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早期全球化背景下清代多民族帝国的大一统话语重构

——以《皇朝文献通考》若干问题为中心

〔美〕赵刚

在中国文化传统中，恐怕很少有比大一统观念更耳熟能详的政治理念了。从周秦之际出现起，它就成为中国历代精英追求的政治梦想。以笔者非常初步的观察，大一统思想主要围绕三个要素展开。其一是大一统理想，也就是相信“天下归一”，只有把人们所能想象到的世界，亦即所谓的天下，纳入儒家设计的政治和文化秩序之中，才能建立理想社会。其二是完成统一后，明确其直接统辖的范围和间接或名义上统治的范围，按照传统的观点，前者是疆域的范围，而后者是四夷的范围。其三是大一统话语，每个王朝建立后，都要根据新的条件，建构新的话语，说明改朝换代的正当性，解释为何只有自己建立的统治，才是真正的大一统理想的实现，是正宗的儒家大一统治世之道。这种话语建构的方法之一，就是纂修各类综合性史书、政书、一统志。它们彼此尽管内容体例千差万别，但有几项内容却是共同的。一要有天文方面的内容，证明新秩序得到天命的“背书”；二要列举皇朝管辖的四境八至、省府州县，展示开疆拓土之功。此外，按照“修文德以徕远人”的原则，没有“文德”则“远人”不来，“远人”来华的数量、次数和规模就成为皇朝“文德”的体现；为了充分体现皇朝的“文德”无远弗届，这些史书、政书、一统志等三项必备的内容，就是有关所谓四夷的论述，记述其他国家的地理、历史及其与中国的朝贡关系。不过，每个王朝所处的环境，所统辖的疆域，所面临的问题，乃至于所能给出的答案都不尽相同。他们各自虽然都从这三个方面着手来建构大一统话语，其中的内容却因王朝时代的不同，而有或多或少的差异。这些文献也因此成为解历代大一统话语演变的理想切入点。

18世纪60～80年代，根据乾隆皇帝的旨意，清廷动用巨大的人力物力纂修了一系列展现盛世文治武功的典籍，其中之一就是《皇朝文献通考》，它是宋元之际历史学者马端临所著《文献通考》的续编，成书于乾隆五十年之后。正如该书凡例和各考引言所一再强调的那样，该书编纂的目的就是彰显清朝的“一统之盛”。作为《文献通考》的续编，《皇朝文献通考》沿用前者的体例，有关于天文的《象纬考》，记述清代截至乾隆时期的官方天文研究成果；有关于疆域的《舆地考》，叙述清代到乾隆中期的帝国疆域，其不仅包括清廷划定的内地十八省，而且还包括新疆、西藏、蒙古等地；还有关于四夷的《四裔考》，记述清代周边及与中国有来往的世界各国。这三“考”建构了新的大一统话语。它们尽管和马书相应部分有相同标题，但在一些有关大一统话语至关重要的问题上，如本文下面所指出的，与马著完全不同。这种差异本身是盛清时代根据新的现实、利用新的资源对大一统话语重构的产物。

本文不打算对《皇朝文献通考》中的《舆地考》 《四裔考》 《象纬考》作面面俱到的论述，只想在清代多民族帝国形成和早期全球化的背景下，对下列三个有关盛清大一统话语重构的问题作一初步的讨论。其一，《象纬考》为何要用经纬度取代分野？其二，《舆地考》为何要用“本朝之制”取代“九州”模式？其三，《四裔考》为何要采用朝贡互市两分的方式记述与中国交往的海外诸国？这些问题的讨论，不仅有助于我们从新的视角检讨清代多民族帝国形成的历史、国内学界仍然盛行的闭关锁国论的得失，而且还可以从新的视角探讨早期全球化所达到的广度和深度。

长期以来，学术界强调汉化对清代多民族帝国形成发展的贡献。西方20世纪90年代以来出现的“新清史”对传统的汉化说提出了强烈批评，强调满洲认同的建构和维系对清朝多民族国家建立发展的重要性。但是，如下所述，它又走入另一个极端，否认汉人社会和文化对清代多民族帝国的贡献。新清史看似和汉化说针锋相对，实则同后者一样，都错误地使用了20世纪初兴起的汉族概念来理解和解释清代汉人的政治认同，忽略了二者之间存在的巨大差异。这二者的核心区别在于，前者特别强调血统的中心地位，后者则是以基于宗法伦理的王朝认同为中心。实际上，恰恰是王朝认同才使得清朝在面对占绝对人口、文化优势的汉人社会时，既可以维持自己的种族特性，又能赢得汉人社会对多民族帝国存在发展至关重要的支持。换句话说，在清朝多民族帝国的发展历程中，汉人社会的王朝认同不仅是清朝用于拉拢汉人精英的工具，而且是它的黏合剂。

时下的汉化论和新清史第二个值得商榷的问题，就是双方都是静态地在满汉二分的框架下讨论问题，忽略二者本身都因为内在和外在的机缘，经历着新的变化，促成这种变化的机缘之一就是早期全球化的影响。对于清代中国和全球化的关系，西方的全球史和世界体系理论家们有两种对立的解释。一种是传统的西方中心观，认为在19世纪中叶前，中国自我隔绝于西方开始的全球化。另一种观点兴起于20世纪90年代后期，以贡德·弗兰克为代表的学者强调中国才是19世纪初叶之前世界经济的中心。弗氏新理论问世后，特别是介绍到中国后，引起相当大的争论，褒扬者誉为历史性突破，而贬斥者则认为弗兰克夸大其词。

就笔者的浅见，造成这种争论的关键是对全球化缺乏历史的观察。全球化从其早期形态到今日的“地球村”，有一个漫长的、逐步发展的过程。15、16世纪之交，哥伦布航海新大陆和绕过非洲通往亚洲航路的发现，从他们第一次在真正意义上把全球主要大陆联系到一起的角度看，可以作为全球化的开端。但是，在此后相当长的一段时间内的全球化过程，与19世纪初叶，随着西欧工业革命而加速的全球化过程仍有相当的不同。区别之一就是，在1800年前的长达300年中，西方势力的踪影，尽管在全球范围内随处可见，但在美洲之外的许多地区，并不占据上风。相反，它是通过接受和遵循（尽管是勉强的）非西方社会的地方性游戏规则，才得以加入区域性贸易体系之中。因此，1500～1800年的全球化进程是西方主导的和非西方主导的区域体系多元并存、相互整合的时代，与西方在19世纪以后席卷全球的、一家独尊的格局完全不同，这一阶段可以视为早期全球化时代。在这个阶段的经济、文化等领域，一方面可以非常清晰地看到全球整合的展开，彼此之间的相互影响和联系日益密切。另一方面，这种整合仍然停留于初级阶段，世界上的许多地区仍然在这种整合之外。弗兰克和他的支持者一方面过于强调1500年之前和之后相当长时段的全球化程度，忽略了它与1800年之后全球化的不同，而难免有夸大之嫌。另外，它同所批评的西方中心论的全球体系论一样，仅集中于经济领域，却很少注意到全球化对文化、政治等方面的影响和冲击，因而低估了早期全球化的深度和广度。而弗兰克理论的批评者，仅仅因注意到自然经济的存在，就否认全球整合的存在，实际上又陷入了另一种极端。本文认为，早期全球化和中国社会的互动，绝不仅限于白银的流动，它甚至成为影响盛清时代大一统话语重构不可忽略的因素。

一 让汉人的“大一统”回到清代多民族国家的发展历史中

在当下的清史学界，特别是在美国的清史研究中，“大一统”已经不太为人注意，原因自然与西方“新清史”研究对于汉化说的批评有关。随着对于汉人及其文化传统在清代多民族国家的建构角色的否定性重新评价，“大一统”这一汉人文化的政治理想，已经基本上为新清史建构的历史叙事所省略了。但是，没有大一统话语，清朝多民族国家建构的历史真是完整的吗？要回答这个问题，首先应当重新检讨新清史和其所批评的汉化论迄今为止很少为人注意的某些理论预设，从新的视角让“汉人”和他们的大一统话语，重新回到这一历史舞台的中心位置。需要指出的是，这并不是要否定新清史的贡献，否定它所强调的非汉族群体对清代多民族国家建设的贡献，而是要通过重新分析汉化说和新清史理论都极少置喙的问题，为研究盛清时代大一统话语的重构提供新的理论出发点。

先从汉化说谈起。新清史对汉化说有尖锐的批评，但仍然忽略了其存在的两个问题。一方面，非汉统治者并不只是汉文化的消极接受者，相反，他们会随时按照自己的需要重新解释汉人文化。另一方面，汉人在经历了非汉政权统治后，其文化观念、生活方式也会经历相应的改变。尽管作为文化先进的群体，它所经受的变化和冲击要小于那些相对落后的群体，用陈寅恪先生的话，就是一个胡化的过程。

具体到清朝，许多历史学者在讨论这段历史时，往往以清朝如何尊奉儒家文化取悦汉人及满洲国语骑射传统的衰落来证明汉化说之不误。但是，这种诠释忽略了一个很基本的问题，直到清朝灭亡前，满洲八旗无论怎样受到汉文化的影响，它在政治、经济、文化、法律方面与汉人的区别，仍然是鲜明可鉴的，是没有被汉化的。而且，清朝并不回避对汉人文化的重新解读，甚至将边疆地区的经纬度纳入汉人臣民日常不可缺少的时宪书中，对汉人中心观念（如中国）的满洲化诠释广而告之，要求汉人士绅认同接受。即便如此，满洲八旗的统治直到其灭亡之前，仍然得到众多汉人精英的支持。如果汉化是清朝成功的关键，这样一个直到灭亡都保持着诸多非汉特征的政权，如何会统治中国长达近三个世纪？再从汉人方面看，明代汉人的政治空间，如当时各种地理出版物所显示的那样，仅限于内地。到了18世纪末19世纪初以后，汉人的中国观念发生了明显的变化，接受了清朝从多民族帝国角度对它的新解释。按照汉化说，这种变化也是无法解释的。

20世纪90年代出现的新清史显然注意到，清代多民族帝国的发展存在比汉化说的假设更复杂的历史内容。他们从汉族转向满洲，强调满洲认同的建构和发展对清朝多民族帝国建立的重要性。按照新清史的观点，清朝统治成功的关键在于满洲特性的维持，而满洲特性的延续又是通过建立满城，维护国语骑射，实行满汉隔离，赋予满洲政治、经济、文化特权来实现的。这种论述实质上是假定清代多民族帝国的建立和发展是在“去汉化”的背景下展开的。清代的旗人和汉人似乎处于一种井水不犯河水般的分离状态，而清朝统治者有意识地强化这种隔离，最终达到保持满人特性的目的。按照满洲中心观，汉人文化乃至其大一统话语，自然是一个可以忽略的因素。

但是，如果从清代满汉关系的实况来看，这种版本的满洲特性演变史，其实是相当错误的。清朝入关后，人口极少的满洲八旗除部分驻守边疆外，都分布于中国内地的广大地区，为人口占绝对优势的汉人所包围。而且，清代对边疆的战争和之后的管理，也是依赖汉地的经济资源和税赋收入支撑的。最重要的是，清朝统治者并不像新清史所强调的，把汉人文化与多民族国家的建构对立起来。一个最明显的事例就是乾隆年间西藏银币的汉文问题。乾隆平定廓尔喀入侵之后，决定在西藏铸造地方银币。最初的样本只有藏文，没有汉文。乾隆发现后，特地加以纠正，在有关谕旨中还特意解释为何使用汉文：

但阅所进钱模，正面铸“乾隆通宝”四字，背面铸“宝藏”二字，俱用唐古忒字模印，并无汉字，与同文规制尚未为协。所铸银钱，其正面用汉字铸“乾隆宝藏”四字，背面用唐古忒字，亦铸“乾隆宝藏”四字，以昭同文而符体制。

他这里所强调的“体制”显然是清朝对西藏的行政管辖，这一材料非常清晰地说明乾隆并不认为汉人地区的文化与多民族帝国尽是相互冲突，相反，二者有时是相得益彰的。易言之，清代满洲性的建构，并不是完全如新清史倡导者所言，仅限于满洲内部及其与亚洲内陆的蒙藏文化传统的融合，而是与汉人精英有着密切的关系。没有汉人的清代多民族帝国建构史不仅是残缺不全的，而且是缺乏解释力的。

造成汉化说和新清史上述问题的症结何在呢？在笔者看来，就是双方都不加分析地使用20世纪初叶新出现的汉族概念去解释在此之前汉人的认同问题，而忽略了二者的区别。1900年以后，随着反满运动的崛起，一些汉人知识分子出于反对清朝统治的政治需要，借鉴从西方引入的民族主义思潮，提出以黄帝为始祖，有三千年历史的、以语言文化为基础的、排他性的汉族认同观念。此后，这一汉族概念就广泛流传开来。它不仅用于现代中国，还被用于清及以前的中国历史。汉化论者用此汉族概念解释清代历史，强调汉人文化的中心地位，从这一视角观察汉与非汉的文化互动，自然就得出非汉群体最终消融于汉文化的单向性变化的结论。新清史的观点，表面上与汉化说针锋相对，但如果细心推究其理论框架就会发现，它实质上是接受了汉化说对汉人社会的观点，把清代的汉人看作一个界限分明的同质排他性实体。但是，由于他们否认汉人的中心作用，就只有通过强调满洲认同来解释清代多民族国家的建构历史。前者过于注重汉人的贡献，后者则把汉人和多民族帝国对立起来，但二者却都忽略了如下问题：清季新出现的汉族概念是否与前此流行的汉人概念相同？后者果真如学者假定的那样，是一个同质的排他性的认同对象？

其实，二者是相当不同的。如果套用费孝通先生形容中华民族观念形成的精妙比喻，前者是自为的存在，后者却是自在的存在。在这个问题上，清季立宪派和革命派似乎对此有更清楚的认识，尽管他们使用批评的口吻指出这一点。先看一段当时有关汉族认同的代表性论述：

汉人自称其践之汉土曰中国，实则地偏极东不可谓中，神器外移不可谓国。……以面积一百三十余万英方里之汉土，人口三百兆八千万有奇之汉人，不能自建一中央政府，以与各种族相颉颃，甘跼蹐于狂签钫旱民族之轭下，其与犹太印度非洲诸人种复何以异耶？人民不能自主而受人之抑压。黹铿革马伛绊者谓之奴，土地不能自治而任人之治之，且变更不一者，谓之大陆，非所谓国也。非所谓有国之人民也。国者，终古不可灭之者也。然则四千年来之历史，虽谓为汉种未有国以前之历史可也。……今汉种为数之众，冠绝宇内所有各族；且所占有之地，亦既优于其他各种，惜涣散易溃，绝无团结不拔之精神，以致常为异族所屈。吁！安得一仲郭拉其人倡全汉人种统一主义，以陶铸我同胞独立不黹铿革马伛之精神焉。

这段议论，一言“四千年来之历史，虽谓为汉种未有国以前之历史可也”，二言“安得一仲郭拉其人倡全汉人种统一主义，以陶铸我同胞独立不黹铿革马伛之精神焉”，很清楚地说明在甘韩这样的汉族认同倡导者看来，汉族认同不是完成式，而是一个有待形成的认同。不过，持这种观点者还不止甘韩一人。章太炎为邹容《革命军》所著序中说：

今者风俗臭味少变更矣，然其痛心疾首、恳恳必以逐满为职志者，虑不数人。数人者，文墨议论，又往往务为蕴借，不欲以跳踉搏跃言之，虽余亦不免也。（着重号为引者所加）

汤增璧说：

民族思潮，灌输中等以上，行商坐贾、老圃佣工、贩夫走卒之属，农氓、役隶之流，及于役戎幕、浮浪江湖、山泽联群、乡曲结社、市肆贾勇以为活者，凡诸品类，固有几人能识黍离之痛哉？（着重号为引者所加）

也许有论者以为这是当时反清革命人士的偏颇之论，故作惊世骇俗之说，以吸引世人的注意力。不过，一种观点之所以能惊世骇俗，要有两个条件。首先，这一要让世人震惊的观点通常确实是很少被世人注意甚至忽略的；其次，倡导者要对此有准确的把握。没有这两个条件，任何以惊世为目标的观念传播都将难以达到宣讲者的预期目的。具体到光绪、宣统之际的1905年前后的汉族复兴论倡导者，他们中间的多数人都是在成年之后，才从认同清朝统治转向反满运动的。因此，他们上引有关汉人缺乏本族认识的观点，显然是建立在多年来亲身所见所闻的基础之上。这虽然不是现代人类学、社会学倡导的田野调查，但是，其感受的直接性和可靠性，显然是后来的历史学家们所可慕而不可求的，也是后者从各类文献档案乃至实物史料中所归纳得出的结论无法比拟的。就此而言，清末革命派人士对“汉族”民众中汉族认同感和归属感缺位的责难与愤懑，其实道出了一个迄今很少为人注意及研究的历史事实。

这就引出一个新的问题，如果“汉族”人群在清末之前并未有后人想象的汉族认同，那么，当如何解释历代公私文献中的“汉”“汉人”？限于篇幅，这里仅作一简要的概述。首先，在周秦时代，汉只是地理概念，指的是今天的汉水流域。到刘邦创建汉朝，汉就成为一个王朝的名称。这个“汉”的概念，并无种族含义。而所谓的汉人，首先指的是生活于两汉王朝或时代的人，这在历代史书中不胜枚举。

首先赋予汉人概念以种族含义的是进入中原的少数族群。他们中的许多部落生活于汉朝边境地区，因而称汉朝直接统治下的民众为汉人。在与内地民众的交往、冲突过程中，他们逐步发现自己与内地民众在语言、风俗、生活习惯等方面的差异。他们所使用的汉人，不只代表特定的政治实体，还指代一个具有不同语言文化传统及生活习惯的群体。汉朝灭亡后，当时以及此后进入中原地区的少数族群继续使用汉人的概念，指称居住于中国内地的民众。这时的汉，主要是指与少数族群文化、政治传统存在差异的内地人群，其内涵已经接近20世纪出现的“汉族”的观念。

不过，非汉族群使用“汉人”指称还有其特殊的用意。首先，少数族群进入中原后，在寻求“汉族”精英支持的同时，为维护自身的内在文化、政治凝聚力，需要通过制造汉人这样一个“他者”来凸显自身的文化认同。策略之一就是通过强调他们心目中汉人的缺陷来反衬出自身的优势。如以汉人的“文”反衬非汉族群的“质”，以汉人士大夫的“醉心文辞”来反衬非汉精英的“精通骑射”，通过界定何谓汉人来提醒本群体成员的核心认同所在。在这个过程中，“汉人”就不再是一个政治概念，而被赋予种族内涵，代指一个文化、语言、生活特点不同于其他人群的族群。

与非汉统治者热衷于使用“汉人”指称他们治下的汉人群体不同，汉人精英对作为种族概念的“汉人”的态度却是耐人寻味的。一方面，汉人士大夫采用这个概念指称自己族群的成员，特别是在处理那些涉及汉人与非汉族群的纠葛时，作为族群的“汉人”的概念更是被大量使用。但是，就笔者近年来反复查检宋元和明清之际的原始文献看，当汉人士大夫（如宋末和明末的士大夫）因外族入侵或征服而需强调自身的认同感时，却极少像清末革命党人一样，明确而直截了当地高举“汉”认同的旗帜。在清末革命党以前的文献中，类似他们在种族意义上“大汉之天声”或“光汉”之类的表述，几乎是不存在的。而且，如果稍微细致地体会他们论著中的“汉人”和“中夏”、“华”的用法，就不难发现，他们在使用“汉人”一词时的心态是平和中立乃至冷漠的，给人的感觉是他们讨论的似乎不是与自己同属一个族群的人群。相反，当他们谈及王朝认同时，其语态情绪是激越热情的，这种强烈的认同感和归属感同样体现于他们对已故王朝的眷恋和忠诚上。明遗民顾炎武可谓这方面的典型。他在60岁时曾著一联，吐露对故明的忠贞之意：“六十年前二圣升遐之岁，三千里外孤忠未死之人。”但是，通观顾炎武的《日知录》，尽管常在种族意义上使用汉的概念，但对之绝未有如此强烈的认同感和归属感。而且，顾认为，决定人民产生认同感的关键是良好、有效、便民的政治制度。有了这种制度，夷狄政权照样可以得到汉人的认同。他以理解的态度从这个角度来分析北魏汉人和宋代幽云诸州汉人何以认同非汉统治：

前者如魏太武始制反逆、杀人、奸盗之法，号令明白，政事清简，无系讯连逮之烦。百姓安之。宋余靖言，燕蓟之地，陷入契丹且百年，而民亡南顾心者，以契丹之法简易。盐麦俱贱，科役不烦故也。是则省刑薄敛之效无所分于中外矣。

这与前面论述过的因汉人安于非汉统治而批评他们的奴隶性或缺乏国家观念的清季反满革命人士截然不同，它清楚地体现出种族认同在顾炎武认同系统中的次要地位。钱穆曾批评顾炎武和其他明遗民（如王船山、黄宗羲、吕留良等）缺乏坚定的种族意识，其结论难免有以现代民族主义误读明遗民之嫌，但所发现的问题确实无可置疑。

最近，赵园先生在她对明遗民的详实研究中发现，明遗民对非汉统治的批判并非汉人社会的主流，因而他们有相当强的孤独感。若如上所述，连这个群体的汉族认同都异常贫乏，那么大多数汉人的情况就可想而知了。就此而言，反满革命派对汉人在这方面的批评，不仅适用于清朝末年，也适用于明清之际。不过，说汉族在清季之前仅是自在的存在，这对许多人来讲恐怕是难以接受的。其实，族群认同，如同人类学者托马斯·许兰德·埃里克森所言，不过是人类多种社会认同的一部分，社会成员的认同，是由小向大逐步扩展的，是从小范围的家族、地域认同而后发展为大范围的族群和国家认同。它在成为一种自为的存在之前，通常要有一个自在存在的阶段。按照霍布斯鲍姆的观点，更视之为19世纪后半叶的产物。即便在此之后，族群认同的匮乏也不是中国独有的现象。按照著名学者布鲁贝克的观点，直到19世纪中叶，大多数欧洲人的认同仍然仅限于地域和宗教层面，并没有清楚的民族认同。法国史学者于根·韦伯甚至认为，在电话、铁路、报纸等现代媒体和交通工具广泛使用之前，法国农民是没有法国人意识的。

这种民族意识的匮乏还体现于对外来统治者的态度。以“绝对权力导致绝对腐败”一言而广为人知的19世纪著名历史学者阿克顿就注意到，当时人们对外来民族的统治并不介意，他们对外来统治者的不满主要是来自治理的因素，而非种族上的。

土耳其人、荷兰人和俄国人之被攻击，不是因为他们是篡位者，而是因为他们是压迫者——因为他们管理不善，而不是因为他们是不同的种族。（着重号为引者所加）

这与上述顾炎武及其提到的宋代河北民众对外族统治的态度，表面上看似乎相反，一是接受，一是反叛，但所持的标准却都是政治的，而非种族的，二者何其相似乃尔。

在族群认同从自在形态向自为形态转变的过程中，王朝认同是个必经阶段。即使在民族观念的起源地——西欧社会，占主导地位的仍是王朝认同，而非种族认同。民族国家认同至少在其初始阶段，主要是在对主权、对君主的王朝国家的忠诚和归属的基础上建立起来的。16世纪的英国与法国，“国家的荣誉取决于国王个人的荣誉”。英法百年战争在当时几乎完全是从英国国王对法国王位所拥有的尊贵权益的角度加以讨论的。在中欧奥地利，王朝认同一直延续到一战时期。历史学者罗森布里特就指出，奥匈帝国的精英和民众在一战爆发时所表现出来的爱国主义，不是以奥匈国家为对象，而是王朝国家的体现。至于外来征服王朝采用被征服者的文化符号建构自己的认同，也是寻常之事。在早期英国历史中，当说法语的诺曼底人征服英国后，如同进入中国内地的非汉族采用汉族的中国观念一样，也采用被取代王朝的英国观念（the concept of“Englishness”）服务于自己的政治利益。

如果说民族认同的后起性是19世纪中叶世界历史的普遍现象，那么，其产生的原因则由于历史、地域、文化背景的差异而大相径庭。如果说在西方它是在与基督教神权的冲突中逐步兴起的，那么，在中国则是来自于周秦时代，以亲亲尊尊的宗法伦理为中心尺度的儒家文化。儒家伦理原则落实于实际政治生活中，就是臣民以儒家道义为前提对王朝君主的服从和忠诚，其结果是王朝认同的强调。从早期的儒家到后来的新儒家，都特别强调伦理纲常的普世性，认为纲纪伦理是人类内在本质之所在，因此“人皆可以为尧舜”。按照《大学》所说，普世主义倾向任何君主，不论其地域、种族背景，只要按照宗法伦理的原则统治中国，就是合法的统治者，就是华夏认同在具体历史语境中的起点和终点。这在下列孟子著名的论述中有清楚的阐发：

孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”

当然，孟子的诠释是有为而发的，他想用历史的经验向当时权力日益集中、滥权无所顾忌的君主们发出一个强有力的警告。他援引禹和文王的事例，只是赋予自己的论述更强的权威性。但是，他在讨论禹和文王的圣人地位时，赋予德行本位的群体认同标准以绝对的权威。由于纲常伦理的中心地位，种族认同倒成为一个次要的因素。

结果，在周秦以后的近两千年中，尽管围绕华夷问题的讨论从未消失过，攘夷、强调华夷之辨的声音有时（如明清之际）甚至非常激昂，但多数人接受的华夷标准从来都是相对的，而不是绝对的；是伦理性的，而非种族性和血缘性的，这最明显的体现是那句“夷狄入中国而中国之”的广泛流行。不过，一说“入中国而中国之”，许多人又将其等同于汉化，视为文化民族主义（culturalism）。其实这种观点忽略了“中国之道”本身的复杂性。儒家所说的“中国之道”固然包括衣冠制度，但是它的核心却是三纲五常的宗法性伦理。所谓“入中国而中国之”更多的是指对伦理纲纪的态度。不论种族背景如何，非汉人群只要接受宗法性伦理，就是中国之人，就有资格统治中国。为了彰显自己的政治合法性，他们也可以创建新的制度，展示天命的眷佑。恰是这一点，为非汉政权保存甚至在汉人社会推广自己的习俗提供了最有力的意识形态支持。因此，所谓“中国之道”，与其说是文化民族主义（culturalism），不如说是宗法伦理民族主义。这一点，恰恰是时下用文化民族主义解释汉人与非汉互动所常常忽略的。

每个王朝为何可以在尊奉纲常伦理的同时，创建自己的礼乐制度呢？按照儒家观点，王朝制度分为可变和不可变两部分，“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣；亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。

纲常名教是君臣父子社会秩序的基石，因而是不可改变的。正朔服色是天命和统治者的关系，天道无常，不允许天下为一家一姓永远统治，而准许王朝轮替。易言之，一个新王朝的合法性不是来自前朝，而是源于天命，是上苍的意志。要体现天命所在，就需改易制度服色。因此，在王朝易代之时，大一统的建立就与改制联系在一起；不改制度服色等，就体现不出天命对新王朝的眷佑。汉代儒学大师董仲舒对此有清楚的阐述：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”这种观点成为社会共同接受的常识性知识，也是史家记述本朝制度的意识形态理由。汉代司马迁著《史记·历书》，在论及汉代历法改制时，就强调是因为“王者易姓受命，必慎其初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。这种观点的主导性后来并未因宋代新儒学的出现而改变，朱熹在和弟子论学时，特别强调这一点：

叔蒙问十世所因损益。曰：“纲常千万年磨灭不得。……但这纲常自要坏灭不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。”器之问：“三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，要改，如何？”曰：“一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。”

董仲舒的“天命”和朱子的“天时之常”都提醒我们，对传统儒家来说，正朔制度、衣冠随王朝更替而来的变化，是天命的体现。他们这里没有讨论的一个问题就是被统治者和王朝制度的关系。并不是他们有意无意地忽略了，而是从伦理纲纪的角度，这根本就不是问题。按照儒家“普天之下，莫非王臣”的观念，一个人一旦出生于这个世界上，所生所养，都是君王所赐，即使是从报恩的角度，为子为臣的对为父为君的制度，就只有遵守奉行，否则就是逆伦悖天。关于这个问题，将在本文第三部分做进一步的论述。

既然外在制度是可变的，则儒家精英对非汉人群“中国之”的标准，就不是更换衣服姓名与否，而是要诚心服膺儒家纲常伦理。如果接受纲常礼教，即使保留非汉风俗，也是“华”或“中国”人。否则，即使其身有中国的行为举止，而其心背弃礼教，也不是中国人。关于这一点，晚唐士人程晏在他的《内夷檄》中有过清楚的论述：

四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信。虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。窜心于夷，非国家之窜尔也，自窜心于恶也。岂止华其名谓之华，夷其名谓之夷邪？华其名有夷其心者，夷其名有华其心者。是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣。不待四夷之侵我也，有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿，岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。（着重号为引者所加）

既然如此，非汉群体的语言服色与汉人世界产生的纲常伦理就可以并行不悖。更重要的是，他们可以把自己的风俗习惯，以新王制度顺天应人为依据在汉人群体中推行。清朝入关后，出仕清廷的汉官就是以此为新朝辩护的。顺治六年的状元刘子壮在他的策论中就用儒家的文质之辨来重新解释满汉文化之别，为满洲统治辩护。他说：“满人尚质，以文辅之；汉人尚文，以质辅之。”他还认为满汉的风俗差别，并不影响双方信奉相同的伦理规范。相反，双方一文一质，相辅相成，能够移风易俗：

习俗虽不齐，道德同之也；音语虽未通，气类习之也；意见虽偶殊，义理达之也。一文一质，方将变通古今，转移造物，而何所不化之畛哉。

这种观念在清朝与南明胜败难分的17世纪50年代和60年代，也许不太流行，但在17世纪80年代，随着清朝统治的稳定即成为汉人精英政治认同的基础。一个例证就是黄宗羲。黄氏早年从事反清活动，晚年转向清朝，去世前甚至遗命“殓以时服”。清末以来，一直有学者批评黄氏丧失民族立场。其实，这是用现代民族主义的观点解释黄的思想，如果从儒家礼乐制度变化的理论看，黄的变化再正常不过了。他早年忠于明朝，故只认同明朝衣冠制度，晚年接受清朝统治，自然会认可其衣冠制度。

有这类的理论作后盾，清朝入关时就可以堂而皇之地废除明朝的衣冠制度，进而把自己的制度服色，以天命的名义加以保留并在汉人社会推行。入关后不久，清统治者就把这套话语运用自如了。多尔衮以此为剃发令辩护：“本朝何尝无礼乐制度？今不尊本朝制度，必欲从明朝制度，是诚何心？”这里，他巧妙地回避了满汉差异，而用本朝和前朝之别来为满洲风俗辩护。如果不了解礼乐制度变化的二重性，或只强调现代民族观念，会觉得多尔衮的话似乎莫名其妙，甚至强词夺理。但是，如果从儒家有关王朝认同和礼乐变更的话语来分析，就不难看出他的论辩是非常言之成理的。

另一个例子是《皇朝文献通考》对国语骑射的官方叙述。国语骑射可以说是满洲认同最核心的内容，与汉人社会的文化传统距离最遥远，如果从汉化论和新清史的视角，与后者可谓水火不容。但是，《皇朝文献通考》编纂者不仅堂而皇之地将其收入该书，而且还从儒家伦理中找出最简明而雄辩的说辞为之辩护。它是如何辩护的呢？就是简单的一句：“尚骑射翻译以遵祖制。”这看似平平淡淡的一句话，实际上是以儒家宗法伦理的根本——祖制，做维护满洲认同的核心，并为其铸造了一把坚实无比的保护伞。儒家不是讲孝道吗？孔子不是强调父没三年不改其道吗？《礼记》如上所述，不是讲亲亲之道，永远不变，而且放诸四海而皆准吗？敬天法祖不是历代儒家倡导的立国之本吗？既然如此，清朝从维护祖制的角度，倡导国语骑射，不是天经地义之事吗？历来谈论满洲贵族和儒学关系者，总是把前者学习儒学视为汉化，不知将如何解释这种相反而相成的现象呢？

现在，让我们回到前面讨论过的汉化论和新清史所存在的两个问题：如何理解清朝政权的非汉特征？如何认识清代汉人何以能够接受非汉特征？这两个问题，如果从这两派学者所秉持的现代民族观念的角度，是难以解释的。但是，如果回到儒家王朝认同，从王朝认同变与不变的二重性和互补性来思考和分析这些问题，就会发现满洲风俗与衣冠制度，恰恰可以通过从外族之制向本朝制度的华丽转化，来赢得自身存在、发展乃至扩张的空间和理由。显而易见，正是儒家文化提供了化解横亘于汉人社会和非汉文化、制度、习俗种族壁垒的融化剂，也为非汉群体在接受儒家伦常的同时，保留、延续甚至在汉人社会推行自己的文化传统，或根据新的政治经济形势（如本文所强调的早期全球化）重新解释儒家礼乐传统，提供了充足的意识形态理由。下面，我们通过分析《皇朝文献通考》的《象纬考》《舆地考》《四裔考》来考察这种大一统话语的重建。

二 从分野到经纬：科学革命与大一统的重建

如上所述，在儒家大一统观念架构中，天是人间秩序的终极来源，王朝统治的合法性和正当性都是上天赋予的。人道是天道的体现，人主和“天”的沟通不仅在于自身的德行和仁政，还在于通过四时节气、天文历法的精确描述和预测，昭示天道之所在。因此，历代王朝都对天文历算、分野之学十分留意，建立专门机构聘人研究。清朝在这方面也不例外，为了“揆天察纪，明时正度”，入关伊始就恢复天文观察，颁布新历法。乾隆本人更是自觉地从“昭大一统之盛”看待官方组织的天文观测和舆图地理之学研究。乾隆二十六年（1761），也就是平定准噶尔叛乱胜利之时，他颁布谕旨，宣布：

西师奏凯，大兵直抵伊犁，准噶尔诸部尽入版图。其星辰分野、日月出入、昼夜、节气时刻，宜载入《时宪书》，颁赐正朔。其山川道里，应详细相度，载入《皇舆全图》，以昭中外一统之盛。（着重号为引者所加）

但是，随着清代的疆域开拓，汉地旧有的地理、天文知识架构已经无法涵盖大一统帝国的新版图。这集中体现于本文将要讨论的，在新的政治形势下儒家经典天文系统的“分野”架构与大一统帝国版图的脱节，这事关清朝多民族帝国的合法性。为解决这个问题，《皇朝文献通考》用近代西方科学产生的“经纬”系统取代传统的“分野”体系。

先从何谓分野谈起。分野是先秦时代天人感应论、天文学占星术综汇融合的产物。根据班大为对武王伐纣的天文社会学研究，早在商周之际，人们已经相信不同的地域、不同的群体，都和天空不同的星座相对应。星宿的变化就是上天的意志，地上的人群应根据星宿的变化出入耕猎，攻守征伐。班大为还对历史上著名的晋楚城濮之战从同样的视角做过精湛的研究。根据他的研究，武王克商时所使用的分野星占术到春秋战国时代仍然在政治军事活动中占有重要位置。就在这一时代，人们已经把天上的二十八宿和战国时代中国境内的不同地域，建立起一一对应的关系。

到西汉之时，著名历史学家司马迁秉承历代遗留的天文星占学说，对此做出如下理论总结：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家，三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十二州，仰则观象于天，俯则法类于地，天则有日月，地则有阴阳，天有五星，地有五行，天则有列宿，地则有州域。那么，地上的州域与天上的列宿是如何匹配的呢？从《吕氏春秋》《淮南子天文训》《汉书天文志》提供的信息看, “全部二十八宿”，如班大为所言，“都分配给了华夏十二州，没有为非中国人留下余地”。从两汉到清初，这种以汉人为中心的分野体系代代相承，一直为有关学者沿用。明代初年，刘基奉太祖朱元璋之命，编著《大明清类天文分野之书》，以经典为依据，详述二十八宿与明朝十三布政司及京师直隶州县的分野对应关系。

随着康乾时代边疆战争的胜利，蒙古、西藏、新疆等昔日不在传统分野范围的地域，进入了清朝的版图。传统分野体系与清朝大一统国家新格局的矛盾显现出来。乾隆首先指出传统分野说的问题：“夫天无不覆，星丽乎天，亦当无不照。今十二州皆中国之地，岂中国之外，不在此昭昭之内乎？……而今拓地远至伊犁、叶尔羌、喀什噶尔，较《禹贡》方隅几倍蓰，其地皆在甘肃以外，将以雍州两星概之乎？抑别有分属乎？”与《皇朝文献通考》同时编著的《皇朝通志·天文略》以乾隆此论为基础，作了进一步发挥，认为“我国家东渐西被数万里版图，了如指掌，岂区区分野所能尽耶？”表面上看，这是传统分野说无法涵盖清朝新边疆的问题，但如果从分野框架背后的天人一体理论看，这个问题实际上关系到清朝多民族帝国建立的正当性问题。既然清代的新边疆不在儒家经典阐发的天道范围之内，将其并入版图的合法性何在呢？这不是一个纯粹的学术问题，而是一个摆在乾隆面前关系到他的开疆拓土之功及政治合法性的问题。

作为一位雄才大略之主，乾隆当然不为传统所束缚，他明确否定分野作为天道的地位，在《题毛晃〈禹贡指南〉》一诗最后一句中清楚地阐明此义，“独于分野称星宿，未识恢恢天道宽”。分野说并不是天道，拘泥于分野，不是通晓天道，而是无知的体现。他又是从何处取得反驳分野说的天算知识呢？从《皇朝文献通考》的《象纬考》看，书中大量摘引康熙以来编著的《历象考成》《历象考成续编》并加以注明，可见乾隆用以批驳分野说的理论依据是康熙以来传入中国的西方科学新知。

作为一个熟悉儒家文化的精英群体，乾隆和《皇朝文献通考·象纬考》的编纂者未尝不知道惟古是尊的汉人文化传统。但是，在处理传统分野理论时，他们却大胆地站到传统的对立面，强调古今天文历法之学的趋势，是由粗转精，由疏入密，后来者居上。“虽有圣人，莫能预定”，既然无法预知它的发展趋势，唯一的途径就是“随时实测，取其精密，……斯为治历之通术，而古圣钦若之道，庶几可复于今日矣”。易言之，古圣天道，不是靠抱残守缺获得的，而是建立于最新观测成果之上。因此，特别强调“欲明天道之流行，先达地球之圆体”，这里所说的“地球之圆体”，显然是引自西方的地圆说理论，要明天道必先了解西方新知，这对于基于上古原始天文知识而建构的分野论的权威性，无异于釜底抽薪之击。

有了这样的理论预设，清廷自然可以用西方传入的近代科技知识构建的经纬系统取代传统的分野之说。乾隆朝编纂的《清朝三通》之一《清通志》就公开以乾隆上引诗中的观点为依据，批评儒家经典所持分野说的荒诞不经：

星土之文，见于《周礼》，杂出于内外传诸昼其说，茫昧不可究穷。伏读御制《毛晃禹贡图诗》注中已斥其谬，郑樵袭旧史，载入略内，殊失精当。今备列京师各直省及蒙古回部金川所测量北极高偏，以推昼夜长短、节气早迟，则我国家东渐西被数万里版图，了如指掌，岂区区分野所能尽耶？

《皇朝文献通考·象纬考》固然没有正面批评分野说，但是通篇未提星宿和地域的对应关系，而是根据西方测量方法得出的结论，注明全国特别是蒙古、新疆、东北等数百个地点的经纬度，用西法构建的参照坐标系取代中国三代以来代代相承的分野系统。

该考还根据西方对南天星的观察成果，新增了150颗星，实际上暗示出传统的以二十八宿为中心的星象资料的不完整性。而且，我们在《皇朝文献通考·象纬考》中发现，乾隆还下令将这些地区的经纬度收入向全国乃至周边属国（朝鲜、琉球）颁发的时宪书中：

[乾隆] 二十二年十月丁丑庚申朔颁《乾隆二十三年时宪书》，增列新辟准噶尔回部及新附外藩昼夜节气时刻，并分列盛京东北诸方于首。其增列之名二十。曰巴里坤，曰济木萨，曰乌鲁木齐，……曰哈什，曰伊犁，曰博罗塔拉，……曰塔尔巴哈台，……

时宪历是官民日常必备之物，这样做就是要提醒他的臣民，帝国的大一统疆域不仅限于汉人居住的中原，还包括内陆亚洲的广大新区域。这里出现了一个新问题，为何在清朝统治者心目中，内地民众需要熟知边疆地区？这与儒家“普天之下，莫非王土”的观念有关。关于这个问题，我们在下一部分作进一步讨论。

从现有资料看，测定全国经纬度所使用的技术完全是16、17世纪随着大航海发现应运而生的近代科学新成果。关于康熙以来的地图测量所采用的技术，现存最重要的文献是当事人雷孝思所写的一份报告，这份报告被法国学者杜赫德部分收入其所著的中国历史书中，其中写道：

我们（雷孝思）认为采用三角测量法最佳。……在我们之前，已有一些耶稣会的教士在若干城市进行过月球和木星卫星的观测。对他们取得的成果我们深感满意，虽然我们也对少数不符我们尺度之处作了校正。

20世纪30年代，翁文灏根据这一材料，对清初地图测量作了初步的研究，但他没有讨论所使用技术的来龙去脉，也没有说明这些技术的价值。实际上，三角测量法是荷兰人斯奈儿（W. Snell）发明的，木星卫星观测法，又叫木星月食法，是伽利略在1610年前后发现的，而且是因新航路发现后全球化趋势的需要应运而生的。很显然，清代康乾时代使用的测量方法，采用的都是西方较新的理论发现。

乾隆用西方科学挑战汉人传统的分野说，何以没有引发汉人精英的广泛反感？这首先与分野说本身的缺憾有关。分野说把二十八宿和中国内地一一对应，似乎是假定天上星体，除照耀中国外，其他地域的人无法看见。这种假设的荒谬性，汉唐以后，随着国人知识视野的扩大而日益为人所知。宋代学者周密也认为“二十八宿配十二州分野，最为疏诞”，因为“外国动是数万里之外，不知几中国之大”。到万历以后，中国本土天文历法体系的弊病日益明显，相形之下，传教士引入的西方理论学说展现出明显的优势。相对于本土体系陈旧臆断的缺憾，西方天算长于实测的特色使人敬慕。其间虽有保守派（如杨光先）强力反弹，但终因技不如人，在和西方天算的竞争中一败再败，终于失去了在官方天文研究机构的信誉和影响力。

与此同时，汉人精英鉴于明清之际日益严重的危机，从倡导玄思的宋明理学转向强调证据的经世和考证之学。他们的治学之路，在讲求实证方面，与西方算学有许多相似之处，对西算实测的方法论颇有好感。甚至理学家（如李光地）也觉得分野说“眇明荒忽”，认为当时各种分野说“惑世诬陷民之尤者欤”。因此，当时的汉人学者对于西方科学在情感上固然不无抵触之意，但在学理上却不能不正视西方科学的长处。他们虽然强调“西学中源”，或将研习西算自嘲为“礼失而求诸于野”，但既已“失传”，需要“求诸于野”，正说明中国“古”有而“今”无，中国“礼”的国度“缺”而西方“野”的世界“存”，可见他们对当下本土科学与西方的差距是有清醒认识的。当然，这也使他们面对偏好西方天算之学的清朝皇帝，失去了心理上和学理上的优势，无法用儒家道统之尊相抗衡。

在这样一个汉人内部传统天算权威顿失，思想文化急剧转变的背景下，康雍乾三帝自然可以无所顾忌地任用西教士掌管钦天监，质疑、修订和补充汉人经典化的天文历算系统，公然把儒家经典阐发的分野说，嗤之为不符合天道的“拘墟之见”，代之以西方近代科学所建立的经纬系统，彰显清朝多民族国家的“一统之盛”。

三 从“九州”到“本朝之制”

《皇朝文献通考·舆地考》认为，“分土辨方”的舆地之学，是为了“昭大一统之盛”。如果旧有的地理叙述框架不能达到这个目的，后人也无须“拘牵前例，以古州名冠诸当代之版章”。到乾隆时代，随着边疆战争的胜利，传统的以九州为基础的地理叙事架构与清朝多民族帝国政治格局的脱节日益明显。清朝通过以“本朝之制度”取代“九州”框架的方式，对这一问题加以解决。

周秦之际流行的一种观点，就是认为天下由九个州组成，大一统因而就是九州一统。“九州”的概念，萌芽于夏商周时代，最后系统阐述于战国前后成书的《尚书·禹贡》，借助大禹圣王的光环和《尚书》的经典地位，成为对大一统政治空间的一种权威界定。此后，“九州”就成为中国的一个代称。随着不同王朝疆域的变化，九州的范围也时伸时缩，大体上指长城以内的中国内地。唐人杜佑著《通典》，首先把历代郡国纳入《禹贡》九州的框架。马端临称之“条理明辨”加以仿效，将历代地理“悉以附禹九州之下。……其不合禹九州者，悉改而正之”。

马氏这样做，有深意存焉。他是要从儒家经典的角度否定元代的“大一统”，他以《禹贡》九州为框架，正说明他理想中的大一统秩序就是《禹贡》九州的范围，也就是长城以内地区的统一。马氏《通考》成书于元代大统一之后，所论地理却限于《禹贡》九州范围之内，表面看是由全书论述下限截止到宋亡的体例所致，但是北宋西失雍州于西夏，北失冀州于契丹，到了南宋，更是中原沦陷，故两宋疆域远远小于《禹贡》九州的范围。马著以后者为纲，即可说明宋土虽窘，无悖圣人之道，元土虽广，不合三代之规。

更有甚者，在马氏看来，元代拓土虽广，却都是开边挑衅、祸乱生灵的荒谬之举。不过，马氏深知此论可能给自己带来的政治风险，只能借批评秦皇汉武委婉道出。他引用刘贶《武指》阐述自己的观点：

汉武经营深入，连兵三十年，中国罢耗，匈奴亦克，是为下策。秦筑长城，勤于转输，疆境完而中国竭，是为无策。……夷狄之人，……政教不及其人，正朔不加其国，来而惩则御之，去则备而守之。慕义而接之以礼让，使曲在彼，盖圣王御蛮夷之常道也。

既然圣人抵御四夷的常道不在开疆拓土，这不是暗指元人东征西伐、拓土开疆不合圣人之道吗？这些当然是笔者的大胆推断，尚有待于更多史料的证实。不过，揆度宋元之际杀戮之惨，于当日情实，不中亦不远也。

马氏否定汉唐拓边，以中国内地为大一统秩序之极致的观点在明代得到广泛的共鸣。不仅王圻在《续文献通考》中把《舆地考》的范围限制于今日中国内地，就是明中叶到清初的其他史地著作，从嘉靖年间张志复的《皇舆考》、万历时代王士性的《广志绎》，再到清初顾炎武的《天下郡国利病书》《肇域志》，顾祖禹的《读史方舆纪要》，乃至当时各类民间地理读物，如《万宝全书》《天下水陆途程》，无不以长城以内为疆域范围。

与这种政治空间相配合的是否定开边拓疆之功。明人桂彦良的一段话可为代表性意见：

夫驭戎狄之道、守备为先，征伐次之，开边衅，贪小利，斯为下矣。故曰天子有道，守在四夷。言以德怀之，以威服之，使四夷之臣各守其地，此为最上者也。若汉武之穷兵黩武，徒耗中国而无益；隋炀之伐高丽，而中国蜂起；以唐太宗之明智，后亦悔伐高丽之非。是皆可以为鉴，非守在四夷之道也。今海内既平，车书混一，蛮夷朝贡。间有未顺，当修文德以来之，遣使以喻之，彼将畏威怀德，莫不率服矣，何劳勤兵于远哉？

在这种背景下，如果乾隆和《皇朝文献通考》的纂修与马端临一样，仍沿用《禹贡》九州的框架，就会凸显其刻意追求的一统之盛有悖于“天子有道，守在四夷”的儒家经典传统。

解决问题的答案之一就是用“本朝之制”代替“九州”框架。如前所述，儒家从统治者的视角，认为天命靡常，王朝更替、制度变化是天命所为，以此解释礼乐更化的必要性。它还从“普天之下，莫非王土”的角度，说明被统治者为何必须接受新朝之制。这套话语的广泛流行，是乾隆和他的词臣可以无所顾忌地高扬清朝“本朝之制”的原因之一。“普天之下，莫非王土”之说虽然尽人皆知，但具体讨论过这种观念是如何影响明清以来民众政治行为及其选择的文章，却寥寥无几。对此问题，笔者从讨论四库馆臣对金元之际诗人元好问政治态度的一段论述开始：

[元好问] 于元，既足践其土，口茹其毛，即无反咒之理。非独免咎，亦谊当然。

金代诗人元好问入元后很少有反元议论，这段论述对此提出了自己的解释，说明他为何不当有反元之论。其讨论的前提是，人既然生活在一个王朝统治之下，所居之土，所食之物，都是皇朝君主所赐，因此不当背恩忘义，行反叛之事。这些观点与我们时下思想史论著中常讨论的孟子“民贵君轻说”、黄宗羲的“天下乃天下人之天下”说等所谓古代民主思想的萌芽完全对立。今人论及古代政治，喜谈孟子君轻民贵之说，而对此类强调君权的观念，除贬斥之外，很少认真讨论。其实，孟子之论在帝制时代究竟于士人政治认同有无影响，有多大影响，仍是一个有待讨论的问题。而四库馆臣上述的观点，究竟是清廷的新发明，还是一种历史悠久、规范中国传统社会乃至明清时代不同阶层处理王朝认同问题的政治伦理呢？如果分析它的起源及与此前政治理念的异同，就不难找到这个问题的答案。

四库馆臣上述观念首出《左传·昭公七年》，原文为“封略之内，何非君土，食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。虽然《左传》讨论的是周代的君臣伦理，但这一政治原则随着儒家在两汉以后国家意识形态化，成为帝制时代官民朝野信奉的政治理念。其中的具体过程固然复杂漫长，有待于进一步的研究，但其日益占居社会主导地位的趋势是显而易见的。而践毛食土之论，则是明末以来朝野公私信奉并拥有号召力的政治观念。清初著名明遗民屈大均就是以此解释为何上自士大夫、下到平民百姓都当为明朝死节：“[有明] 三百年来，践土食毛，谁非臣工？”这种观念的影响可从当时发布的各类檄文中得到证实。

明清之际，内地士绅在起兵抗清，或对抗李自成之时，常发布檄文。这些檄文，如果不使用当日民众接受的观念，就不足以影响舆论，扩大自己的号召力，以便获取社会各阶层的支持。“世受国恩”就是这些文告用以鼓动民众，捍卫复兴明朝的思想武器，而研究这些文告中的政治思想，远比研究精英人物的理论著述，更容易使我们看到明清之际通行的政治观念。这里引一篇李自成占领北京后不久，江南士人发布的一篇檄文。

昔我太祖高皇帝手挽三辰之轴，一扫腥膻；身钟二曜之英，双驱诚、谅。历年二百八纪，何人不沐皇恩？传世一十五朝，寰海尽行统历。迨我皇上崇祯御宇，十有七年于兹矣。……呜呼！即尔纷然造逆之辈，畴无累世沐养之恩？……莫非王土、莫非王臣，各请敌王所忾；岂曰同袍、岂曰同泽，咸歌“与子同仇”。聚神州、赤县之心，直穷巢穴；抒孝子、忠臣之愤，歼厥渠魁！

这篇华丽激昂的文辞，强调的是下列三点。其一，普天之下，都是朱明皇帝的产业；其二，大明统治二百余年，每个人和他们的祖先，都已受明朝的“累世沐养之恩”；其三，既然世受沐养之恩，臣民不当反叛，而应当与朝廷同仇敌忾，消灭叛逆。把它和前引四库馆臣、前引屈大均的观点做一比较，三者之间没有太大差异。而且，它与黄宗羲在《明夷待访录·原君》中所批评的朱子“君臣之义，无所逃于天地之间”论十分相近。此外，它与雍正年间石成金所编通俗读物《传家宝》中的政治理念很相似。屈大均、陈函辉乃明末士人，石成金为康熙、雍正之际下层士人，黄宗羲所批评的是他所处时代士人的流行看法，他们与四库馆臣在这个问题上如此一致，说明四库馆臣的观点并非清廷的发明，而是沿用汉人社会不同阶层共同接受的政治信仰。

其中唯一没有论及的是王朝易代之际的恩义变迁问题。从一些明清之际士大夫的行事看，当时普遍的观点是，王朝易代乃天命所为，每个王朝都会盛极而衰，为新王朝所取代。一个王朝为另一个王朝取代后，前朝对天下莫非王土的控制权，就自动转让给新朝。在旧朝出生入仕的人，应当答谢前朝君主的恩德。明亡之时，有一士人决心殉国，他给出的理由是“一登贤书，一食廪饩，尺寸皆是先皇所赐也”。但是，那些在新朝出生入仕的人，所食、所居、所用既然全来自于新朝，自然要忠于新朝君主以为答谢。

这种观点的广泛影响，从当时拒绝认同新朝的遗民所处的道德上的两难，就可以得到证实。一个明显的事例是清初著名诗人、学者顾炎武的好友归庄。归庄曾感慨遗民难为，痛感明亡后即使他在“吴中所生之乡，犹非吾土也”。按照上述观念，这种观点背后的逻辑是，因为清朝统治稳固后，普天之下，莫非清土，他的“吴中所生之乡”自然也归清朝所属，而非归庄认同的明土。归庄食清土所产之食，衣清土所生之衣，理当答谢清朝之恩，不当与清朝为敌。他以明遗民的身份拒绝新朝，就有失去道德合理性的危险。有些遗民无法接受这种尴尬，干脆以死明志。归庄们的忧虑和不安恰恰说明这种观点在当时江南汉人社会的主导性，也正是这种主导性才会产生让他们感到的压力。

在“莫非王土，莫非王臣”的政治观念影响下，汉人对于清朝本朝之制的认同自然是不言而喻的，这种认同在三藩之乱时已很明显，到乾隆修纂《皇朝文献通考》时，变得更加稳固。这不仅体现于许多著名汉人学者为历史上非汉政权的辩护，而且体现于一般士人的政治理念中。朝鲜使臣朴趾源乾隆年间曾在北京和一位汉人官僚王鹄汀聊起明清易代，王特别引用清朝的观点，强调清朝“得国之正，无憾于天地”，还认为清朝“大公至正，扶纲植常，自三五（三皇五帝）以还，未之闻也”。

有了这样的政治背景，乾隆干脆反守为攻，用一种坦率无忌的方式为清朝辩护。在他看来，清朝的拓疆功业无可非议，有问题的是《禹贡》九州的架构过于狭小，不足以展示清朝超越汉唐、傲视三代的开疆拓土之功，代之以“本朝之制”乃理所当然：

今天子恢伟略，靖遐壤，月窟冰天，皆归疆域。境为亘古所未通，事属生民所未有。其地在古九州外者，……自昔所称今有龙堆，远则葱岭，天所以界别区域者，今则建官授职，因地屯田，耕牧方兴，边氓乐业。其境且远及两万余里。若仍以九州为纲，则是赢出之地，多于正数，转失分纲之本意矣。

为了体现“本朝之制”, 《皇朝文献通考·舆地考》采用清朝行政区划记述盛清时代的舆地版图。因此，它不仅包括内地十八省，而且包括满洲、内外蒙古、天山南北路、西藏、青海，这些地区都是《禹贡》九州架构无法容纳的，在明代地理书籍中要么没有记述、要么被视为蛮夷的地区。由此看来，“本朝之制”的采用确实使清朝多民族帝国的架构得到了充分的体现。值得注意的是，《舆地考》在记述内地及边疆地区时，采用相互穿插的方式。例如，黑龙江将军所属的阿拉楚喀、索伦地区之后是山东省，甘肃之后是西域，即后来新疆的天山南北路，而后是四川。很显然，《舆地考》把这些地区和内地省份视为性质相同的地方行政单位。这与《皇朝文献通考》和明代的地理书籍的叙述方式完全不同，后者把这些地区像日本、朝鲜、越南一样，纳入四夷朝贡国家的范围。当然，《舆地考》并未回避内地与边疆地区行政管理的差异，并直书无遗。该书在西域部分还收入了乾隆写的平定准部叛乱，强调清朝和汉唐、宋明中国观差异的记功碑文；在西藏部分则重申了清朝“因其教不易其俗，齐其民不易其政”的原则。传统观点认为，清帝国同中国历代王朝一样，是个中心清楚而边缘模糊的文化实体，但从《舆地考》看，这种观点显然是可以商榷的。在清廷心目中，清帝国与其说是一个文化单位，倒不如说是一个有着明确疆域范围的政治实体。

《舆地考》为显示清朝的“一统之盛”，浓墨重彩地描述清朝的“本朝之制”是如何解决历朝未能处理的棘手问题。论及甘肃，它称“明代以嘉峪关为中外之防。……我朝开边拓疆，……是以升安西为政府，巴里坤为厅，为关外之雄封，四陲之锁钥。盖伊沙之间，宛然腹地焉。以视《禹贡》所谓西被流沙者，固远出乎其外矣”。论及山西大同，则称“明代自边墙以外，为元裔所逼，……侵掠之患，无岁无之。……我朝边境敕宁，……至于长城以外蒙古各部，久为臣仆。若归化、绥远……并以王官临治，其奉令禀教，视内地无异焉”。类似今昔比对的例子还有不少，限于篇幅，这里仅略举一二。

乾隆和他的编纂之臣采用这样的叙述方式，用心是很深的。其潜台词是，评价大一统之盛的标尺不是经典规定的疆域范围，而是在多大程度上解决了三代以来遗留之问题。既然清朝的“本朝之制”所征服的地区是三代圣王都未征服的，所解决的问题是他们都未竟其功的，所以在记录这些历史功业时，以“本朝之制”取代《禹贡》的九州框架，也是理所当然的。通过强调治世之功的方法，乾隆在纂修《皇朝文献通考·舆地考》时，重新夺取了大一统话语建构的主动权。

四 早期全球化背景下“四裔”世界的重新建构

如本文开篇所言，传统大一统话语从来不会忽略的是中国与四夷的关系，因为天子一统四海的德威要通过四夷宾服来体现，没有四夷的臣服，大一统的秩序是不完整的。作为一位熟谙经史的统治者，乾隆比任何人都清楚这一点。因此，他在下令仿效马端临的《文献通考》修撰《皇朝文献通考》时，也没有忘记撰写新的《四裔考》。表面上，它仅是重复了儒家经典所阐发的朝贡话语，它对世界地理记述的陈旧之处，易被某些历史学者视为乾隆和他的朝廷自我孤立、自我封闭的证据；它对前代“并无朝贡之实，何关藩服之义”的指责使人相信，清朝才是建立名实相副的朝贡秩序的朝贡原教旨主义者。但是，如果细心体味其中的内容，特别是分析它与马端临及明代类似的续修著作的异同就不难发现，16世纪以来的东亚地区各国之间日益密切的经济关系和1500年以后开始的早期全球化带来的冲击，已经不声不响地影响了帝国大一统话语的重构。这些冲击都是经由海路波及中国的，因而清楚地体现于《四裔考》对那些通过海路与中国保持联系之诸国的叙述之中。

在传统的四夷叙述中，一衣带水的日本因为地理距离的近便，时常被认为是朝贡秩序中不可缺少的一环。到了永乐初年，日本足利幕府的将军足利意满终于接受明朝的册封，成为明朝开国皇帝朱元璋建立的朝贡秩序的一员，甚至乾隆年间最终成书的《明史·日本传》也不无慕意地用“远人向化”的词句来形容当时的中日关系。有明朝前期的日中关系作参照系，《皇朝文献通考·四裔考》要撰写日本部分，按理应展示清朝在朝贡方面“王朝竞赛”上相对于明朝所做出的建树。但是，通读《四裔考》的相关部分，却丝毫没有涉及这样的内容，而是在介绍日本风土民情及经由朝鲜的非正式交往之后，以阐述清朝海防和对日贸易政策而结束。值得注意的是如下论述：

惟我圣朝德威，被于遐迩。……又任其贸迁自便，不至如明代缘海大姓主事，负倭货值，致起祸端。绥靖有经，资夷货以为中国利，若洋铜，其尤较著者。

细读这段话，不难发现它是从清朝为使两国关系波澜不起所作的努力（如允许私人贸易）加以阐发的，却只字未提日方的反应，而且还特意强调清朝成功地“资夷货以为中国利”，把它视为对日关系中的一项成果。它为何特别强调“任其贸迁自便”是清代中日关系发展的关键性因素？又为何没有强调朝贡关系？只有把这两个问题放到明清以来东亚政治、经济发展的宏大背景下，才能得到清楚的回答。

先说《四裔考》著者强调清廷“任其贸迁自便”的问题。在讨论之前，先纠正这句话中一个不确切之处。所谓“任其”的“其”字，揆诸上下文，应是指日本商人来华贸易，但这是错误的。实际上，从17世纪30年代起，德川幕府因禁止日本人从事海外贸易，日本只能依赖华商维持与外界的经济交流。因此，到《皇朝文献通考》编纂之时，日中商贸的唯一媒介是中国商人。而从1684年后清朝的外贸政策看，清朝“任其贸迁自便”的对象也是华商。不过，即使编纂者出现了这个错误，他们对清朝全新的对日贸易政策的概括还是准确的。“贸迁自便”这四个字，绝不是《皇朝文献通考》编纂者的信口雌黄，而是16世纪初以来随着全球化而来的明清两朝政府与民间贸易商人之间无数次剑与火冲突的代价所换来的。明朝实施海禁，禁止朝贡渠道外的一切民间海上贸易。到嘉靖末年，终于引发了民间海商与朝廷日趋激烈的冲突，最终演化为嘉靖大倭乱。明廷被迫动用倾国之力，历时20年才勉强平定。而后明廷又通过在福建月港开放民间贸易，才逐步缓解了局势。对于这场战争的根本原因，当时的朝野开明之士，将之归因于明廷对民间商人的不合理限制。明末著名学者徐光启指出：

私通者商也。官市不开，私市不止，自然之势也。又从而严禁之。则商转而为盗。盗而后得为商矣。

康熙对此了然于心，在平定三藩，解决台湾问题后，立即实施展海令，开放民间对外贸易。在此之后，当他论及明代倭寇之乱，仍然视之为明廷政策失误的结果。他说：

朕南巡时，见沿途设有台座，问地方官及村庄耆老，据云明代备倭所筑。明朝末年，日本来贸易，大船停泊海口，乘小船直至湖州，原非为劫掠而来，乃被在内官兵杀尽，未曾放出一人，从此衅端滋长，设兵防备，遂无宁期。今我朝凡事皆详审熟计，务求至当，可蹈明末故辙乎？且善良之民，屡遭水旱，迫于衣食，亦为盗矣。武备固宜预设，但专任之官，得其治理，抚绥百姓，时时留意，则乱自消弭。否则，盗贼蜂起，为乱者将不知其所自来，不独日本也。

雍正、乾隆两帝继位后，继续康熙鼓励对日民间海外贸易的政策，因而为《皇朝文献通考》的编纂者纳入《四裔考》的论述中。

至于第二个问题，即不提朝贡，绝不是编纂者有意或无意的忽略，而是从15世纪初到18世纪中叶中日关系主客易位的外交格局对官方朝贡话语的重塑。15世纪初的足利幕府之所以积极地开展对华外交，不惜接受明朝的属国待遇，关键原因是足利幕府面临严重的财政危机，不得已而为之。德川幕府在1600年建立后，面对的困扰不再是财政方面的，而是政治合法性的问题。为强化自身的合法性，德川幕府要建立以自己为中心的朝贡体系，自然不会以朝贡属国自待。1684年后，随着中日民间贸易的迅速发展，德川幕府担心白银和铜大量流入中国将损害日本的利益，又开始逐步限制对华贸易的规模。与之相反，入清以后，随着商品经济的发展，中国不仅对白银的需求猛增，而且对铜的需求也出现同样的趋势。当时国内的铜矿资源有限，不得不从日本进口铜料。到康熙五十年（1711），从日本进口的铜料占清朝铸造铜钱所用原料的百分之六十以上。没有日本铜料，国内铜钱铸造将急剧减少，影响国计民生。康熙时代著名学者、诗人王士祯就指出：

近自洋铜不至，各布政使皆停鼓铸，钱日益贵，银日益贱。……官民皆病。

有鉴于此，为保证铜料进口，清朝对日方的限制采取克制态度，甚至不惜降尊纡贵，放下天朝上国的架子，在朝贡秩序的核心内容——年号问题上作出让步，这清楚地体现于1717年的信牌事件。

如前所述，随着17世纪末叶中日贸易的发展，日本的铜和白银大量流入中国，引起日本朝野的不安。进入18世纪，学者新井白石建议进一步限制两国贸易的规模，后为幕府采纳。德川幕府下令削减允许进入日本当时唯一的对外贸易口岸长崎的中国商船数目，而且中国商船必须使用幕府颁发的印有日本年号的信牌，才能入港贸易。许多商人因没有得到信牌，回国后愤而举报那些持日本信牌在长崎从事贸易者为反叛。而就在此前不久，刚刚发生了因使用明朝年号及其他问题而引发的戴名世《南山集》文字狱案。朝野上下在这一问题上如惊弓之鸟，宁波官员接到报告后，立即以谋逆的名义逮捕那些持信牌去日贸易的商人，同时又火速向朝廷上报。康熙接到奏报后，令朝廷官员议处。多数官员或许鉴于《南山集》的教训，不愿表态或建议从重惩处，因而拖延了九个月之久还议而不决。康熙不得不亲自裁断，明确宣布使用日方信牌与反逆无关，中国商人可用信牌继续对日贸易。他说：

长崎票照，不过买卖印记，据以稽查，无关大义。（着重号为引者所加）

年号是朝贡体系的核心——正朔的重要体现。中国通过向周边国家颁发印有官方年号的历法，宣示中国的宗主国地位。而周边国家也用接受、使用中国正朔的方式，显示对清朝的从属。而反叛者，也往往是通过颁发年号，显示自己的独立地位。因此，拒绝使用清朝年号，或代之以自己的年号，就是拒绝承认清朝的宗主地位，而清朝臣民使用外国年号，从《南山集》案显示的清朝政策底线看，视为谋反并不为过。但是，康熙深知日本铜料对清朝货币制度运作的重要性，因此对信牌涉及的年号问题故作不知，允许商民继续使用日本信牌。从雍正、乾隆时代的日中贸易看，这一政策从没有改变过，直到修纂《皇朝文献通考》时仍然如此。清廷在这个政治、外交方面极为敏感问题上的让步透露了几个重要的信息。其一，16、17世纪中国和东亚国家经济交流发展的现状已经超出了传统朝贡体系所能接纳的程度；其二，外来资源对清朝统治的重要性已超过传统朝贡话语所能带来的好处；其三，清朝统治者根据这种变化，对朝贡体制适时进行调正，采取灵活和现实主义的态度，不再视其为处理与邻国关系的唯一前提。这种新的政策体现于当时中日关系的官方书写上，即不再强调朝贡关系的意义，而是突出“资夷货以为中国利”的经济标准。

需要指出的是，《皇朝文献通考·四裔考》所记述的与清朝无朝贡贸易关系的国家不只日本一例，从《四裔考》的记载看，实际上有26个国家，而所著录的与清朝有固定朝贡关系的国家仅5个，若把那些偶尔派遣贡使的边境小部落或国家也列进去，也不过12个。《四裔考》将这两类国家分别划入“朝贡之国”和“互市之国”，并把“互市之国”分为两类：一是日本和东南亚国家，由中国商人“往而互市”；二是西方国家，派船“来而互市”。书中记录的西方“来而互市”的国家不仅包括17世纪就与中国有来往的国家（如英国），还有18世纪后半叶才派船到广州的国家，如丹麦、瑞典等。

如果比较一下宋元之际马端临所著的《文献通考》、明代万历时期王圻编写的《续文献通考》和《皇朝文献通考》中各自所著的《四裔考》对那些通过海路和中国有往来的国家的记载，比较它们的异同不难发现下列前现代中外关系和早期全球化是如何塑造当时学者们的世界想象的。唐宋以来，中国和印度洋地区诸国，如波斯湾地区、印度、阿拉伯世界和东南亚地区有着密切的关系，留下了不少重要的文献（如赵汝适的《诸蕃志》）。以此为凭借，马著的《四裔考》对这些地区有相对细致和正确的叙述。入明以后，特别是永乐、宣德时期，郑和七下西洋，出访东南亚、南亚、印度、波斯湾、东非诸多地区，留下了新的史料，如《西洋蕃国志》《瀛涯胜览》。有这些材料为基础，王圻的《四裔考》对这些地区也有相对细致的论述。到乾隆年间，早期全球化已经有三个世纪的历史，西方列强在全球经济中日益占据主导地位，他们及其在亚洲的殖民地和中国有日趋密切的经贸联系。在这种背景下，《皇朝文献通考·四裔考》就不再记述印度洋沿岸诸国，而第一次对西方国家及其宗教、学术有了详细的叙述。值得注意的是，在乾隆中叶之前，通过海路和中国有贸易关系的仅限于英国、法国、葡萄牙、荷兰。在这以后，丹麦、瑞典、德国诸邦国、美国，陆续加入对华贸易的行列中。

这些变化，如前所述，也都被收入了《皇朝文献通考·四裔考》。这就说明编者的视野和眼光，并不像后世学者所描绘的那么封闭和迟钝，相反，其知识更新倒是相当及时的。还要指出的是，这些西方国家，除葡萄牙外，没有与中国通过朝贡途径的固定往来，双方的关系主要是通过民间商人建立的。《皇朝文献通考·四裔考》把它们列为“互市之国”，这套对中国与外部世界关系的叙事方式说明了什么？它清楚地表明：第一，到乾隆中叶，朝贡关系在中国与外部世界的交往中，已逐渐居于次要地位；第二，清朝接受了这一现实，允许更多的国家通过商业和民间渠道，发展与中国的关系。在这背后，就是继本文第二部分近代科学之后，又一段早期全球化和大一统话语互动的故事。对于《皇朝文献通考·四裔考》中“朝贡”、“互市”两分的模式，过去的史家也不是没有讨论过，但从未注意到这种分类的出现和使用，实际上反映出早期全球化和清代大一统话语重构之间的互动。这一点，如果放到明代以来朝贡制度、16世纪初之后随着全球化而来的中西双方围绕着朝贡关系所发生的不断冲突的背景下加以研究，是不难理解的。

朱元璋建立明朝后，实行海禁，摧毁民间海上贸易。在阻塞民间交往渠道的同时，建立朝贡贸易制度，把朝贡作为中国和外部世界相互来往的唯一渠道，朝贡使团是唯一可以和中国进行贸易的外国商贸使者。他们可以携带一定数量的货物，在进京朝贡时，于京师指定的市场出售。除此以外的其他人，都不允许和中国贸易。为了鼓励其他国家遣使来华，明朝对贡使进行的贸易持鼓励态度，不仅免除一切税收，往往购之以远高于市场的价格。为了维护朝贡贸易制度，明朝在国内实行海禁，民间片帆不许下海。对外国商人则实行勘合制度。外国来华贡使都须持有明廷颁发的勘合，没有这种证件就不准入境。只有与中国有朝贡关系的国家可以从明廷领取勘合。明朝政府还建立朝贡国家目录，不在目录上的国家，连向中国进贡的资格都没有。这些制度的中心特点，是把朝贡和贸易捆绑到一起，贸易是朝贡的附庸，没有朝贡就没有贸易。明中叶一位精通海外事务的学者郑若增就曾敏锐地注意到这一点。他说：

凡外夷贡我者，我朝皆设市舶司以领之。……其来也，许带方物，官设牙行，与明交易，谓之互市。是有贡舶既有互市，非贡舶即不许其互市，明矣。

进入16世纪后，伴随着新航路的发现，西方商人络绎东来，进入中国口岸要求贸易。他们没有勘合，来自与中国没有朝贡交往的国家，与坚守朝贡贸易体制的明廷冲突日频。朝廷尽管对个别国家在个别时期的政策做过一些调整，但是这种调整从未上升到对朝贡贸易体制本身的批评。在局部调整的同时，政府又强调该制度整体上的神圣不可侵犯的地位。这使得明代对朝贡贸易制度的态度呈现局部灵活和整体僵化不变的特征。

一个明显的事例是万历时期月港的开放。在对闽东南私人海上贸易失败后，明廷被迫开放月港。可是，与此同时又明确宣布，享受这一政策的仅限月港居民，在整个沿海地区的海禁依然如故。这种僵化的体制受到当时有识之士的强烈批评。在月港开港前后，地方官员和著名学者（如许孚远、徐光启）认为明廷的政策忽略了东亚地区商业往来已经使得政府的禁令徒劳无益的现实。他们和同时代的许多人不断上书，说明中国东南沿海地区与东亚及东南亚其他地区经济的互补性，敦促朝廷取消对中外民间贸易的诸多限制，实质上是要求明朝政府终止朝贡贸易制度。

这样的改革最终是由取明而代之的清朝完成的。不过，清朝对海外贸易重要性的认知也不是一步到位的。清朝在入关之初，确实也曾把贸易和朝贡绑到一起，而且，为消灭海上郑氏势力，曾在17世纪60年代和70年代实行严厉的海禁和迁海令，禁绝一切海外贸易。海禁给清朝带来军事上的胜利的同时，也摧毁了明清之际因为海禁松弛而兴旺的民间海上贸易。在当时，民间海上贸易是白银进入中国的唯一途径，对民间贸易打击的必然后果就是白银入口的中断、银价的暴涨。另外，由于农民要用粮食到市场上换取纳税必需的白银，银的匮乏和银价的暴涨意味着农民无处觅银，或者要用更多的收获换取同样的银两。按照当时的政策，灾年可以报灾，申请减免赋税，丰年自然要如数纳税。因此，对于当时的农民，丰年反而成为灾难，因为它意味着更重的赋税负担，于是，在康熙初年就出现了有些史学家所说的“熟荒”。由于民间贸易是外来白银进入中国的主要渠道，它的衰退造成了白银输入的减少。农民有粮无银，无法交税，这就引发了当时称为“熟荒”的经济危机。

这次“熟荒”最清楚不过地展示出中国和早期全球化之间的密切关系和由此形成的对海外资源的严重依赖。当时常在山西、山东和陕西奔走的顾炎武目睹了陕西民众丰收之年卖儿卖女缴税纳粮的惨状。顾炎武在顺康之际北上之前，曾在沿海地区秘密从事反清活动，甚至与郑成功部有来往，当然熟悉东南经济情势，他就敏锐地指出这是海外贸易中止所引发的恶果：

往在山东，见登莱并海之人，多言谷贱，处山僻不得以银输官。今来关陕，……则岁甚登，谷甚多，而民相率卖其妻子。……何以故？则有谷而无银也。……夫银非天降也，矿人则既停矣，海舶则既撤矣，中国之银在民间者已日消日耗，……故谷日贱而赋日拙。

当时，朝中熟悉海上情形的官员就把开放海外贸易作为解决困境的唯一出路。如江苏巡抚慕天颜就指出：

番舶之往来，以吾岁出之货而易其岁入之财，岁有所出，则于我毫无所损，而殖产交易，愈足以鼓艺业之勤。岁有所入。则在我日见其赢，而货贿会通，立可以祛贫寡之患。银两既已充溢，课饷赖为转输，数午之间，富强可以坐致。……生财之大，舍此开 [海] 禁一法，更无良图。

有鉴于此，康熙在1683年取得台湾后，立即解除民间海上贸易禁令，同时取消了无朝贡不得贸易的紧箍咒，允许和中国无朝贡关系国家的商民来华贸易。例如，荷兰遣使来华就通商问题和清政府交涉一直没有成功，但当清朝改变政策后，立即通知当时尚在厦门的荷兰使团，告知荷兰商船可以随时来华贸易。

此后的一个多世纪中，清朝统治者从众多的渠道了解到外部世界（如日本）对沿海地区乃至整个国家的国计民生的重要性，在朝贡问题上的态度就非常灵活，没有把它放到对外交涉的绝对地位，而是因时因国而变。对于那些与中国历史上存在朝贡关系的国家（如琉球、朝鲜），待之以朝贡旧法，而对那些没有类似关系的国家，也不勉强，听任其通过民间渠道和中国往来。朝贡问题，在清朝对外贸易政策中的重要性与明朝相比，前所未有地下降了。体现在《皇朝文献通考·四裔考》的叙事方式上，就是如实地把这种变化记录了下来。当然，这种转变对清廷来说是不太容易的。因此，对少数朝贡国家论述之长，远远超过互市国家。不过，如果仅因为这一点就否定这种变化，那未免陷入另一个极端了。

上述分析表明，早期全球化和清朝大一统话语重构之间貌似风马牛不相及，实则存在环环相扣的内在关联，首先受到早期全球化影响的是沿海经济，然后是地方封疆大吏，而后是中央政府的政策，最后是钦定史书中外部世界的描述和相关大一统话语的重构。当然，乾隆和《皇朝文献通考》编纂者们还没有我们这个时代“地球村”的概念，他们如前所述，并非反感朝贡方式，但他们在建立展示一统之盛的《四裔考》中，能够不避自己指出的“并无朝贡之实，何关藩服之义”之讥，同时承认有更多的国家和中国没有这种关系，仅是借助贸易渠道与之来往，能够意识到盛世的中国已经不可能在经济上脱离与外部世界的来往，并以“资夷货以为中国利”而自豪，这一切，不正深刻而切实地反映出早期全球化时代和盛清大一统话语重建直接的互动吗？

综上所述，18世纪中叶进入全盛时期的清朝多民族帝国，对于汉人社会通行两千余年的大一统理想，既没有拘泥于已有的话语诠释，也没有弃若敝屣，而是根据清朝疆域空前开拓的政治现实，西方近代科学最新成果的出现，早期全球化所带来的中国对外部资源和市场的依赖及朝贡关系衰微的新因素，在纂修《皇朝文献通考》各“考”（如象纬考、舆地考、四裔考）的过程中，对大一统理想的核心内容赋予全新的含义。在天人关系上以近代西方科学的经纬系统取代传统的分野说；在疆域范围上，以适应不同族群的、多样性的行政管理系统相互并存为特色的“本朝之制”取代九州框架；在四裔关系上，以朝贡、互市并存的模式取代朝贡中心地位。

通过研究清朝对大一统话语的重构，我们不难看出，清代多民族统一帝国的建设发展，绝不仅是新清史强调的非汉文化或汉化说强调的汉人文化的一面之词所能解释的，甚至不是族群理论所能诠释的，而是有着更为复杂的背景。其中包括汉地儒家社会孕育的超越族群界限的王朝认同理论、通过传教士引入的近代科学技术和早期全球化所带来的中国和世界经济相互关联的新格局。

从早期全球化的背景探讨盛清大一统话语的重构，还有助于我们重新认识清代多民族帝国与早期全球化的关系。一方面，早期全球化对前者的影响并不限于经济层面，已经深入当时中国社会的价值层面。另一方面，面对它的影响，清朝统治者并非如时下流行的观点所言，仍然闭目塞听。相反，他们已经注意到早期全球化背景下中国所面临的新的政治、经济、外交现实，并顺势而为，做出主动和自觉的调整。这种调整不仅反映在取消海禁等贸易政策层面上，更体现在对整个朝贡体制的改变上。