游荡者洞观：漫步城市与人群体验

苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）/文王子怡 苏 楠/译

摘要：本雅明挑选了诸如闲逛者、妓女、集物癖者这样的历史人物，以蒙太奇原则搭建形式，创造绘画结构，以唤醒当代读者的政治意识。《拱廊街计划》“文本”与“事实”并存，重视文本的精确性，折射了作者对这个时代的顾虑。闲逛者是有薪受雇者的新兴原型，他们靠追逐意识形态时尚获利，取代精英成为街道之主。他们在思想上要求恢复社会空间私有化，体现了社会现实中个人的消极被动。妓女是闲逛者的女性版本，在资本主义社会中，女性成为没有人性的商品，而三明治人是个阶级标签。三明治人是闲逛者最后且退化了的化身。本雅明将希望寄托于辩证法的爆炸性力量来打破人们的国家梦想。只有工人阶级有作为革命主力的潜力，但是只有启蒙未觉醒的精英阶层，工人阶层才能安定下来。现代城市最终是一种幻象，资本制度本身成为一个寓言。但在辩证法一分为二的思路中，消极部分也是个新的分支，无限往复直到整个过去在历史循环中焕然一新。闲逛作为一种梦的意象也可以被颠覆性解读。

关键词：闲逛者；三明治人；妓女；蒙太奇；辩证法

一 关于方法的记忆

……及至今日，作为知识成果的时代准则已经论证了，这本书是介于两种不同卡片目录系统中的过时的中介，在框架笔记中被搜寻到的每一件重要的事情，不仅探索者在描写它，读者也能从中学习并将其同化到自己的方法论中去。

——瓦尔特·本雅明：《单行道》（Einbhustrasse）, 1928

在《拱廊街计划》（Passagen Werk）中，本雅明为我们留下了他的便笺盒，换言之，他留下了我们需要的所有东西。因此，哀悼这本书的未完成是无意义的。但若作者仍在世，这本笔记也不会因它的完成而显得赘余。毫无疑问，此部笔记也会变得更丰富。《拱廊街计划》可谓是资本主义现代性起源的历史性话语，是具体而真实的都市体验意象的集合。在本雅明处理这些事实的过程中，它们似乎被注入了政治性，能够将革命力量代代相传。他的方法是，通过形式上的蒙太奇原则创造一种绘画结构，该结构能够唤醒当代读者的政治意识。有关波德莱尔（Baudelaire）的两篇随笔（1938年及1939年）也是类似的结构。如若本雅明仍在世，《拱廊街计划》会成为其他作品的源泉。

1935年出版的《拱廊街计划》注定会是一本“文本”与“事实”并存的评注。本雅明挖掘出了其中的异常，在早年的作品中他告诉我们，“文献学是科学的根基”，之后便是“神学”［《拱廊街计划》（Passagen Werk）574，以下简称PW］。本雅明认为，对于神学阅读来说至关重要的一点是“通过现在透视过去”（PW588）。这意味着本雅明所选择的19世纪这一要素折射出了他对他的时代的顾虑。这些联系基本上没有在《拱廊街计划》的文本中出现，但是我们仍然可以假定它们存在。本雅明准确地写道：“史学家参与的事件突出了他们的存在，就如同用隐形墨水写作一般。”（PW595）并且他也澄清了，由于在他的那个时期，早期的奢侈品工业正在逐步衰退，所以他选择了巴黎拱廊作为中心意象。更加可以确信的是，在19世纪世界博览会巴黎分馆（1931年及1937年）上，他的研究大放光彩；在这一较早的关于重塑乌托邦的计划中，他建议组织一群极其重要的杰出人物，再加上科布西埃（Le Corbusier）的现代城市计划（Voisin Plan），让巴黎中心有更好的发展。1930年，格兰德维尔（Grandville）栩栩如生的自然画作对于巴黎的沃尔特·迪士尼的首部动画电影的成功，具有特殊的意义。19世纪50年代，资产阶级拟定了第一个条理明晰的意识形态——城市类型（Urform），其中资本主义同工人阶级联盟目的一致，并在1936年改变了工人阶级激进的政治态度。《拱廊街计划》专注于让拿破仑三世（首个波德莱尔独裁者）为希特勒的起义负责，就像它专注于巴伦·豪斯曼（Baron von Haussmann）提出的公共体系结构中的阿尔伯特·斯佩尔国家荣耀项目的原型。作为一名历史学家，本雅明更重视文本的精确性，但不是为了获得一个过时的释义学解释：“像它原本那样存在。”他把历史相对论称为那一时代最好的镇静剂，但又惊异于历史性引文用其野蛮的大手（PW592）将最原始的文本揭露为最直接的存在。这个理论创造出了一个把过时的、不合意的理论变为当代的或新的、迎合大众的“辩证意象”，并作为一个相同的副本露面。

本雅明写道：“绝对不可以相信作者对他自己作品的评论。”（PW1046）我们也应该如此，因为假设本雅明是正确的，一个真正的文学作品释放了仅次于事实的，并且使真正的事实作为媒介而生存的手段。我们也应相信，在阐释《拱廊街计划》的过程中，我们的态度不应因为本雅明的作品将名垂千古，或因为他是一位不在世的作家而尊崇它，而应由于本雅明的作品中透视出的致命、可疑的现实影响了我们自身的“存在”而尊崇这部作品。

1986年，巴黎拱廊像古董一样被修复为往日恢宏壮观的样子，法国大革命三百周年纪念庆典上，它被威胁将至少要展出一件伟大的世界珍品。勒·柯布西耶的旧城改造项目的灵感，现在衰败成了像电影《发条橙》（Clockwork Orange）里一样荒凉的景象，沃尔特·迪士尼公司正在运用傅里叶（Fourier）与圣西蒙（Saint-Simon）的传统来构建其工业化的乌托邦。当试着跟随本雅明去复兴他的拱廊、展览会、都市化以及工业梦想时，我们不能对其影响视而不见。尽管《拱廊街计划》的语词性阅读不可避免，但这并不足够，有时，出于对真实的需要，我们需要用“野蛮的大手”将本雅明的文字撕开。

我们不可无视《拱廊街计划》“神学”阅读的责任（不仅应将其本身与文本相连，而且要联系不断变化的当下事实，使之成为文本清晰度的索引）。接下来关于闲逛者人物形象的论述是理解《拱廊街计划》并且辨明闲逛者（flaneur）身上背负的政治责任的关键部分。

二 当代社会类型/城市类型的衰减

证法首步：拱廊由光亮之所步入残破之境。

（PW1213）

辩证意象的历史标志不仅表明他们是一个特定时期的产物，而首先是在特定时期它们才变得“一目了然”。

（PW1213）

本雅明避免用显而易见的城市类型作为当代生活的城市类型，而是转向空白领域。他挑选了诸如闲逛者、妓女、集物癖者这样的历史人物，当时在经济上他们不合理（虽然在早期工业化时期人数剧增），且因为工业制度的活力最终使这些社会类型面临灭绝危险——就像危机曾让在贸易中炙手可热的拱廊之所面临灭绝危险，故他们在社会层面上跨越了时间。

闲逛者的出现与交通有关。在安静的拱廊周围，在他原初的栖息所，他一次次进行不交易的买卖，当他在奢侈品和奢侈者间优哉闲逛时，他目击一切。“在19世纪40年代，让乌龟在拱廊中走上一圈是优雅的。”（闲逛者的速度由此定义，PW532）在本雅明的时代，带个乌龟在市区漫步对于乌龟来说极其危险，对于闲逛者来说却稍好一点。这种大众生产的加速原则遍布大街，发动了“对闲逛者的战争”（PW547）。这“人性的洪流……已经失去了其绅士和宁静”，《时报》（Le Temps）在1936年声称：“在你跌跌撞撞、左右交替之处形成了一场奔流。”（PW564）只要机动运送仍是革新的重要部分，个人就面临迷失于大海的风险。

对于今日的巴黎行人而言，在公共场所中的汽车日益成为支配者和食肉物种。它们频繁穿透城市气氛，联合后又更快地瓦解成碎片。闲逛者好比是老虎或前工业化时代的部族，他们将保留意识隔离起来，转而在诸如人行道、公园和地下走廊之类的人造环境中生存。在维克多·雨果的晚年，在公交车车顶欣赏城市仍是（对于男人）漫游其中的闲逛者获得全景式享乐的方式（PW544-545），好像不是自由地“跟随个人意志而仅仅向左或向右构成最基本的诗性行为”（PW547）。今时今日卓有成效的大都市的系统在视野中消失了［除了在位于比尔哈克姆（Bir Hakeim）的塞纳河（Seine）或格蕾丝伊尔（Glacière）的林荫大道投以一瞥之外］，并且地点淡化成地图上的点或色彩，或是车站墙壁上的木板字。在大都市并没有边缘化的路线，也没有给闲逛者们“犹豫不定”的时间（PW536）。旧式的米色都市汽车间尚有一丝空间可让空气停留，而崭新的蓝黑相间的汽车却像太空舱一样被塞得满满当当。高峰时刻，在这些汽车里，人与人像三明治那样密不可分，对抗着无聊和恐慌（二者相近），其间只留有唯我主义与自我防御的冷淡，还有那些顶着闲逛者表情的假闲逛者组成的旅伴和那些千篇一律的墙上广告。但是，当夜幕降临而交通堵塞幻化为光的花环，当汽车尾气被路边食物和饮料的气味压住，处于休闲时光的人群又进入大道的夜间全景，像返祖练习一样重聚。这种夜间全景是分散观察及幻想的混合体，这体现了闲逛者的特点。

巴黎街区这种不宜人居的现状成为对过去的一种再现。“到19世纪70年代，四轮马车占据了街区”，正因如此“闲逛者首先出现在拱廊……”（PW85）。拿破仑三世之后，拱廊的子房中孕育了现代因素，并且在豪斯曼（Haussmann）的新大道安家落户。这个宽阔的人行道的建造使漫步于大道成为可能，它加快了拱廊的衰退，且大力要求闲逛者作用的转变。本雅明写了一个神秘便笺：“闲逛者的辩证法：作为街的内在（奢侈）/作为内在的街（神秘）。”（PW1215）拱廊这个内部排满奢侈品店的街区，在铁与玻璃的保护下向星星开放，这是个充满希望的意象，它表达了资产阶级个体通过客体的符号化媒介逃脱个体主观隔离的渴望。在大道上，现在被人群推搡、目击公共街区的贫穷的闲逛者只有用幻想帮助他来保持对现代化存在的狂想视角，这种幻想由如相面术、人群小说等闲逛者文学的创作来提供。若说开始时，闲逛者是个梦想离开世界的独立主体，最后，他已经成为一种思想上要求社会空间恢复私有化的尝试，并佐证了对于社会现实来说，个人消极且被动的观点。在本雅明时代，甚至闲逛者这种意识形态都处于边缘：闲逛者受到质疑。

与拱廊的突然爆发一样，闲逛者昙花一现，风光一去不复返。本雅明的关心点并非在于怀旧，而在于历史最新的布局中，革命性断裂必不可少。他强调过去只能被现在启蒙（PW573），反之亦然：“割裂历史的、过去的意象决定了每一个现在。”（PW578）这样的意象从某种意义上说是“辩证的”，它们同时在历史中被否认和认可。在我们的时代中，闲逛者的感知态度之边际而非其感知态度被抹掉了。若说作为一个特定形象的闲逛者消失了，那是因为他表现出的感知态度被现代存在物浸透了，明确说来是被奢靡的社会（这也是错觉来源）浸透了，这对于本雅明的所有历史人物而言均是如此。在商品化社会中，我们全都出卖色相，将自己卖给陌生人，我们全是集物癖者。

“这种辩证的意象……是历史的原始现象。”（PW592）本雅明的意象作为意象真实，体现了“未受有意观察者的眼睛影响之物”——歌德所指意义上的典型，但又多了历史指向。拱廊便是这样一个具体体现经济现状的典型。

在他们的自我发展中或自身中所显现的一系列拱廊中的具体历史形式，就像从一整个繁茂的经验主义物质世界大树上撷取的叶子。

（PW577）

在这些历史形式的联系中，“在柏油上研究植物”的闲逛者形象至关重要。他通过将其置于被海德格尔（Heidegger）抽象为“被抛”的特定历史存在，将现代主观性的自然纳入哲学视野中。具体说来，在闲逛者身上，我们可以认出我们存在于世的消费模式。

本雅明写道，“虽然在百货公司中，闲逛者最后萦绕着”（PW562），但闲逛者作为一个观念的、大众社会中人与物之特征的可替代物，在由广告、插图杂志、时尚和性感杂志提供的纯粹假想喜悦中被保留了下来，这些全都体现了闲逛者的“看却不碰”原则。本雅明考察了闲逛者的观念类型与新闻业的早期联系。若大众诉求一定的城市阅读量（现在亦然），日益增长的大众传媒的现有形式就使闲逛者与城市间的本质联系渐渐松散。阿多诺（Adorno）指出，无线电收听者的电台线转换行为是一种听觉上的狂热。当代电视机提供了这种视觉上的、不用真正行走的行为方式。美国电视新闻节目的版式尤其接近闲逛者心不在焉、随心所欲、相面的观察方式，视觉引导人行走于世界。得益于世界旅游业的密切联系，用半个月或一个月为期的邮船便可将闲逛者贩卖出去。

因此，闲逛者爆发成无数形式，不会灭绝。闲逛者的现象学特点无论表现得多新颖，都有迹可循，就像城市类型一样。显而易见，此闲逛者“真理”将在未来开花结果。

三 经验的辩证

辩证法第二步……过去存在的潜意识知识。这种知识现在已经变成一种带有唤醒建构的显意识。

（PW1213）

最终，历史唯物主义的中心问题显现了……通过何种方式才使得高涨的直观性与马克思主义教条的实施相关联成为可能？首先……将会接替历史蒙太奇原则。

（PW575）

本雅明对于经验（erfahrung）与体验（erlebnis）的区分，对照其作品，即为个体实质的有效创作与消费主义的回归：“经验是工作的产物，体验是闲逛者的幻境。”（PW962）对于那些整日漫步于大街之上的游手好闲者（idler），事情逐渐与他们生成的历史相分离，而恰巧出现的重合又传达出神秘而又不可思议的联系。时间变成“一座接连最远古与当今之事的梦幻织网”。（PW546）事情的表面则意味着：“闲逛者的幻境分为：阅读专业技巧、起源和面孔人物。”

“游手好闲者、闲逛者，不了解关于产品的任何细节，却想要成为市场的专家。”（PW473）如今，假设马克思主义的经济观正确，这些所谓的市场专家们将不会掌握任何有价值的东西。本雅明也在《拱廊街计划》中做出了战略性选择，去关注消费力而非产品。正如阿多诺所说，“每一句话都将搅入政治事件”。如果《拱廊街计划》仅仅超越了对错误意识的评判，那么本雅明在市场的幻境和闲逛者、消费者的商品丰富的天堂做什么？本雅明这样写道，在辩证学“历史狂飙”（PW592）的表面上，“思想就像起航的帆，而如何扬起帆是至关重要的”（PW571）。“于他人而言离题脱轨的数据却决定了我的方向。”（PW570）但这些方向太不牢靠了。切断传统停留在生成的马克思主义话语的链条，航行至梦幻般的消费者之海，是一种政治冒险，是要搁浅的。《拱廊街计划》可以避免这一危机吗？不以马克思主义正统观念来提问，而是以阿多诺的批判性精神来提问，他逐渐惊醒于显而易见的大众意识的公开宣言，并且在本雅明的理论中发现阶级差异的缺少。为了试水，他便引用本雅明在《拱廊街计划》中的典型断言：“（闲逛者）带着主体即销售的观念走了一圈。商铺如同他最终的栖息地，他最后的阶段即是身前身后都挂着广告牌的三明治人。”（PW562）

为什么是三明治人？狄更斯（Charles Dickens）的小说中曾出现“一个有生命的三明治由一个男孩与两块板子组成”的描述，但事实上，这一人物在19世纪便拥有他自己的历史，一个被本雅明忽略的类别标记。追溯阶级史实，这一类别标记被证明并非他所寻求的知识。三明治拥有的社会地位也无法引起本雅明的注意力。三明治伯爵——约翰蒙泰格（John Montague）发明了第一个“三明治”（由两块无生命的面包与一块冷牛肉组成），并使之作为一种用餐方式流行于18世纪60年代，也是他为了拯救即将丢失的位置的孤注一掷。恰巧，这个阶级标签再一次与本雅明的目标方向相交。在19世纪，如果说三明治饮食文化成为资本主义时尚（1803年进入巴黎人的话语，并经历了增殖资本主义产品的典型形式），那么赌博也是，所以在《拱廊街计划》中，19世纪的赌徒成为主要的人物形象。但更值得留意的是，本雅明并不是对赌博这一统治阶级无视产品模式变化的消遣的社会历史好奇，而是对赌博这一新兴工业资产阶级的典型消费方式的特殊历史形态充满好奇：如果闲逛者是生存经验的“空间幻境”，那么赌博则是“时间幻境”（PW1212）。

赌徒动作的历史所特有的基本特征是他们“演示给我们的赌博的运作机制：在游戏中，玩家交出自己的身体与灵魂，即便在他们最私密的领域，即便是多么信心满满的押注，他们都不再有任何可翻身的余地”［《1900年前后的柏林童年》（Berlin Childhood around 1900），经过改写的译文下文简称CB］。本雅明不仅将这个行为与被掠夺的城市居民或被人群争抢的闲逛者相连，还与在工厂大机器中工作的工人形象相连。当然，这些将自己的命运交于赌台上的资本家们，也将他们赌博的乐趣叠加于“工作日”的股票市场上，但这一平行在本雅明看来显露出比形象感更少的“徒劳，空虚与无能为力”（CB134）。并且，他将赌徒与工人相连：“实际上，赌博涵盖了现代人的姿态……工业化颠簸的进程就好像在机会游戏中的政变。”（CB134）

在本雅明看来，工人与物质世界产品的关系同消费者与消费的物质世界的关系并无二致，也不是一种导向隐于表面之下的真实知识的社会体验（Erfahrung）（参看PW472）。他是说阶级分化与意识形态不相关吗？是，也不是。说是，是因为假定工人的生产活动不能导向知识，那么批评理论则不能给予工人阶级的认知经验以特权；说不是，则是因为当用同样的语词来描述相距甚远的社会现象（资产阶级、消遣时光、赌博、无产阶级、工作时长、机器）时，辩证法的形象则产生于其语词本身。本雅明说“语言是人们遇到辩证法形象的地方”（PW577），这句话可以用两种方法来理解：同一理论可以被描述成两种社会领域相距甚远的事实，或者，同一事实可被两种相反的语词所描述。在关系模仿技巧的帮助下，本雅明将理念放在最佳位置，无偏差地反对指称内容，而不是让理念盘旋于内容之上，如同前后摇摆的帆（为本雅明注释，反对结构主义与后结构主义，语言的辩证性力量仅存在于当事物作为参照物并不可被摆脱时）。结果是一种介于语词与事物之间的张力，它们意味着远离模糊的差距，提高洞察力。对于辩证主义者来说，语词即帆。“理念设定的方式是关系作为观念的保证。”（PW591）理念一旦被设定，就不仅包含了语言，而且包含了被迫提前的认知过程以及介于语言与事实之间的空间。

但是，选择哪个方向？根据现代知觉体系，生产者与消费者被幻影、错误意识、集体无意识所折磨，现实则呈现为梦的曲解形式。假定目标为革命认知，这个行动方针可以指引我们到达理想吗？是否足以使我们批判自治，而不是被消费者社会的历史漂流挟带，顺流而下，我们处于其中，逆风斗争？甚至，在游荡的过程中，还会有别的羁绊来阻挡我们吗？

本雅明希望辩证法的爆炸性力量可以打破人们的国家梦想。革命认知并不发生于产品的意义上，而发生在“觉醒”的瞬间。感知想象是需要解释的梦的象征，并且要求一个历史性知识的本源。本雅明在他的作品中这样描写“教育学”的一面：“在我们之间去培养意象，生成媒介，去观察立体的历史阴影深度。”（PW571）这一工具如三维立体镜一般，作用于不止一个意象，而是多个。至于意象本身，《拱廊街计划》中的历史性事实是平面的，它们位于阿多诺所抱怨的“魔术与实证主义的十字路口”。这是由于它们命中注定仅是一半的文本。本雅明一代的读者以他们或她们的生存经验提供另一半隔离于历史而来自稍纵即逝的意象的文本。存在知觉空间的形式上的蒙太奇使我们所有的闲逛者将幻想转化为认知，一旦“蒙太奇原则”被现世重新定义，即一旦蒙太奇的轴心变为“进入历史”，那么，“在评注的建构中，把握历史的构思成为可能”（PW575）。

让我们回到本雅明的评注中。“三明治人是最后一个闲逛者的化身”（PW565），并且接受了不同的行动方针。过去与现在的双重曝光预示了一个谜语，即过去的认知并不是历史存在的事实，而是使历史具体化。这个谜底的揭开将使本雅明的读者置于“革命性觉醒”成为可能的立体范围中，这也就是笔者所要论证的。

三明治人实则为一个诋毁性的称谓，这一形象早在20世纪30年代的巴黎便为人熟知，并进入了大部分城市居民的知觉范围。他们是人体广告牌，他们宣传与公布资产阶级消费者文化的产品与事件（电影院，商品打折）。除了一身租赁来的装点门面的制服，他们自己也与贫穷紧密相连：“你一定见过他行色匆匆地穿过街道，面容憔悴地躲在他们破旧的长灰色外套以及他们大大的檐帽下，坦白来讲：我根本不曾留意他们的工作。通常，既不会因为公共的尊严也不会因为男人的尊严而使这一可怜的队列结束增长。”三明治人、临时工、兼职和没有参加工会的人们被雇用到钟楼的行列中，这1.2万人就这样出现在18世纪30年代的巴黎，像无家可归者（sans domicile fixe）一样，他们睡在所有可以栖身的地方：塞纳河桥下，意料之中的衰退的拱廊遮蔽处（好像他们已经到达他们的本源时代）。边缘人、失势的无产阶级是“全部衣衫褴褛、瘦骨嶙峋、被社会所驱逐的人们”。经过压抑的20世纪30年代，毫无疑问，社会驱逐的是大部分群众。这些被驱逐者是早于他们100年的原始闲逛者的“最后化身”，在花花公子外表下发明了一种保守的生活方式，这一行为开启了把消遣视为一种生活方式并作为统治阶级标志的时代。

的确，对于闲逛者，城市作家将他们依照自己的需要，设计出流浪汉、拾破烂者、出租车司机等文学形象，这并不是城市的景象中经常出现的，也不是最吸引人的文学形象（CB 21-22），但即使某一作家对新兴城市的贫乏表示同情，也是出于一种特殊的现代认知。它仅仅唤醒了情感却没有提供可改变现状的认知。本雅明提到了巴尔扎克（Balzac），他与一个衣衫褴褛的男子擦肩而过时，“碰到了他的胳膊，匆匆一瞥，看到了这个可怜男人衣衫肘部的裂缝”（PW561）。这种移情作用共鸣说（Einfühlung）是商品世界的形象，但并不充分。对一个陌生人产生瞬间的恐惧与怜悯同被“一见钟情”所传染的城市居民的情欲生活相连（CB125）。共鸣说可以同唤醒人一般唤醒事物。团结的理式乃是一种纯粹的精神事件，并迅速地从意识中驱散。在仍旧隐藏的社会阶级关系背后，闲逛者仅记录了显而易见的市场真相。他建立的代表他们地位的显著关系，不仅使人类痛苦，而且使“反对痛苦的（阶级）斗争”变化成了一个消费客体。

共鸣说的模仿姿态无法使阶级差距缩小，更不能使游手好闲者和钟楼在其“也许被理解为普通人性欲望的表达”的标志下统一为整体。非常明确的是，在场关照、政治义务问题、闲逛者的写手以及那个时代的知性都置本雅明于危险之中。在人性关怀的驱使下，“执笔者们”支持人民战线，反对法西斯主义，甚至加入裁军的世界运动大潮，这一点使我们怀疑本雅明是否真是马克思主义者。在《作为生产者的作者》（1934）中本雅明给出一个明确的答案。在世界和平运动的大潮下，本雅明引用了托洛茨基（Trotsky）的话：“极其可笑荒谬的是，启蒙和平主义者试图用理性主义的观点来阻止战争，当武装者们开始接受反对战争的理论依据时，很显然，这代表着战争的结束”［《不为人知的柏林》（Unknown Berlin）92，以下简称UR］。在知识分子与无产阶级团结的问题上，他坚持道：“即便革命是可能的，政治上的承诺，无论它看起来多么具有革命的性质，只要作家只是在思想上而不是在无产阶级的声援中，并且也不是作为生产者，那么它就具有反革命的性质（功能）。”（UR91）准确地说，第二个教育的目的便在于闲逛者与三明治人的历史性蒙太奇。

执笔者们首先要突破的难关即理解清楚在生成过程中自己的客体位置，以及承认闲逛者的历史形象无价值。闲逛者并非出身贵族世家，他的技艺也只是游荡（Müssigang）而非乐趣（Musse）。为了在资本主义社会中存活，他写下他所见，并销售其作品。坦率来讲，资本主义社会下的闲逛者是一个小说类型：实际上，他是小说的作者，他促进了渗透于19世纪的社会观察类型写作手法的出现，并且出现于大部分新兴流行报纸的专栏上。作为写手的闲逛者是大众文化中作为生产者的作者的原型。与其说这反映了城市的真实生活条件，不如说他将读者从沉闷的乏味中拯救出来［《本雅明作品全集》（Gesammelte Schriften）I: 1193，以下简称GS］。

当他在闲荡中“工作”时，他被大众发现了（PW559-560），作为写手的闲逛者，或许拥有了社会地位，但并不具有社会优势。他对于社会秩序的抗拒从来没多少优势，这是因为（在资本主义社会中这一现象并不惊奇）他需要钱。反叛的闲逛者的原型形象是波希米亚人（Bohème），譬如波德莱尔，他拥有“超越专业同谋者的非本质的政治洞察力”（CB23）。他的客体现状使他与钟楼相连，并且游荡在政治上的虚张声势与无政府主义以及利己主义并无二致。“社会不想与我有任何瓜葛，”他面不改色地说，“而且我也不想与它有任何瓜葛，我做了决定……我便得到了独立。”这句话可能是1860年“为艺术而艺术”（l'art pour l'art）的支持者所说，也可能是在20世纪30年代由一个巴黎钟楼的真正话语者所说。无论是哪种情况，这都是自欺欺人的。19世纪的写手们“像闲逛者一般走入市场，假装四处闲逛，实际上却是在找寻买家”（CB34）。在历史的立体深度中，他与20世纪的钟楼面对面，假装对社会轻蔑，但实际上这却是一个三明治人的策略，只为了使广告更具吸引力。

四 游子意象

我们熟悉街角、路边石及人行道的建筑风格，却察觉不到街道、热量、尘埃和真正灵魂硬核的边缘所在？

（PW1018）

若说政治对于资产阶级知识分子和失业的无产阶级一视同仁，他们的社会现实却显然天差地别。资本主义有两种对待闲暇的方式：用失业这种意识形态对其横加指责，或是努力让其变得有利可图。这是兴盛与困难的分界线，一个人站在哪边终将天差地别。

闲逛者是有薪受雇者的新兴原型，这些受雇者为了信息、娱乐或劝说（三者都有且目的区分不明确）的目的生产新闻、文学或广告。这些产品在现代城市中、在工作的休息时间里填补“空闲”时间。今时今日，受市场左右的作者们浏览街上的物质场景，保持大众眼光，且像三明治人一样挂着身份牌。他们生活在一个特定区域，常泡咖啡厅，他们和他们所在的场所都声名鹊起。本雅明指出，这样的写作行为就像马克思所说：“所有商品的价值被商品生产的社会必要劳动时间决定……在他及常在他的被雇者眼中，（他劳动时间的）价值收到了许多极好的补偿。很明显，一个人若在公共评价中没利用他的时间在生产可被观察到的使用价值之上，即没在布瓦尔度过并夸耀的时间，他也不会有极好的补偿。”（PW559-560）资本主义作者在雇佣关系上致力于完成俘虏读者的资本主义愉悦文学，其诉求得到大量观众认可。经济上他们收入可观，某些情况下还获得了政治权利（始于雨果、苏、拉封丹）。即使是像波德莱尔这样的从社会中分离出自我意识的分离论者，都被资本主义社会中“外行”和“精英”之间的紧张气氛抓住不放。本雅明提出的（彼时他虽不是精英）网络战争中“迷失的一代”在巴黎街道上找不到同伴，无论是作为观察者还是被观察者，无论是在塞尔塔咖啡馆的布莱顿圈子里（Breton's circle at the Café Certà）还是在位于双叟咖啡馆的萨特圈子里（Sartre's at the Deux Magots）。艺术家及作家都成了巴黎景观的一部分，像钟楼一样明显地成为城市“幻景”的一部分。

但此后恰恰相反，资本主义不仅没有为街上的游手好闲者买单，反而将他们逐出街道并加以谴责。巴黎的钟楼犹在，资本主义维持了这些钟楼的数目，它们若非在经济下滑时剧烈增长，就是之后循序渐进的自动化。它们的数目随经济化了的政治风向标时升时降，但无论怎样，这些24小时闲逛者不会消失。他们是一个时常被冠以浪漫面纱的巴黎机构，几近拥有神话地位。然而若认为他们性格原型中的优缺点导致他们持久不变——像邮政编码有大都市坐标一样，那便是失败的，是没看到他们作为一种社会秩序的持久性。这种社会秩序需要创造神话来隐藏的一个原因就是：为何在如此富足的“自由”社会仍有贫穷存在。本雅明写道，“只要仍有乞丐”，“就仍存在神话”（PW1505）。

我们关于钟楼的观念解释了“共鸣说”的虚伪。他们迷惑我们说，他们之所以越来越贫穷，中毒、低入尘埃、游手好闲，是因为他们没有放弃希望，而是进行反抗。在他们那资本主义的端庄得体的视角下，以及他们对我们不得不为之疲于奔命的成功价值的全盘漠视下，导火索显而易见。可能会落入他们那样悲惨之境的想法使我们战栗，因此在这些街道上的闲逛者佐证了一个约束我们的权威。在我们中一定有本雅明，而他从不反抗资产阶级背景。

本雅明年轻之时写道：“我从没在柏林大街上沉睡过……贫穷和恶习让这座城市有一种日出之前在黑暗中偏离正道的景色，而我无法通达。”贫穷及恶习，工人阶级及危险阶层，街道“属于”谁呢？在早期的《拱廊街计划》的笔记中，本雅明开始了这样的构想：“街道是集体的栖息地。这个集体永远焦躁不安、不断变化，在它的外表下，个人处于容忍、经验、学习和感觉这四个屏障的保护之下。对于这个集体来说，上釉的亮晶晶的商店招牌作为墙体装饰，同资产阶级的沙龙油画一样，甚至更优美。写着‘禁止张贴’的墙是其画笔，报纸是其图书馆，邮箱是其青铜制品，长椅是其卧室柜——而工作结束后俯瞰的阳台是室外咖啡馆的室内版。”（PW994, 553，1051）在本雅明1929年针对弗朗茨·黑塞尔（Franz Hessel）的《漫步柏林》（Spazieren in Birlin）所做的评价中，同样的段落再次出现，但这次本雅明关注的话题不再针对集体，而是针对“群众——闲逛者居住于其中的群众”（GS3: 198）。

在1938年关于波德莱尔的论文中，本雅明的观点经历了巨大转变。闲逛者代替集体成为街道之主。他不再在长椅上休息，“墙现在不再是其书写便签的桌子”（CB37）。旧物换新颜：“有多样且繁茂财产的生活只能在灰色鹅卵石上而非在东方专制主义的灰暗背景下繁盛，此乃闲逛者的生理机能赖以生存的政治秘密。”（CB37）闲逛者反对“专制主义的灰暗背景”的修正论调是关键，而修正理由是法西斯主义。本雅明在《拱廊街计划》晚期的记录中提到，“真正的有薪闲逛者”及“三明治人”亨利·贝劳德（PW967），亦是供职于《甘果瓦报》（Gringoire）的早期法西斯主义记者，曾对莱昂·布鲁姆（Léon Blum）政府的内政部长进行了具有民族主义与反犹倾向的攻击，并导致后者自杀。［本雅明提到的政治暗示在波德莱尔那里就有，波德莱尔的日记包含着这种“玩笑”：“出于消灭犹太人种的目的，极妙阴谋被编造出来。”（CB14）］像沿街售卖者一样，最后成功的贝劳德将阶级对立伪装成人种对立来兜售法西斯战线。阶级立体分界因此被替换成民族内部及外部的水平分界，在爱国主义行话下隐藏着“左”的暗袭。

一个有薪闲逛者靠追逐意识形态时尚获利。本雅明认为自己在根本上是个政治告密者，在一部晚期作品中他写道：“闲逛者——三明治人——穿着制服的新闻工作者。后者并非商品宣传情况。”（GS1: 117-119）在一个像19世纪30年代般经济不稳定而意识形态却趋于极端的时期，一个拒绝服从政治路线的作家会受到十分严重的刑罚。1933年后，本雅明一直处于经济窘境；1939年后，他的个人安全堪忧。对于这个独立左派者、被放逐的德国犹太人，巴黎不为他提供持久庇护。他在一个后期记录中写道：“大都市中，工人阶级经历特殊。移民也是如此。”（PW437）

将《拱廊街计划》的碎片用编年体拼凑起来并加以讨论是不可能的，本雅明在1933年后就不再对集体做出积极评价。即使他并没有改变大众具有革命潜能的判断，这也不是最重要的。在我看来，通观全书，本雅明讨论了如下观点。第一，只有工人阶级有作为革命主体的潜力；第二，只有启蒙未觉醒的集体，工人阶级才能安定下来。本雅明在此处强调的是启蒙（工人阶级永远达不到的状态）。假想中的集体可能包含两个阶级。它仅仅是“群众”，且它是误导及虚无观念的来源。两个（后面的）引言是至关重要的。关于被观察的群体：“实际上这些19世纪60年代的‘集体’只是外表（闪亮，原文为Schein）而已。这个闲逛者一饱眼福的‘集体’浇筑了70年后‘民族共同体’的模子。自以为聪明的闲逛者先于同代人成为蒙蔽百万人之物的首个受害者。”（PW436）关于观察者：“剧院观众、军队、城市居民等大众形式不再同属一个特定阶层。自由市场中每个商品都能很快构建起其消费者群体，让大众快速增长。这种极权主义论述让大众成为其模特。民族共同体力图让一切在顾客的完全消化下立足之物脱离个体。唯一有分歧的敌手在于……革命的无产阶级栖身其中。后者用资产阶级现实敲碎了大众的幻想。”（PW469）法西斯呼吁大众进入无意识的梦的状态。它使“历史幻想融入故乡的自然，因而更加炫目”（PW595）。1937年后，本雅明表示在希特勒的青春口号中囊括着对命运屈服的体验：“我生在德国，因此我死去。”（PW962）这远非“单方面精神时代的补偿”（荣格），而是反作用于其中。（PW589-590）本雅明提出问题：“让人们能第一次体验到（法西斯）的，是不是交换价值的共鸣说？”（PW963）“面对大规模工业制度不友好及炫目的时代体验，关上窗帘，出现了一种几乎自发后像的、互补的、自然的体验。”（GS1: 609）法西斯就是后像。当我们谴责现代文化的内容时，在由顾客资本主义创造的梦的集体中，一个对自我政治幻象可接受的成品被发现。大众未启蒙的精神多孔性结构使其可以像大众文化一样快捷地去吸收大众集会上各种层次的盛事。若三明治人是闲逛者最后且退化了的化身，也经历了更多的变形。

在历史、观念层面，闲逛者及三明治人的意象会于一点。但在存在主义、感觉层面，作为社会极端的两者存在差异（两者对认知至关重要，经验观和历史观不能互相合并）。它们的不同点在于：对街上的家的感觉，因为有一方无家可归，所以在街上暴露十分易受伤害。统治者感到公共空间成为他们个人空间的延伸：他们属于此地因为此地属于他们。在公共空间上，政治上受压迫（这个世纪出现的、不局限于阶级的术语）的存在更像是关于形式监视、公共指责和政治约束的同义词。

五 受难图景

将大街当作起居室居住其中，与当作卧室、洗手间或厨房不同。在街上，人一生中最个人的部分在陌生人或警察那里根本不受保护。本雅明在1934年的《巴黎图像》（Image de Paris）中提到，这个“受难图景大概就在塞纳桥下……一个波希米亚女人头前垂着酣睡，她的空钱包放在腿中间。她衬衫上的扣针在太阳下闪耀，她的个人财产只剩下两个刷子、一把拆信刀、一个合上的碗。它们整齐地排在那里……这个十分亲切的创造物被树包围在内”（PW537）。

这无家可归的放荡不羁者是个女性。在美国像她这样的人被称为“包女士”。她们被资本主义社会消耗殆尽，成为典型的消费者。她们衣衫褴褛，疑似来自布鲁明代尔，破包里携带着世俗财物。她们怪诞、讽刺的行为举止表明刚刚疯狂购物回来。

早期的一些三明治人是女性（这点本雅明没有提及），性别差异使关于闲逛的政治学更加复杂。1884年，一个伦敦《泰晤士报》（Times）的作家报道：“昨天我遇见一对前后挂着广告牌的三明治女郎。”之后几年在《帕尔默尔报》（Pall Mall Gazette）上又有类似报道：“不久前我们看到女士也被雇佣充当‘三明治人’。”（OED）从展示前后广告牌到展示并出卖个人身体，对于她们只是一小步。当时正值英国道德改革运动，性生活的要求由控制转向压抑，报纸成了运动先锋。在海德公园（Hyde Park），25万人游行并要求将女士的性生活年龄从13岁提高到14岁使这一运动达到极点。约瑟芬·巴特（Josephine Butter）惊呼：“这人潮、这岁月让我想起了巴黎革命的日子。”一个历史学家评论：“相比维多利亚朝中期的道德改革运动，这场新社会净化改革更倾向男性观众，对工人阶级文化更有敌意，更致力于用国家手段来加强压抑的性别准则。”对女人来说，这种国家“保护”使她们进退两难，在19世纪晚期口号的背后，实际上潜藏着一股限制她们的社会自由并剥夺她们参与社会公共生活权利的暗流。

性别压抑在巴黎并不少见。本雅明写道：“1893年卖弄风情的女子被赶出拱廊。”（PW270）像闲逛者一样，她们曾在此安逸无拘束。“在拱廊中，女人像在闺房中一样。”（PW612）卖淫者实际上是闲逛者的女性版本。然而公共空间中的性别差异使男性的特权地位明显。闲逛者指的仅仅是一个名字，但是所有在街上闲逛的女人都有可能被看作妓女，比如，对女性来说，“街头流莺”或“流浪汉”这些词语意义明确（有放荡之义——译者注）。在奥斯曼大道（Haussmann's boulevard）的时代，女同性恋与妓女极大程度上处于同一地位，可以互相参考。关于闲逛者的流行文学可能将巴黎称作“原始森林”（PW551），但没有任何一个女性愿意单独游荡于此。

降低女性地位及她们在公共空间中的出现率，这二者之间联系紧密，它们都指向降低女性权利，我们对这些心知肚明。但此处本雅明是否可以被包含在“我们”里却并不十分清晰。本雅明并未用女性主义充当一种分析结构的策略。波德莱尔的文章有如下论述（1938）：“女同性恋是现代女英雄。”但无论英雄、女英雄，在其自我社会伸张上，都是一个充满个人主义且徒劳无功的悲剧形象。诚然，他将巴赫芬（Bachofen）看作一个母系氏族乌托邦的人物，但是对已逝母亲的怀旧表现并非是对自由女性的确认。诚然，本雅明挽救了圣西蒙式（Saint-Simonian）的女性主义者克莱尔·德马尔（Claire Démar）的政治宣言，使其免受遗忘，并高度赞扬它与安凡丹（Enfantin）的“夸张图像”相比“在力量与激情上是独一无二的”（CB91）。《拱廊街计划》严肃地看待她的写作。德马尔呼吁女性的绝对性别自由及父权社会的真正终结。“女性不再是母亲身份。一旦女性从为她身体价格付钱的男性中解放……她会因为她的个人创造力……感激她的存在……只有在那时，男人、女人、孩子才能从用人性来利用人性的人种法则中解放出来。”（PW974）

然而本雅明并没有继续臣服于女性声音。相反，他引用将妓女引入诗中但使其失言的波德莱尔，说道：“波德莱尔从不站在妓女的角度看妓女。”本雅明这样写（PW438），并且也这样做。

《拱廊街计划》中最具有代表性的女性人物——妓女，体现了客观性而非主观性。此处“卖淫”而非“妓女”成为关键词，且与屈服命运并显示性欲疏离的“赌博”相关，“因为妓院与赌博大厅同样地充斥着有罪的快乐：融入命运的欲望而非欲望本身应受谴责”（PW612-613）。对本雅明来说，闲逛者形象体现了现代主观性感知特性的变化，而妓女则是客体即物质世界变化的寓言。作为一个辩证人物，在《拱廊街计划》中她同“展览”“时间”与“广告”一脉相承：“现代广告展示了……女人和商品融合起来具有多大的吸引力。”（PW436）作为商人，她模仿商品并担起诱惑的职责，实际上她出卖性生活的行为本身就是个诱惑。若说社会传统是通过苦心经营的制度及强行将女人物化为礼物的方式来引导性欲，妓女最动人之处则在于她使买家从条条框框中解放了出来。本雅明写道：“皮条客和妻子的关系并非一塌糊涂，他在市场上叫卖之‘物’大大唤醒了中产阶级的性幻想。”（PW436）

本雅明写道：“对妓女来说爱即附着于商品上的‘共鸣说’之神化。”（PW475）在19世纪，卖淫相对“古老职业”还很新，妓女的自然身体类似于展示最新时尚的无生命的人体模特，她的外衣越贵，苛求就越多。本雅明设专题评论：“在物质世界诱惑性爱的尝试。”（PW1213）生产的“自然”欲望被如此转移：“正常社会对未来生机勃勃力量（即生子）的幻想使性生活出现，而现在这只能通过资本力量的幻想来实现。”（PW436）渴望购买时尚的物化女性实际上是渴望交换价值本身，这体现了资本主义的本质。相爱欲望、自然本能本身对更好社会的幻想，全聚集于商品一身，被资本主义罗网禁锢，它们成为支配资本主义的狂热力量。

若妓女集商品及商人于一身，她必属资本主义下的工薪阶层。马克思惯常将妓女排除于革命阶层之外，并轻蔑地将她们归入“流氓无产阶级”，因为她们的劳动“无收益”。本雅明认可此观点。“妓女没出卖劳动力，而是虚构地贩卖她愉悦的能力……”但虚构背后，区别微不足道：“当工作成为卖淫，妓女可以声称她们在‘工作’。实际上名妓是首个完全放下情人伪装的人。她已为时间收费，此处她与要求为劳动付工资者相去不远。”（PW439）同时，尤其在失业时期，工人必须使他们看起来对公司“很有吸引力”，卖淫也与此类似，正如它在卖淫行话中流传已久，称卖淫为工作更受人欢迎。这样的组合在失业迹象之下向前迈了几大步，工作中强调的“保持微笑”，就采用了性爱市场上满脸堆笑搭讪他人的妓女的行为。

智力工作者也没少出卖贞操。本雅明称，波德莱尔作为作家同情妓女，称其作“波德莱尔式”文本：在资本主义社会关系的变化中，在波德莱尔的诗歌中，作为原型的卖淫记录下男性性爱生活的转变。对本雅明来说，在意识能够控制建造起与错误和解或卓有成效的批评视野的整体之前，波德莱尔真诚地记录下他对于新城市中现实的感觉，以及那触目惊心、原始的即时性，即使诗人也来不及实现对问题来源的理论控制。在波德莱尔的诗中，妓女是“受谴责的色情文学”（PW438）中的寓言人物，在撒旦般的生气中，色情生活的堕落在各个方面都呈现了出来：盲目崇拜欲望的破碎，女性身体的肢解，性与死亡的联系，感官的分离和固定，无聊和愤怒渗透性爱生活等等，最终的结果却是孤独和阳痿。但诗人即使同情妓女，妓女于他们而言仍是“他者”，象征意义远胜于经验上的意义。“共鸣说”如其附着于商店橱窗内的商品一样，附着于往来的女性身上，它不在于个人的遗失，而在于在个人的白日梦（之后在于在其中丢失自己）中作为幻想意象的世界（女人、物品）的合并。这便是闲逛者的“解说视角”。如同寓言作家创作象征的书，他将“他的白日梦当作意象文本”（PW528）。本雅明写道：“波德莱尔的读者是男性。男性使他闻名于世，他们成就了他。”（PW418）“因为男性（波德莱尔）表达对性生活方面淫荡一面的陈述及超越”（GS 1: 673），本雅明表示“女性不喜欢他”。

这种观点不足为奇。波德莱尔在他的诗中将女性的身体当作寓言，当作浓缩为符号的女性，这就与三明治人的堕落一般无二。本雅明将“共鸣说”形容为“再现其他一切人、动物、宇宙中一切静物的位置的无限倾向”（GS 1: 1179）。但女人不是静物，她们是（沉默的）主体。若仅通过男性诉说者再现，若男性诉说者仅为他们自己诉说，这应被严肃看待：粗暴至极的断言脱离了实情。当妓女为她们的经历发声，当她们形容与男性性行为方面的现代改变，我们会看到这个问题迥异的一面。听听她们的话吧：

（资本家及当权者白天行使他们的权力，然后）……一旦他们来找我们，当剥光我们的内衣，他们停止嘟囔，他们伟大的假象崩坏，傲慢气焰消失。他们都像想要两便士买糖的小男孩一般口吃起来。［艾米丽赫雷（Amélie Hélie），1913］

所有这些富裕市民……温柔的丈夫、慈爱的父亲、骄傲的律师、著名的医生、雄辩的国会议员都患了精神病一般，他们的妻子意识不到他们反常的所在和程度。只有在我们身上他们才敢宣泄可怕的欲求。［安娜·萨尔瓦（Anna Salva），1946］

在现代，女人不再沉默，她们不再克制行动。本雅明写到，19世纪的大环境下，意外出现了许多女性革命运动，如1848年革命时的维苏威火山（Vesuviennes）武装团体——他记载这群革命“暴徒”像是被阉割了的美杜萨（Medusa）的形象。（PW852）但这些如克莱尔·德马尔之言般的引言大多并没被他的评论所调停、解读。与此同时，他给使女权主义者烦扰的“无可否认的扭曲形式”的妓女构造了一个补救意象。“每个人的价值所在及毋庸辩驳之处在于”，她成了“奉献之母”甜蜜奶水的“无尽源泉”（PW457）。这与在1848年的革命中，用“切掉许多女囚的性器官”的方式（PW856）来反对资本主义及父权制（无可否认的扭曲形式）的那种好战的女性形象大相径庭。

从根本上说，那些性欲被商品具体化、可能已被阉割的女性（像爬虫或其他自然威胁）所扭曲的男人可能认为隔着玻璃看看最安全不过。

六 机械玩偶

同闲逛者一样，20世纪，妓女站在即将消亡的边缘上，更精确地讲，她们的形象已经渗透了所有人的情欲生活。“金钱等同于性诉求”这一公式仅给予事实一个天然边界，却远超出卖淫的意味。“在商品拜物教的支配下，商品对（每一）女性的吸引或高于或低于性诉求对女性的吸引。”（PW435-436）

在资本主义社会下，女性的性解放产生了噩梦般的后果，“解放”使所有女性成为性的客体（而非主体）。不得不承认，在这一过程中，女性非常配合。假设在资产阶级晚期，男人，如赌徒，在命运隐蔽的力量前放弃他们的能动性权利，那么女人，像妓女，就运用她们的能动性来反对自身：她们使自己变为客体。即便没有人观看，甚至没有一个展示柜，观看本身也时常抑制自由。与所有的监视一样，这是一种审查制度。通览《拱廊街计划》，本雅明对于女性的自我检查过程以及女性与阶级感性之间不同联系的分析很有见地（并且他的批评也是理所应当）。他指出，女性的“参与通常是出于商品天性中的时尚参与进来”（PW1211）。他引用1883年关于时尚“暴政”的描述——女性主张维持她们的社会地位（PW125），并引用乔治·齐美尔（George Simmel）的评注：女人关注于时尚越少，越说明她们的社会地位“薄弱”（PW127）。本雅明发现，女性商品天性的改变映射出资本主义社会生产条件的变化。一个新的性感理念反映到装配线的系统化上：如歌舞团中穿上严格定制的戏服的女性（PW427）。在现代城市中，女性通过“个性化表达面具”——化妆，呈现出“批量生产”的趋势：“在后来对制度‘女孩’的审查中，更加确定了这一点。”（PW437）

所有在资本主义社会下的女性——没有人性的商品，为了吸引被分散的潜在买主，连同在本雅明时代对物质世界的模仿都变得同样性感。本雅明认为这是自然机械化的最高体现，是无机物对于有机物的胜利。波德莱尔运用精神分析，将女性与死亡相连，发展成为资本主义下的科学。“毫不犹豫……直面性与死亡的关系，甚至，更确切的是，他者在他者中自相矛盾的定位理解”，这个联系也存在于文学形象中“蛇蝎美人、机器女仆的设想，以及人工机械化的、与野兽一样没有道德标准的女杀手”（PW849）。

机械玩偶是资产阶级文化的发明。19世纪，这些机器人与蜡像一样常见。晚至1896年，“玩偶意象开始有了社会批评意义。因此出现了‘你都不知道这些机器装置与玩偶多么的令人厌恶，在这个社会生活，遇见一个纯天然的事物是多么令人舒心踏实’”。更加讽刺的是，如果与玩偶做游戏是儿童学习成人最原始的养育行为的途径，那么还需要一个培养学习的具体步骤，它也已经成为学习机械玩偶的训练场所。如今，小女孩的目标即是变成一个“洋娃娃”。这个逆转的缩影被马克思作为资本主义工业化特征的生产范式：机器人用人类自然化的承诺与自然人类化的结果代替了二者的机械化。

马克思在他早期的著作中指出：情欲关系的质量为试探社会进步程度提供了索引：“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的表现。”马克思总结道：“从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”本雅明在《拱廊街计划》中引到，早期马克思的著作受赫里亚左诺（Riazonov）（1928年）、兰茨胡特（Landshut）、马耶尔（Mayer）的影响，将这些层面精确地用来评判资本主义社会的异化程度。本雅明不为资产阶级辩护，他坚信，在仅存的社会中的社会层面，源于未释放欲望的消极元气使最终的关系走向消极。（PW438）但他又提出，在机器般的带有商业气息的性“解放”下，暴力成为情欲关系的本质，而在逻辑意义上，性虐待也变得合理：“曝光机体机械化的一面成为性虐待所固有的倾向。也可以说，性虐待成为人类机体机械化意象的替代物。萨德（Sade）即是热爱机械化的时代的产物。”（PW466）本雅明发现现代情欲生活的畸变，一方面与法西斯主义（和现代冲突）关系紧密，另一方面与政治无能性相关（PW431-433;457）。恰恰相反的是，革命热情与情欲相互吸引（PW135）。性欲集精力于商品，财产的强烈需求不足以支撑起爱之“光环”源头与欲望内部的疏离，其结果便是“爱的解构”（PW617），而乌托邦的政治诉求也相应受到损害。谈及资产阶级，本雅明写道：“阶级斗争是光环解构的社会动因。”（PW433）他接着又写道：“阶级斗争的防御阵地下的光环解构，同为优良天性而枯萎的资本主义是同一并一致的。最终光环解构与效力解构是同一并且一致的。”（PW457）《拱廊街计划》中，本雅明有多少是谈及了自己呢？

七 形单影孑

阳痿——孤独的关键形象——置于这一标志下，生产力暂停了——人从混沌中分离出来。

（GSI: 679）

我相信这一（《拱廊街计划》的）观念，即便它起源于先验的观念，也还是拥有作为我们这一代人的决定性历史利益。

（GSI: 1137）

在巴黎，他提到的“镜城”部分，本雅明评述道：“相对于他处，女性在此观看自己的次数很多，从而呈现出巴黎女人特有的美丽。在男人看到她们之前，她们已经通过镜子的反射观看了自己数十遍，但是，男人也如此看镜像中闪烁的身影……即便是路人的眼睛也是悬挂的镜子。”（PW666-667）悬挂在镜中的超现实主义意象折射出显形的偏激与矛盾以及城市居民的匿名。难以抑制的自恋以及自私自利是反面的“共鸣说”，向每件事以及任何人传播混乱。城市居民不断地被不被意识所吸收的外部刺激分散注意力，逐渐与不知名的人们相融合。这导致了现代城市所特有的孤独。这个现象的哲学表达为后期理想主义主体形象的存在孤独。本雅明引用阿多诺学说中的哲学主体思想，认为克尔凯郭尔（Kierkegaard）作为闲逛者散个步是绝对不会离开他的房间的（PW530）。不像早期的资本家（譬如贝多芬、卢梭），现代城市居民无法拥有静观人生般奢侈的独自踱步。这个公共范围也不是一个对话的地方。本雅明以一种无疑为自传体的描述呈现给我们城市异化的生存感知部分：“中毒感侵蚀于长途跋涉又漫无目的的人心中，每一步都超越了这不断成长的力量。越来越少的商店、小酒馆、微笑女人的诱惑；下一个街转角、远处茂盛的枝叶、某一个街名，永远带着不可抗拒的吸引力。接着，渴望便来临，他渴望不了解让这一刻无限静止的数百种可能性，像一个苦行的生物一般，他大步穿过不知名的街区，直到最终找到让他冷静却又感到陌生的房间，陷入无尽的疲惫当中。”（PW525）城市存在的另一面被闲逛者文学诱惑的、甚至欣快的描述所掩盖，例如将城市作为“风景”或将街道作为“内部”，但这一现代城市无论是天然的还是后天的感知最终是一种幻象。本雅明这样解释道：“对于闲逛者而言，他居住的城市再也不是故土——即便像出生于这座城市的波德莱尔，这个城市于他而言，也仅仅是个剧场。”（PW437）本雅明建议成为人群中的一员来体验极端痛苦的异化。对此感受最强烈的是局外人：外国人与穷人（PW437）。无名大众的孤独如何偿还？难道最好最简单的方法不是拒绝新本源而转向吗？知识分子一直是最渴望尝试的人群之一。“上个世纪末，哲学做了一系列尝试来把握‘真正’的经验，以反对那些证明自己生活于合乎标准、失去本性的城市大众……他们指出偏离、理解并非人在社会中的生活。他们真正祈求的乃是诗歌、更好的天性，以及神话时代。但这一效用停止于克拉格斯与荣格为法西斯主义做出正当解释之后。”（CB110）知识进程向反方向移动。假设我们为现代目标真正放弃了我们的主观能动性，那么我们又将重新返回到认知亏损上，并且将我们的行为解读为我们自身商品资本主义的表达。在这一情形下，如果对人类的意图进行暴力行为，那么便有了客观来源。创造出他人的语言任务与自己的幻想投射物成了一码事。假如我们是布莱希特舞台剧的演员，突然作为观众反观我们自己，又是另一码事。我们描绘的寓言即为资本制度本身。

在《拱廊街计划》的笔记中，作者与他的日常生活变得透明，通过他留给我们的线索，我们的闲逛者便不难发现他日常的工作安排。首先，他乘坐地铁到达左岸，便换乘地面第四号公交车，穿过仍旧屹立的新近艺术门。遇到坏天气时（他更喜欢称之为灰色清晨），他会顺着布满呈现给办公室白领们的服装店、办公用品店的舒瓦瑟拱廊（建于1825年）而行，接着他将会左转，穿过仍旧奄奄一息的桐乡圣安妮大道，那里有一个小小的郁郁葱葱的瓦侯街区，这一宁静被黎塞留河大道所打断。穿过车流，他便抵达安全的世界图书馆的入口前的前庭安全区。在主图书室中，他整日工作，最终使自己适应其烦琐规定，（PW1100）主图书室以19世纪钢铁架构的玻璃笼罩，并以“夏日天空”绘画作为穹顶（PW1159）。坐在其下，能听到翻书时间歇的沙沙声。当你读书倦了或正在等书，便可在图书馆短短地漫游一圈，领略到整个巴黎中心的风光。本雅明一定是这样工作的，在他的研究中，伴随他的移动便展示出了这些地方的历史。《拱廊街计划》的主题可理解为在绘制一幅一小部分的巴黎地图，从旧世界图书馆开始。在巴黎第一个商业机场即将建成的时代，矛盾的商业文化将要抵达一个前工业的时代。本雅明发现一个文化要素在其早期原始的形态下，关注步行便可到达的巴黎的一个部分。他在这里工作，如同小镇的民族志学者，只不过他的调查对象是一些具体事物和有关过去生活的言论。包括他的步行地图在内，首先最重要的是围绕在世界图书馆周边的拱廊：舒瓦瑟尔、利德、科尔伯特、皮托、勒阿弗尔、全景、朱弗若依、维都、王子、开罗、大瑟夫、维侯多达（此为音译）。穿过皇室宫廷的小路，他来到塞纳河边。在河旁，1837年、1867年以及1889年，世界展览馆建成，向北通过交易所的三条路——全景、朱弗若依、维都——连在一起。朱弗若依路是通向格雷万博物馆的入口，布满了时尚而又带历史感的绘画与蜡像。“没有哪一个永恒的形式像蜡像一般短暂、时尚而又如此令人吃惊，无论是谁，即便是安德烈·布勒东（Andre Breton），只要看过它们的人都会被这一在格雷万博物馆中央调整她的吊袜带的女性形象所倾倒。”（PW117）

蜡像女人依然在调整她的吊袜带，像半个世纪以前那样。这一行为，将女人冻结在了时间之中。她从未改变，藐视所有有机体的枯烂消亡。但她红色的裙子发霉了，她的姿态与发型不再时尚，她明显老了。

在东边，本雅明可以从大堂街区走到玛黑街，但路旁的巴黎光景在旧城改造中完全改变了。但这里仍然存在服装区作为巴黎的后台衣柜，橱窗中裸体的人体模型也一同加入了贸易当中。在西边，通往歌剧院的林荫大道上，本雅明恰好走到巴黎的舞台上。时尚的小店与春天百货、拉法耶特百货公司，铺出了奥斯曼大道。在圣拉扎尔附近有一个陈旧的“造梦工厂”（PW514），这里的商品展示突然间让位给了女性展示。妓女即使在今天也仍旧惊异于这种受她的情欲影响的转变。圣拉扎尔与圣丹尼斯的妓女，以及本雅明的否定神学中自相矛盾的神，都是他观察微型世界的两个领域：“当一个人拿着一杯开胃酒准备在巴黎漫步时，那么时间一定在下午的五点到六点之间。我并没有想要约束住你。你可以随时登上某一个伟大的汽车站离开……如果你想知道我的建议，那么一定是圣拉扎尔站。事实上，你位于一半是法国、一半是欧洲的居住区，像哈弗雷、普罗旺斯、罗马、阿姆斯特丹、君士坦丁堡这样的名字充斥于街道，像果仁淡奶油蛋糕里的糖一样。这便是所谓的欧洲居住区，欧洲最好的城市已一一表明了它们对这些街道的赞美恭维之情，如同表明它们的声望一般。在这欧洲街头的外交使节团中，盛行着极其精准且严格的礼节。每一个人与其他人的对比都很强烈，当他们必须要共事时，他们会表现得非常礼貌，不带一点炫耀卖弄。”（PW998）不难猜想，在街道居民的相互问候下，城市的隔阂逐渐消融了。布莱希特（Brécht）将本雅明活跃的世界存在物称为“神秘主义”。但这同样是儿童的冲动，在儿童对这个无机世界的模仿中表达出的童话故事的愿望，唤醒了一成不变的生活的僵硬客体，从而在这一过程中消解了商品的物化。也许，更加准确的是，人类本性中的共产主义目标于此发现了它的生存机制。社会化使儿童变为模仿的机器，曲解了冲动，也颠倒了结果。

童年对于本雅明来讲，具有非常重要的意义。与荣格或克拉格斯所提及的那些具有补充性质的与历史无关的“古老”意象不同，本雅明将那些向城市居民连续提出的碎片式问题视为历史线索。对于作为侦探的闲逛者，横跨城市空间变成了一种时光倒流运动。“对于闲逛者，以下的转变出现在街头：它带领他穿过一段消逝的时光……如果不是导向母亲们，便仍旧是导向更深层次的过去，却不是他自己所私有的。但这仍旧勾起逝去的青春，为什么他的生活是这样的呢？”（PW1052）一个当时的地图强加于一个空间地图之上。这些构成城市感知功能的分散的意象链，作为本雅明的梦的意象，勾起了他对自己城市童年的历史记忆。这意象源于19世纪早期的巴黎，而他的童年则是在19世纪后期的柏林。这一资本主义建构的梦的意象自由地穿梭于国界之间。它们也穿梭于个体的实际生活经验和前代的集体历史之间，而这些只有通过书本才能体验到。至关重要的是，在个体与集体层面上追溯意象的源头，它便从历史知识的噩梦中醒来，梦幻消失。

意象进入个体的灵魂，但他们却共同地被大众所理解。他们与这些过路人“交流”，甚至在这个物与物相关但人与人却不相连的颠倒的资本主义世界中，他们克服个体与一代人的孤独而变得中庸。

他穿过的柏油路都凹陷了，他的步伐唤醒了一个了不起的共鸣；人行道下的瓦斯在双层地面上投射出双重意义的光。闲逛者的形象，像被装上发条一般继续前行在双层地面的大理石路上。机械装置中心有一个玩具钟，像老式的玩具一般，它唱道：

我们的童年，我们的童年

歌曲总回荡在耳边

这美妙的旋律使他再一次意识到，萦绕在身边的不仅是他自己青春的一部分和最近的一首歌，正相反，是早期的童年与他的对话。无论是这个或他的这一不祥预兆，对他而言都是一样的……另外，在满是狂醉的回忆中，闲逛者穿过城市，不仅从他眼前汲取营养，而且允许他受其影响，即便是作为经验与生存的死亡日期的知识。这一经验知识……记录了于19世纪期间几乎难以理解的大量文学（提供历史性知识的）。“巴黎街道挨着街道，房子挨着房子。”（PW1052-1054）

童年历史与集体历史的融合是本雅明最令人困惑的理论，其中的理由之一即是他从来不解释清楚。超越理论，更是一种洞察力，拥有历史性记忆的力量，这一政治力量是在场行为的动力，同样，无论记忆中的是个体生活还是集体生活，都不是直接经验。他将两种层面上的过去构思为两种状态，一是“睡梦状态”，一是历史往事（允许被解释为“觉醒”）。但个体与集体的两个层面不仅仅在抽象上相似。它们具体地分割开来，因为每一个童年都被叠加上集体历史的特殊的一部分。确实，二者的物质部分的记忆是同样的。本雅明在《拱廊街计划》中如此强烈地强调意象，并从集体层面上追溯历史，这已经深深植入他的个人记忆中。这让他听从命令成为可能：“人必须体验历史，就好像必须生存在其中一样。”他接着评论道：“我直面拱廊就好像它们真正发生在我身边一样。”（PW1214）

它们一定是这样的。本雅明童年时期的柏林的确拥有购物拱廊、弗里德里希与凯瑟格列。并且，柏林还拥有自己的林荫大道与闲逛者、妓女与避孕套自动贩卖机、产品幻象与三明治人。所有我们关心的来自本雅明童年记忆的要素浓缩成一段话。

乞丐与妓女

在我的童年中，我是新旧西方相交的俘虏。我的种族同时生存在这两个区域，并且在混合了顽疾与自力更生的态度下，它们变成了被看成封地的贫民窟。我仍旧被关在资产阶级的牢笼内，看不到一点点贫穷。我那个年代的有钱小孩眼中的穷人就是乞丐。了解贫穷是一个很棒的过程，也是头一次我开始明白，贫穷即是一种来自收入微薄的工作的耻辱。这被记录于一个短短的书写片段中，也许是第一次，我开始全身心地为我自己写作，写我所想。这一定与三明治人相关，也与他遭遇到的对他的广告牌不感兴趣的人群的羞辱相关。我的结尾是这样的：正是因此，这个可怜人悄无声息地扔掉了他的整个背包。的确，这是解决这一现状的下下策。在那时，除了暗中破坏，我想不到其他的叛逆形式，显而易见，这是出于我最个体的经验。当我试图从我母亲那里建立我的独立性时，我又回归于这一状态。我偏向于在逛街时这样做，这样的顽固与任性时常让我母亲绝望。换句话说，我把总是在她身后保持半步距离的习惯当成一种责任。这就好像在任何情况下我都不会向前，即便是同我的亲生母亲一起。我需要为了这一幻想的反抗去感谢多少城市公共街道，这一反抗后来明显为我的性本能展开成迷宫……在我母亲的支配下，我深感与这些令我迷路的街道的合作对于我独立的可能相当重要。无论如何都不可置疑的是，这种对放弃我母亲以及我自己阶级的欺骗、悲伤的情感，究其责任，应归于站街妓女无可比拟的魅力。我需要很长时间才能完全掌控它。我在做爱的过程中感到恐惧，就好像一个性机器充斥于我的身体，通过询问一个简单的问题便可以进入设定好的动作，而后，我从嘴中挤出这个问题，我面红耳赤，不知道接下来该说什么，直到我从那只撒谎的嘴中出来。我逃了，并在同样的夜晚经常性重复着这一鲁莽的尝试。当我多次在即将清晨时停在一个入口，我已经使我自己卷入绝望的柏油马路上，并非纯粹的手在释放我。

《拱廊街计划》中的现代世界是一个“拼图”，一个意象可以从两种角度解读：一是资本主义文化的童年，一是资产阶级儿童的天性。离开社会救赎，个人救赎便不复存在，但社会革命的标准为构成社会个体的物质所满足，它们所有的重叠与缠绕仅存在于独立的语域。个体历史与集体历史都不可以被吸收，即便把其中一个用物质填满，另一个也将变得极其鲜明。

八 文化辩证法

参照文化历史辩证法：据一个特定方面来将一个时期的大量领域一分为二，这是很容易的，所以一面是“果实累累”“充满未来”“生机勃勃”“积极向上”，另一面是颗粒无收的、过时的、枯萎的部分……但换句话说……如前所述，意识到这一点十分重要：消极部分也是个新分支，通过视觉层面（这不是标准）转变，一些积极、新鲜、区别于前者之物也可能产生与前面描述相对的部分。所以如此无限往复，直到整个过去在历史循环中焕然一新。

为何记录下一切谬误的社会历史急需救赎呢？此岸世界亟待转换，没有别的世界存在。至少对于唯物主义者来说，这问题愚蠢至极。只有真正的信徒烧毁书，烧毁大地。只有盲目的信徒参与到对万物充满悲痛的天启灭亡中去。那么，本雅明坚持对发生之事进行补救，是因为他无宗教信仰吗？

闲逛作为一个梦的意象可被颠覆性解读，且对于希特勒将妓女和流浪汉逐出街道的行为来说，它并非不重要。闲逛者拒绝受工业社会控制：“随着生产过程通过机器加速，无聊滋生。闲逛者以其自负的沉着向生产过程抗议。”（GS1: 486）

闲逛者忽视高峰时刻，他们漫无目的。他们的实践“是对劳动分工的示威游行”（PW538）。比起追求个人目的，他们欣赏（公共）景色，或者罢工。（何时三明治广告板首次出现在哨兵前线？）闲逛者白日梦中的幻象也成了一种存在形式。如同工人对于机器的白日梦一样，它们是马克思称之为公有制度威吓下的“英勇的懒惰”的遗物（PW962）。资本主义工业制度的梦想现实比其他社会形式释放出更多的天堂梦幻，而最常见的主题是物质快乐。即使这样，如阿多诺所警告的，文化工业操纵了这些幻想的意象，人们可效仿本雅明引用马克思的话：“观念革新只在人从他的梦中觉醒的世界中存在。”（PW570）

闲逛之姿指向两个方向。资本主义本质之罪是剥削劳动力和失业。但它既是现在社会中恶劣、消极的意象，又是未来可变得彻底不同的积极的可能。它指向一个削减劳动时间、自动化生产、市场的饱和会带来仁爱而非危机的政体，并不导致将人训练并带上生产线的个人悲剧，而包含着社会组织科技所通达之快乐与自由之集体现实化的潜力。

本雅明从妓女这个扭曲的人物身上看到了性快乐的物质的、自然的欲望（正如他的消极理论宣扬的那样），而非像赛林（Céline）或比恩（Benn）此类右翼现实者那样看到“虚无主义人类学”。他选择“唯物主义人类学”的座右铭：

古斯塔夫（Gustav）：你的屁股真……神圣。

波多娃（Berdoa）：他应该永垂不朽？

古斯塔夫：什么？

波多娃：没有什么。（PW971）

若卖淫是“爱废墟”的标志之一，它也从幻象中剥离了性生活。此处，“科技的革命性一面”表现在性爱由生理必需中独立出来，由“爱主张”的“专横又讨厌的”自然法则中得到自由。本雅明写道：“且实际上，对爱的性反叛并非仅源于性欲狂热者，它也存在于驯化、同化自然的欲望方面。”

模仿商品世界的姿势也应该被消除。若诸如流水线工人、走正步的士兵、合唱队女孩这些成年人也应受到严格管制且被转换成机器，那我们只能回到物被人化而非人被具体化的儿童乌托邦的梦中才能将他们反转。所以，正如孩童玩耍是社会补偿的一面，社会的一面也被当成儿童时期的补偿。“查尔斯·傅里叶（Charles Foutier）的壮举之一就是创作了含有不剥削的劳动准则的戏剧。戏剧中呈现出来的劳动不是价值产物，而是直接指向改良的自然……这样的劳动实际上在儿童戏剧中可被找到。”（PW456）

对于本雅明来说，即使科技生产潜力及大众追求快乐欲望的潜力都存在，它们也都应被视作人性的梦。他关于现实是神圣支持的迹象的悖谬解读，实际上是一种神学的卡巴拉式（Kabbalist Procedure）假定，但在神学“渺小衰微且不能自见”（GS1: 693）的时代，马克思的唯物主义理论不可或缺。马克思向当时正被美学社会主义（法西斯主义）征用的阶级施以手段，将“无定形的大众锻造成下层秩序之铁”（CB121）。早期马克思认为性生活的发展是社会进步的标准，且他关于资本的分析指出，尽管不断有创造常新军备破坏武器的倾向，但也有社会主义者的科学性，即不断向科技发展的固有趋势。关于这点本雅明写道：“统治阶层的利欲熏心通过科技加以满足，而科技变婚床为血泊。”［《单行道》（One Way Street），104，下文简称OWS］但马克思的理论注定没有完满结局，本雅明的时代亦如此，我们的时代亦如此。大规模军备武器及持续的经济危机充斥其中，这像是一条警示，提醒我们是在靠时间生活：“在经济、科技发展的特定时期（通货膨胀和战祸频仍之时），资产阶级若未遭废止，一切将毁于一旦。”（OWS80）

于1911年发布的照片暴露了军火建设背后的金融利益，警示我们警惕一战的可能性。它们再版于1933年的《军备小炮》特刊，暴露了这些仍在继续的金融利益，并警示众人警惕二战。

时尚是在“一成不变”之下的“推陈出新，生生不息”（GS1: 677）。

这已成传统，这是大灾难。（PW591）

若放任不管，这便一定是大灾难。（PW592）

（译者单位：北京第二外国语学院跨文化研究院）