然关系的颠倒，是绝对非理性的。但实际上它却是 ‘资本主义精神的一条首要原则’”。在此伦理观指引下的赢利活动又与宗教情结紧密关联，它最终成为人们履行“天职”的必然途径。总体来看，韦伯所理解的“资本主义精神”或“理性资本主义”大体上包含这样几个要素：一是彰显美德的劳动与吃苦精神；二是拒绝纵欲享乐和提倡节约的禁欲主义精神；三是以遵守信誉等信条为基本道德准则的合理性精神；四是以“天职”观念为基本信仰的宗教与现实相统一的契合精神。

《新教伦理与资本主义精神》是韦伯“世界诸宗教的经济伦理”研究系列中的第一本著作，也是奠定韦伯宗教社会学、文化和价值学说整个理论框架的经典之作，本书中提出的立论几乎成为他后来所有著述的理论依据和所要证明的问题，并由此引发了学术界长达几十年的争论。在该书中，韦伯首先对宗教派别和社会分层、资本主义精神和路德的“职业”观念加以阐述，然后通过分析加尔文教、虔信派、循道宗和浸礼宗诸派等各禁欲主义教派分支的实践伦理观，详细阐述禁欲主义和资本主义精神之间的相互关系。

通过《新教伦理与资本主义精神》一书，韦伯提出社会学的假定，即在所有社会行动与表象的背后都隐藏着一个无形但强有力的时代精神力量，现代性的增长、资本主义的发展、社会的进步和文化的演绎都是在这种精神力量的干预下呈现出千姿百态。在该著作中他从新教入手，以“上帝预选说”“天职”“救赎”观念作为立论依据，对自己的观点加以验证。韦伯指出，在宗教改革以前，基督教徒鄙视俗世生活而一心向往天国，只关心“彼世”而不关心“此世”。宗教改革以来，路德教派仍然注重于灵魂的救赎而无意于现实世界的改造与实践。然而路德教派中的“天职”（德文“beruf”，意为“召唤”）观念却被加尔文派借用，后者将其倾向于内心修为的原始意义改造为对外在俗世职责的实践。台湾学者吴咏慧认为：“路德与加尔文对 ‘beruf’解释的差异正反映了二者对 ‘感情’看法的不同。从小浸润于日耳曼 ‘人性本善’的传统，路德信任人类感情的自然流露；反观加尔文对 ‘感情’却抱持着怀疑的态度，因此要求信徒必须在 ‘感情’上自我约制。”“上帝预选说”这一教义也在较大程度上影响着世俗经济的发展。为了获取“选民”的身份，获得上帝的最终恩宠，信徒内心深处奋斗和坚韧的精神得到淋漓尽致的发挥，最终演变为促成理性资本主义发展和成熟的内在精神动力。新教所信奉的禁欲主义不仅没有使信徒远离世俗社会，反而使其更加积极入世，更加勤恳和节俭，因为财富之于他们而言是为了荣耀上帝的“恩宠”。这一特点构成了积累和创造财富的前提。新教禁欲主义可以合理地限制消费，使人们合法地追逐财富，催生和哺育了近代经纪人，最终有力地推动资本积累，对近代资本主义的进程产生巨大的作用。总之，在信奉基督新教的社会里充斥着神圣世界与现实世界的紧张气氛，“一种强烈追求 ‘救赎’的宗教信仰却无意中逼出理性的企业精神”。

继《新教伦理与资本主义精神》之后，韦伯开始致力于各东方宗教及东西方宗教文化与伦理的比较研究、宗教的起源、宗教构成要素以及宗教与现世关系等一般宗教理论，陆续完成《儒教与道教》《印度教与佛教》《古犹太教》，还包括《宗教社会学》（该书内容后来收入其巨著《经济与社会》中）和未完成的《伊斯兰教》，这一系列著作构成了韦伯的宗教社会学系列论著，集中体现了韦伯的宗教社会学思想。在这些著作中，韦伯分析了东方社会资本主义发展的各种条件，并和西方在相同层面上进行比较。他最终要论证的观点是，西方资本主义的产生确实得益于基督新教的伦理观，而西方以外的民族之所以没能发展出理性资本主义，正是由于其所信奉的宗教伦理的制约。

在《儒教与道教》一书中，韦伯指出，与西方社会相比较而言，中国早期深受传统经济的影响，长期以来无法建立一套有利于资本主义发展的有效率的货币制度，社会分工与行业仍旧保留着宗族与部族工业的特点，没有形成类似于中世纪西方那样的行会特权系统。包括中国在内的整个东方的城市缺乏政治盟会，城市本身不具备政治性。就社会秩序而言，中国社会缺乏神圣不变的自然法的基础，没有西方或者伊斯兰世界的那种神圣法与世俗法之间的紧张关系。而且，中国自古以来其法结构和体系的发展是不完善的，中国古代社会没有专职的法律工作者，法官为典型的世袭制，在执法判案的过程中，家长式作风和主观随意性比较突出。在这样的秩序状况下，即便是强大的资本主义利益出现，也很难驾驭。根据韦伯的观点，具有理性要求的宗教往往与世界的非理性之间存在某种紧张的状态。中国的传统宗教中显然不具备这样的特点。儒教的理性属于入世的“秩序的理性主义”，儒士们拥有“治国平天下”的抱负，儒教思想具有漠视巫术迷信的理性化倾向，但“这种入世和理性主义是不彻底的”，它只是对巫魔鬼神采取超然于度外的姿态，并不去追问其是否真的存在。儒教没有接受过先知的洗礼，虽然本身也发展出一套创世的理论，但是总体来看其理论中形而上的特征不足，因而儒教不属于预言伦理，它一经产生就与现实社会紧密融合。儒教所关注的问题基本都是现实的、此世的问题，在中国的神明观及祭祀等宗教实践活动中，对于福、禄、寿的祈盼成为永恒的主题，至于来世的命运人们并不十分关切。儒教的“理性主义和入世态度以寻求 ‘德’的完善方式与传统主义相结合，而不是引导人们将世俗生活本身积极地理性化”。因此，儒教只拥有适应世界的理性，而缺乏支配、主宰世界的理性，在儒教中不存在超世与现世之间的紧张关系。此外，儒教亦没有原罪的概念，缺乏救赎的观念，如此一来就丧失了追求超前经济发展的内在精神动力。

对于中国而言，由于君侯制度的普遍存在，人格神的观念深入人心，而超越于诸神之上的万能的神反而呈现出非人格化的特点，并为人格化的神服务，因此，中国的宗教观念更多时候是为了使百姓更加驯服而予以提倡的。中国的官僚体制也在很大程度上限制了资本主义的发展，在长期的以试取士制度的潜移默化之下，拥有广博知识、谙熟经典成为儒士们的奋斗目标，职业的专门化受到限制和鄙视，从而最终影响到官僚体系功能的专门化。中国传统文化中缺乏自然科学的思维特征也在很大程度上阻碍了资本主义赖以发展的技术实验和经验技巧的产生。

至于中国的道教，注重隐身修行，提倡顺应世界，最终陷入神秘主义的泥潭而不能自拔。道教深受儒教伦理的影响，借用完美主义的冥想，将“圣人”置于儒教的“君子”理想之上，而为了维护其神圣的光环，圣人对世俗之德持拒斥的姿态。因此，老子“把儒教的适应世界视为 ‘小’德，他自然要求 ‘大’德”，但是“老子并未得出断然回避尘世的结论”，最终没有实现禁欲主义的伦理追求，“这一方面是由于冥想的神秘主义本身得不出这样的结论，另一方面则恰恰由于并未得出最终的结论”。

《印度的宗教：印度教与佛教》一书是韦伯对印度社会及其精神文化进行专门深入研究的成果。在该著作中，韦伯对古代印度社会发展状况进行分析得出的结论是，古代印度是所有“算数”技术的发源地，还发展了数学、语法学等合理的科学，并产生出许多以“主智主义”为基础的宗教和哲学派别，这些因素均为理性资本主义发展所需要的有利条件。但是印度宗教本身所具有的特性决定了理性资本主义同样不可能在印度产生。

在印度，作为正统宗教的印度教的教义核心“因果报应说”在信徒心中具有严格的神学意义，人们的一切行为都被置于这样的评判价值体系之中，使人们的心灵背负沉重的负担，面临世俗生活时顾虑重重。韦伯认为，这种学说对人在此世的行为而言是一种巨大的阻碍。除此以外，盛行于古代印度的以社会礼仪形式体现出来的种姓制度是一种极端严格且具有排他性的世袭身份制，这种制度在社会中担当着人的行为法则和社会秩序的角色。在印度人心目中不存在“原罪”的概念，他们的“违法”很大程度上只是意味着对仪式化的种姓制度的亵渎与侵犯，“在这个永远存在着等差秩序的世界里，不可能有至福的原初状态，也不可能有至福的终极王国，因此，也根本不可能存在着与实际社会秩序相对的、人类与事务的‘自然的’秩序，甚或任何一种 ‘自然法’”，种姓制度“不仅永远地阻绝了社会批判性的思维与自然法意义下的 ‘理性主义的’抽象思维之兴起，并且也阻碍了任何一种 ‘人权’观念的形成”。

而站在印度教的对立面、以异端形象出现的原始佛教所倡导的哲学是属于特殊的高贵知识分子的救世论，它在初期就和城市、骑象国王的城塞等象征城市文化的事物联系在一起，而这一特点是古印度教所不具备的。佛教的特殊性格决定了其救赎之道亦有别于古印度教和耆那教。韦伯指出，佛教致力于追求“生前解脱”，认为人在彼岸的命运完全取决于个人生前的行为。韦伯指出，“我们也许会认为，出于此种前提之下的伦理，应该是一种积极行动的伦理，不管是内在于现世的（如同儒教和伊斯兰教，二者各有其独特的方式），还是施行禁欲的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要对手）。然而原始佛教对这两者都加以拒绝，因为其所追求的救赎之 ‘自何处’与 ‘何处去’，皆无此二者置喙的余地”。出于对个人救赎的追求和获取永生的信念，佛教排除其他一切救赎手段，其中包括禁欲主义和对此世、彼世等一切知识的理性思辨，“佛教之所以拒斥思辨，是因为思辨显露出对尘世智识的执着，而这无益于彼岸的完满”，因此佛教激进地要求放弃对未来世界的探知，不去思考“天神地祇”的存在。在实践中，佛教亦与儒教、伊斯兰教正好相反，体现出对政治的漠不关心，对劳动亦完全置之度外，一心沉醉于冥思的教化之中。佛教奉行的“无等差主义”不可能实现组织内部的俸禄化。韦伯认为，佛教教义中蕴含着内在的矛盾，佛教所追求的“永生”其实是永恒的死寂，其根源不在于厌生，而在于厌死。

显然，韦伯是从“新教伦理”这一理想类型来解说佛教，将新教与原始佛教这两种不同类型的宗教置于同一种理论语境中进行对比，这难免受到学术界的一些质疑。国内一些学者指出，“韦伯道出了佛教伦理的出世品格及对印度教（婆罗门教）的批判意识，但以基督教的 ‘救赎论’来解说佛教的修证，却有隔靴搔痒之感，因为 ‘佛’不是 ‘上帝’而是 ‘导师’，佛教认为，业由己造，不作他受，每个人的解脱不靠别人而要靠自己”。

在《古犹太教》一书中，韦伯肯定了古犹太教教义中含有与早期基督教相同的理性内容。

首先，犹太教拥有唯一的具有超越意义的神灵耶和华，该神灵虽然不是从希腊式的理性、理智的思考中推导出，而是一个与其他亚洲神祇均不同的历史的神，是政治—军事史的神，但是可以将人类的宗教信仰引入理智思考的领域。

其次，就巫术与犹太教的关系而言，虽然巫术并未完全从以色列人的生活中消退，但是巫师在信仰中并不起主导作用，只有祭祀阶层才是知识的担纲者。早先这种知识主要体现为秘法知识、仪式或者原始禁忌，后来则逐渐演变为理性的伦理知识。在以色列，巫术借“行奇迹”的手段来抵御魔鬼的发展，如此一来，“在亚洲宗教里，‘魔法’所占据的位置，在以色列那儿则是由 ‘奇迹’所占据。亚洲的巫师、救世主与神祇 ‘施法术’，以色列的神则是应呼救与求情而 ‘行奇迹’”, “相对于魔法，奇迹是较为理性的”。

最后，受犹太人本身的历史遭遇和宗教经典中记载的内容等因素的影响，在犹太教中，宗教律法与世俗伦理二者是合二为一的。此中尚存在另一缘由，即在源自北以色列的契约之书的所谓“律令”里，有着巴比伦范式影响下的古代世俗律法的痕迹，“此种形式即使不是全面性地也是压倒性地支配了具有礼仪或宗教—伦理特色的命令与禁令，而且也就是那种无疑并非出自俗世法律家而是以先知的神谕或祭司教导的训令为本的命令与禁令所固有的形式”, “即使俗世的法律就耶和华信仰而言也具有宗教上的重大意义，因为而且既然它已经被视为耶和华的契约的一部分”。而作为以色列客族的利未人则充任独立的祭祀阶层，专门负责向人们教导律法。由神所昭示的伦理秩序受人遵从，这与神的意志是相一致的，所以人类在现世即可享受上帝的恩宠，人类的救赎就可以通过“此岸”的、理性的方式获得。人们根据上帝意志的引导有秩序地生活，从而使社会历史的一切兴衰都与上帝相关联，人只要了解了代表上帝旨意的律法，就能够把握历史。“因此，在创造用理智而不是用不可计算的因素去理解历史过程的意义上，在使世界历史过程与一种统一意义相联系的历史意识产生上，犹太教是理性的。”犹太教的这种理性化的宗教伦理在基督教和伊斯兰教那里得到不同程度的承袭，但也因此导致犹太教与东方其他宗教之间的鸿沟越来越大，最终演变为具有西方文化特质的中间派宗教。

但是犹太教所具有的合理性还不足以促成理性资本主义的生成。原因之一在于犹太教缺乏冥思的、遁世的、系统的禁欲主义观念。自囚俘期以来，犹太人就演变为一个缺少自律性政治组织、特殊的世袭性的社会团体，即“贱民民族”，这就决定了犹太民族是一个心中充满怨恨的民族，其信奉的宗教也是一个强调报应的具有道德主义倾向的宗教，经典中充满了复仇的要求。因此，在古犹太教中，神对于德行的要求主要体现为对于遵守报应的期待。紧张的内心情绪和与实际社会地位的紧张关系使得犹太人失去了对现实的率真态度，能否实现对神的复仇许诺成为每一个人的唯一价值判断，至于其职业上的成功，并不具有符合神意的“天职”观上的意义，“对犹太人而言，神的祝福是远不如清教徒那么强烈地寄托于一个有体系的、合理的生活方法论之上”, “正如犹太教之性伦理还保持着自然主义与反禁欲的特色，古犹太教的经济伦理在其基本教义上仍然维持着强烈的传统主义，表现出一种公然礼敬财富的特质，这当然是与任何形式的禁欲主义都颇为缘远的”。其教义中仅存的禁欲思想也只是宗教律法的副产品，是由犹太教徒的虔敬行为产生的特殊派别的产物。

原因之二是犹太教所奉行的内外有别的宗教隔离政策与道德二元论。与其在世界各民族范围内所拥有的特殊的“贱民”身份相联系，以色列人的伦理体系中带有显著的排他性特征。尤其是在“巴比伦囚俘”期间，以色列人为求自保而结成无政治权力的纯粹仪式主义的封闭教团，该组织对内讲求团结友爱，对外则精于计算，以利益为最终原则。如同早期的基督教一样，犹太教的二元论道德在经济领域的利息问题上得到了最为明显的体现，即禁止取息、讲求公平的道德教说仅限于“兄弟”内部，对外则奉行截然不同的经济原则。对内、对外的双重原则导致犹太教的经济伦理欠缺将对外经济关系导向伦理理性化的救赎论动机，上帝凭借经济成就来祝福其子民并不是因为人们将营利活动作为救赎的手段，而是因为犹太人在营利活动之外过着为神所喜的生活。因此，韦伯最后做出结论，即在犹太人据以为家的长期生活过的东方、南欧、东欧等地，“不管是在古代、中世纪或近代，都未曾发展出近代资本主义所特有的面相来”, “他们在西方的发展上真正的参与，根本上是基于其客族的特色，而这是他们自愿性的隔离所产生出来的印记”。

当然，犹太人本身过于注重商业而不事生产的特点也决定了其经济活动难以对资本主义生产起到较大的推动作用。据韦伯的分析，犹太人在中世纪及近代主要从事的经济活动是融资、商品的零售与批发和有价证券的交易等，在这些业务中，只有少量具有近代西方资本主义的形态，例如有价证券业的发展和资本主义式的结合体社会关系的出现，但是这些特征往往并非犹太人所特有，而是来自于东方或西方其他地区。韦伯指出，在犹太人的经济活动中，尤其缺少近代资本主义所特有的要素，即家庭工业、手工业与大工场制度下的营运劳动的组织化。犹太人所展现出来的经济心态是“有决心与机智地去冷酷地利用任何赚钱的机会”，这种心态与近代资本主义的特色正好相反。

韦伯对于上述各大宗教的研究在《宗教社会学》一书中侧重于横向的比较，此外，有关宗教学的一般理论也集中体现于该著作中。

在探讨宗教起源问题时，韦伯指出，基于宗教的共同体行动最基本的形式是以此世为取向的，宗教理性化程度的高低取决于它在多大程度上摆脱巫术魔力的束缚。巫术通过它所拥有的超凡异能即“卡里斯玛”发挥其无比的威力，许多神灵的观念发展到后来逐渐被人格化或者非人格化，并将人类行为由原初的自然主义引入象征主义的罗网之中。韦伯认为，即使是在已经理性化的宗教中也难以完全排除象征主义的影响。不仅如此，随着宗教的形成与发展，由于这种象征主义的作用，宗教对于生活的态度及对经济活动的影响基本上定型。祭司阶层与巫师的区别决定了宗教与巫术的分化，前者是以崇拜的方式来影响神的职业人员，后者则是以巫术性手段来强制鬼怪的个体或有组织的自由从业人员。两者最大的区别是：首先，祭司基本上都隶属于某一社会团体，或者本身上升为一支独立的社会力量；其次，祭司拥有特殊的知识、固定的教说及特殊的职业资质。但即使是在世界性宗教里，祭司仍然难以彻底摆脱巫术的影子。

韦伯还指出，宗教发展的趋势是越来越趋于信仰的理性化。人们为了追求秩序而逐渐形成各种宗教禁忌，其主要性质是经济性的、教育性的和功利性的，这在一定程度上反映了社会的理性化进程和人们对宗教伦理性的日益重视。当强制精灵的手段转变为对神的信仰，巫术伦理就开始向宗教伦理过渡，早期的宗教伦理还与巫术伦理交织在一起，拥有基本相同的罪恶观念，但是因触犯符合神意的道德规则所遭遇的惩罚也会由巫术的诅咒、魂附等手段转为人们对于神祇的报应的恭顺等待。一旦神的概念以普遍主义的形式发展，“救赎”观念形成，宗教伦理就逐渐与巫术规则相分化。在宗教伦理体系化与理性化的整个过程中，先知与祭司成为最主要的担纲者，但是“俗众”在其演化过程中则起着决定作用。

在《宗教社会学》一书中，韦伯对“先知”做了基本的定义，并将其与其他各类人物加以比较。从定义来看，先知是拥有“卡里斯玛”的人，一般而言，他肩负着宣扬宗教教说或神的诫命的使命。先知与祭司的最大区别在于后者是因其特殊的职务而获得他人所赋予的权威，并为他人提供有偿服务，而先知则是凭借个人的禀赋而获得权威，他的传经布道完全是出于神圣的使命所从事的义务活动。先知与哲学家、社会改革家等其他传道者亦有明显不同，与后者相比较而言，先知的活动更具有直接启示性，更容易深入百姓生活中。有些先知的后代会以世袭制的方式成为秘法传授者，他主要依靠传承下来的巫术技巧来进行救赎或者教说活动，并通常以此作为谋生的手段。因此秘法传授者从根本上也不同于先知。

韦伯还对先知做了类型分析，将先知基本上归为两类，即模范型先知和伦理型先知。模范型先知是以个人的言行作为典范，以人而非神的身份为他人指明救赎之道，其中最具代表性的先知为释迦牟尼，中国与近东有少数圣人或先知也属于此类。伦理型先知则往往借助于神的名义使自己具有伦理的属性，并要求人们服从于他，这类先知主要分布于琐罗亚斯德教、伊斯兰教等近东的宗教中。之所以在不同地区出现此种差异，原因之一是中国、印度等国的宗教观念中缺乏人格化的、超越性的和理论性的神灵，相反却信奉非人格化的神秘力量，在这些国家，秩序的概念比神的概念更重要、更有意义，即便是有神的概念，也被加以泛化。在近东则相反，该地区不存在类似于中国或印度那样的世俗的专门担纲宗教伦理的特殊阶层，但是有人格化、伦理化的神祇，甚至世界秩序也被看作是由神所创造的律制。

先知布道成功后会获得许多永久的支持者，他们一般以个人身份存在，自身也具有某些特殊的“卡里斯玛”禀赋，其主要职责是协助先知进行布道。信徒或追随者也可能形成某些具有持续性共同体行为的组织，即教团。一般而言，教团具有经济、财政或政治等诸多方面的权限，尤其是在布道方面占据优势地位，有别于单纯对教士实施管辖权的教区，而所有教派形成的基础就是奠定在这样的具有地域性的、封闭性的组织之上。韦伯认为，西方中世纪的基督教会与东方的基督教、近代的路德派、英国教会及伊斯兰教的信徒基本上完全缺乏教团的特质，所以能够对本教或者一个国家发挥实质性影响的往往是信徒。

就信教者的社会构成来看，除了祆教等特例以外，直到近代以来农民才发展为宗教的虔敬者，在东亚的救赎宗教里，则基本上不存在与农民有关的宗教价值观念。而西方早期的宗教基本上都属于城市宗教。在古代，社会各阶层对宗教的态度呈现多样性。城市里的商人贵族出于强烈的现世取向，一般不太可能倾向于先知型或伦理型宗教，总体来看，他们对宗教是漠然的或者是怀疑的，而官僚则对宗教持有双重态度，一方面对非理性的宗教持鄙视的态度，另一方面则又将其作为控制百姓的精神手段加以利用。小市民阶层是宗教的主要担纲者，但他们内部对宗教的态度仍然是分化的。经济上完全处于劣势的阶层在某一个宗教中的影响力十分微弱，相反，作为社会特殊构成的知识阶层因为与祭司阶层、政治权威的关系密切而对宗教的命运产生深远的影响。

在《宗教社会学》一书中，韦伯还探讨了神义论的问题。他认为，最纯粹的神义论类型当属弥赛亚的末世论。神义论在发展中面临的主要困境是超凡的、绝对的神与他所创造出的不完美的世界之间的矛盾。为了解决这一矛盾，不同的宗教各自持有预定论、二元论或者灵魂轮回论等宗教观，最后一种至少从形式上属于最完满的宗教观。人类宗教资质方面存在的差异性，导致东西方宗教救赎的目标及方法有所不同，体现在禁欲方面则表现为拒斥现实的、现实内的和神秘主义冥思式的禁欲等几种。救赎宗教越是沿着信念伦理的途径不断体系化与内化，它自身与现世的关系就越紧张。

根据《经济与社会》的初版，韦伯对早期犹太教、早期基督教、早期伊斯兰教和禁欲主义的新教（加尔文主义）等几大宗教进行了详细比较，这些宗教都被划归救赎的、天启的、道德的、一神论的、以神为中心的、源于圣经的，并且或多或少都有显著的行动论的和反对神秘主义倾向的宗教之列。

韦伯的上述宗教学作品和理论奠定了他在宗教社会学史上的地位，他本人和迪尔凯姆被誉为古典宗教社会学的开创者，后者强调的是宗教作为社会与心理相统一的源泉的本源意义，而韦伯则强调的是宗教之于社会经济发展的影响的动力学意义。在韦伯的宗教社会学方法论的影响之下，之后的相关研究沿着两条路线进行：第一，着重研究宗教教义、社会功能和教派特点；第二，着重研究社会阶层、地位群体与宗教派别之间的关系。