自由平等公正法治的中国传统文化内涵——社会主义核心价值观释义之二
方铭
【摘要】 本文立足于马克思、恩格斯等西方马克思主义经典作家的理论论述，立足于中国传统文化的基本价值，对社会主义核心价值观中社会层面的价值观自由、平等、公正、法治进行了词源梳理和内容辨析，分析了中国文化传统中使用这些概念的历史演变，以及建设社会主义核心价值观所应具有的价值内涵。
【关键词】 社会主义核心价值观 中国传统文化 文化内涵
由富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善构成的社会主义核心价值观，分为国家、社会、个人三个层面，其中自由、平等、公正、法治主要体现为社会层面的价值。社会主义核心价值观，应与人类的文明价值相通，更应根植于中国传统价值观的基础。挖掘自由、平等、公正、法治的中国传统文化内涵，是认识社会主义核心价值观的内涵和价值的重要前提。只有正确把握和深刻认识中国传统文化的内涵和价值，才能建设好社会主义核心价值观。
一 自由释义
自由是现代政治哲学的核心概念，指的是每个人都享有从事一切无害于他人的行为，并按照自己的道路去追求自己利益的权利，唯一的前提是不能妨碍别人也实现这一权利。这是欧洲18世纪启蒙运动的成果，其内容主要体现在18世纪北美各州权利法案和1789年法国大革命时颁布的《人权宣言》之中。
孔子最是了解自由的核心理念。《论语·卫灵公》载，学生问孔子“有一言而可终身行之者乎”，孔子回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《论语·雍也》说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”是“恕”的行为原则的两个方面，其核心是推己及人，即自己不愿意做的事，自己不愿意承受的痛苦，绝不能强加于人，自己想实现的愿望，应该让别人也实现。
《简明不列颠百科全书》认为，“自由主义是希伯来的预言书，前苏格拉底哲学家的学说和耶稣登山宝训等发展之顶点”，显然，他们忘记了孔子。《简明不列颠百科全书》又说，“历史上的自由主义的指导原则是坚定不移地限制政府的权利”, “国家的力量只能防止过多的恶，而很少能行积极的善”，所以“管得最少的政府就是最好的政府”。而孔子及儒家早期思想家的学说，都在限制君主和政府权力上下功夫，《说苑·政理》《孔子家语·始诛》都记载孔子赞扬“威厉而不试，刑错而不用”的观点。《论语·学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《论语·卫灵公》说：“躬自厚而薄责于人。”又说：“君子求诸己，小人求诸人。”“节用”就是抑制欲望，“爱人”就是强调统治者与人民的平等，“使民以时”，就是要给人民更大的自由权利。所以，《论语·卫灵公》中孔子赞扬五帝时代的“无为”: “无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”“无为”就是不折腾，限制领导人的作威作福和胡作非为，让人民自由地生活。
表达的自由、信仰的自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由是罗斯福提出的“四大自由”观，这是法国大革命《人权宣言》和美国《独立宣言》的简洁表述，也正因此，毛泽东不止一次高度赞扬林肯的民有、民治、民享以及罗斯福的“四大自由”，并把实现民有、民治、民享和“四大自由”当作中国未来社会制度建设必然目标来看待。毛泽东的这个态度绝不仅是为了在二战中获得国际社会支持和援助的权益之计，更是贯彻马克思主义思想和实现共产主义理想题中应有之义。
作于东汉末年的叙事长诗《孔雀东南飞》中有“吾意久怀愤，汝岂得自由”的句子，此处“自由”即不受外界限制和拘束，自己的行为自己做主，与我们今天所说“自由”的含义大体相当。袁宏《后汉记·灵帝纪》有“方今权官群居，同恶如市，上不自由，政出左右”之言，说的是东汉末年权贵勾结，汉灵帝被权贵所绑架，不能行使治权。《隋书·后妃传》载，隋文帝皇后独孤氏嫉妒，大臣尉迟迥孙女有美色，得隋文帝临幸，独孤皇后伺隋文帝上朝时杀了尉迟孙女，隋文帝大怒，单骑出宫，入山谷间二十余里，太息说：“吾贵为天子，而不得自由！”宫女皆皇帝侍妾，隋文帝临幸侍妾，并不违背隋朝的法律，独孤皇后杀宫女，显然是对宫女生命权和隋文帝爱情自由权力的破坏。
中国古代典籍在使用“自由”一词时，有的时候表达的是反自由的意思。《后汉书·皇后纪》载，汉安帝皇后阎姬在丈夫去世后专权，任用兄弟执政，“兄弟权要，威福自由”。这里的“威福自由”就是胡作非为，作威作福。《后汉书·乐恢传》说乐恢忠直，河南尹王调、洛阳令李阜与权臣窦宪厚善，“纵舍自由”，被乐恢劾奏。“纵舍自由”也是作威作福之意。《后汉书·周兴传》载，尚书陈忠上疏荐周兴，批评“诸郎多文俗吏，鲜有雅才，每为诏文，宣示内外，转相求请，或以不能而专己自由，辞多鄙固”，此处“自由”指随心所欲，但此随心所欲不是《论语·为政》载的孔子“七十而从心所欲，不逾矩”，而是“逾矩”的为所欲为。
毫无疑问，作威作福、恣意妄为、为所欲为、胡作非为不是自由，并且与自由完全背道而驰。《汉书·楚元王传》载，刘向引逸《尚书》说：“臣之有作威作福，害于而家，凶于而国。”领导人作威作福，必然限制人民的自由，是权力的任性，当然会损害百姓与国家，中国社会的长期积弱即根源于此。
孔子的自由思想，与他的“天下为公”的“大同”理想相联系。《礼记·礼运》中所说的“选贤与能，讲信修睦”, “故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归”, “谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”, “刑仁讲让，示民有常”，实际上指的就是民有、民治、民享的制度安排和建设免予匮乏和恐惧的社会理想。
在中国古代社会，言论自由是社会的基本共识。《国语·周语上》载，周厉王暴虐，却担心人民诽谤自己，派人监视诽谤者，企图控制言论，受到国人反对，但周厉王不思悔改，三年后被流放于彘。秦始皇焚书坑儒，人民不能发表反对意见；秦二世时赵高指鹿为马，不但不让人民发表反对意见，还逼迫人民说假话，最终导致二世而亡。无论是周厉王还是秦始皇、赵高，都被钉在了历史的耻辱桩上。
汉族人并没有统一的宗教信仰，但在中国古代的大部分时期，信仰自由是得到保证的。中国本土的道教，以及来自西域的佛教、伊斯兰教、天主教、摩尼教、琐罗亚斯德教、犹太教、基督教等，都在中国有大量信众。《论语·为政》说：“攻乎异端，斯害也已。”旧注以攻为治，即指治异端邪说，则有害。案《论语·先进》载，鲁国权臣季孙氏富于周公，而孔子的学生冉求还极力为季孙氏聚敛财富，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”此处“攻”即进攻、批判之意。则“攻乎异端”之“攻”，应该理解为进攻、批判之意。《论语·里仁》载孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”是说人的缺点在于党同伐异，能认识到自己的缺点，就可以知道爱人的道理了。《易传·系辞下》载，孔子说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”《易传·坤文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《孟子·公孙丑上》说：“故君子莫大乎与人为善。”一切宗教都是教人向善的，按照原始儒家的逻辑，尊重一切教人向善的宗教信仰，也是必然的立场。
自由需要保护每一个独立个体的天赋权利，因此必然反对专制和暴虐。孔子的“里仁”与孟子的“居仁由义”就是强调一切行为都必须合乎正义。《孟子·尽心上》说：“杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。……居仁由义，大人之事备矣。” 《荀子》强调“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”, 《说苑·贵德》说：“孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁者，必恕然后行，行一不义，杀一无罪，虽以得高官大位，仁者不为也。”里仁即居仁。原始儒家提倡“居仁由义”，就是强调永远不能做危害他人的事情。《三国志·蜀主传》注引《先主遗诏敕后主》说：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”刘备此言，正是立足于孔孟思想的观点。明方以智《一贯问答》说：“心不直即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克。”实现自由，就需要领导人正直善良，恪守正义，严格自律。
战国时期杨朱和庄子是自由的倡导者，《列子·杨朱》说杨朱认为“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。在杨朱看来，“世固非一毛之所济”，有人损一毫，则有人以天下奉一身，如果人人不损一毫，则人人不得以天下为利。庄子主张在行动自由受到限制的时候，追求精神自由的重要性，主张人通过“无己”“无功”“无名”，达到“无待”的逍遥游，以对抗“有为”社会的罪恶。陈此生在《杨朱》一书中认为，庄子与杨朱“主张个人自由的观念”, “反对干涉主义”，是一脉相承的。《孟子·滕文公下》批评墨氏的“兼爱”和杨朱的“为我”是禽兽之行，是因为墨子强调平等的爱，却没有说明应该以“老吾老施及人之老，幼吾幼施及人之幼”的“推恩”方式去爱人，最终的结果就是以“不爱”为“爱”了。杨朱“为我”，虽然维护了个人的自由，却可能对他人的自由被侵蚀漠不关心，使鳏寡孤独废疾者无所救助。“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”，所以孟子说“吾为此惧”。
近代启蒙思想家严复认为国家的富强有赖于人人各得自由，《论世变之亟》说：“得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由。”不过，严复认为，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”。这种看法显然是民族虚无主义的观点。孙中山在《民权主义第二讲》中主张中国要强盛，“便要大家牺牲自由”。这是国民党走向独裁和专制的理论根源，被实践证明是错误的。佛洛姆在《逃避自由》一书中指出，“人类历史也可说是日渐个人化及日渐获得自由的一个过程”, “人类的存在与自由，从开始起便是不可分的”。中国的历史也没有例外。中国文明史就是人民争取自由、反对独裁和专制的革命史。中国近代革命，更是处处有《人权宣言》的身影。康有为、梁启超提出建立“大同极乐世界”, “纵民为之”。慈禧被迫颁布的《钦定宪法大纲》也包含了“所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由”等内容。而《中华民国临时约法》第6条对人民的自由权利的界定，已经与《人权宣言》完全接轨了。20世纪马克思主义在中国的顺利传播，正是得益于马克思对自由的强调。《共产党宣言》说：“代替资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体：每个人的自由发展，是一切人自由发展的条件。”罗素的《西方哲学史》把马克思的哲学归入“自由主义”哲学的一个部分，就是源于马克思主义的理想是要在全世界实现一个没有阶级、没有压迫和剥削的人人平等、自由的共产主义社会。社会主义核心价值把自由作为社会建设层面的第一价值，既体现了对中国传统文化中追求自由主义的传统文化精神的继承，又体现了复原马克思主义经典作家思想原貌的努力，以及与人类文明接轨的国际主义胸怀。
二 平等释义
“平等”即均平、均等、无差别。“平等”是现代法治体系建立的基础原则，即法律面前人人平等。辛亥革命以后公布的《中华民国临时约法》，即规定“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。1914年，袁世凯颁布强化总统权力的《中华民国约法》，仍然保留了“中华民国人民，无种族、阶级、宗教之区别，法律上均为平等”的条款。《中华人民共和国宪法》也继承了辛亥革命的成果，规定“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”。
作为法律术语的“平等”的概念，实际主要包含政治权利的平等和经济权力的平等。政治权利的平等就是我国公民在一切政治活动中不受歧视的权利，经济权利的平等就是我国公民的生存权应该得到平等的照顾。
“平等”是法国大革命的主要口号之一，也是近代文明的最核心的成果。是否承认人人平等，是检验社会善恶的试金石。法国人皮埃尔·勒鲁的《论平等》认为法国大革命提出的“自由、平等、博爱”这三个词体现了“知觉—感情—认识”的一体性，“自由”是与“知觉”相对应的政治术语，“博爱”是与“感情”相对应的政治术语，“平等”是与认识相对应的政治术语。在自由、平等、博爱三个词构成的文明体系中，平等是自由和博爱的基础和前提。也就是说，人们之所以需要拥有自由的权利，是因为人人平等。人人平等，人人自由，才能像亲兄弟一样互相爱护。
“平等”一词在中国古代出现，源自早期佛教经典传入中国时，译者以“平等”一词解释三世及六道轮回众生无差别的理念，即人与人之间、有情众生之间、有情众生与无情众生之间法性平等、际遇平等、地位平等。《金刚经·净心行善分》说：“是法平等，无有高下。”《楞严经》卷八说：“妙圆平等，获大安隐。”佛教认为众生的差别是由善业、恶业的不平等引起的。在翻译佛教经典时，翻译者也以“平等”一词为主张经济权利均平之意义，如《百喻经·二子分财喻》说：“教汝分物使得平等，现所有物破作二分。”
就“平”“等”的原始意义而言，都是均平、齐整之意。《庄子·齐物论》所谓“齐物”的观点，即是说万物平等，无有差别。而名家惠施的“合同异”，阐述万事万物无非彼此，生死、善恶、美丑、是非、大小等相敌对之概念本质上并无有分别。按照庄子“齐物”之论及惠施“合同异”的观点，要认识到世间万事万物之间有区别、有联系，并可互相转化，更要认识到万事万物之间从本质和归宿上都是一致的，只有这样，才能摆脱世俗名利是非之累，实现精神的超越性。庄子和惠施的观点，实际与佛教的“平等”观殊途同归。
虽然佛教经典使用的“平等”一词今天被广泛使用，但是，中国古代“平等”的观念并不始于佛教。就强调“平等”权利而言，中国传统价值观显然走在了世界的前面。法国大革命以“自由、平等、博爱”为革命目标，孔子所提倡的忠恕、均平、仁义观念，与自由、平等、博爱相对应，而其内涵则更为丰富、深刻。其中“均平”即“平等”，也即“公平”,《说文解字》曰：“公，平分也。”《周礼·地官司徒》曰：“贾师各掌其次之货贿之治，辨其物而均平之。”周代设贾师之官，即以平准物价，防止囤积居奇，影响公平交易。《后汉书·显宗孝明帝纪》载，光武帝中元二年二月，光武帝崩，十二月甲寅，汉明帝下诏：“其务在均平，无令枉刻。”《后汉书·虞傅盖臧列传》载，虞“台郎显职，仕之通阶。今或一郡七八，或一州无人。宜令均平，以厌天下之望”。《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》小种鲜卑轲比能“每钞略得财物，均平分付，一决目前，终无所私”。这里的“均平”，不仅指经济权利，有时也包括政治权力。
《论语·季氏》载，鲁国执政卿季孙氏准备讨伐颛臾，孔子说：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”孔子对季孙氏的真实意图了如指掌，费是季孙氏的食邑，季孙氏意欲消灭费，目的就是为了扩张领土，谋取自己家族的利益。孔子在与学生冉有、子路的对话中，系统地阐述了他的均平主张，孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均；不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”孔子的论述既关注了经济权利，也包含了政治权利，而且是与他的“大同”政治思想一脉相承的。《孟子·梁惠王下》载，孟子说齐宣王，有听音乐“与民同乐”，田猎“与民同之”的观念，也是基于人民与君主有平等的权利，君主才能得到人民拥戴。
追求政治权力和经济权利的平等，是中国古代先贤所积极追寻的目标，也是古代革命者反抗暴政的动力。《法言·君子》载，有人问扬雄“齐死生，同贫富，等贵贱”的问题，扬雄回答说：“作此者，其有惧乎？信死生齐，贫富同，贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣。”扬雄之意，提出此观点的人，是因为恐惧天下的堕落。如果真能实现生死、贫贱、富贵的平等，圣人就不需要教化百姓了。《皇朝通鉴长编纪事本末》载，北宋太宗时王小波、李顺有“吾疾贫富不均，今为汝均之”的革命口号。《续资治通鉴》载，南宋钟相有“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”的理想。“等贵贱，均贫富”，与孔子的主张并无二致。
中国早期思想家在论述均平思想时，都着眼于从“天道”中寻找建立平等观念的理论必然性。《道德经》说：“天道无亲，常与善人。”《道德经》又说：“天之道，其犹张弓，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。”老子认为天道损有余而补不足，人道损不足以奉有余，因此，人类应该摒弃“损不足”以“奉有余”的恶习，遵从天道的平等理念。《文子·符言》引老子之言说：“天道无亲，唯德是与。”《荀子·天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”《说苑·敬慎》《孔子家语·观周》记孔子之周，见太庙金人背铭文有“天道无亲，常与善人”一句。《说苑·谈丛》说：“天地无亲，常与善人。天道有常，不为尧存，不为桀亡。”“天道无亲”“天地无亲”“天行有常”“天道有常”表达的就是天道的平等原则。《庄子·德充符》说：“夫天无不覆，地无不载。”《关尹子·三极》说：“天无不覆，有生有杀，而天无爱恶。日无不照，有妍有丑，而日无厚薄。”“天无不覆”“地无不载”“日无不照”，表述的也是平等的观念。
孔子既注重终极的平等，同时又把平等看作一个动态的过程。《礼记·礼运》指出“礼”产生于小康社会，其本质特征是为了维护“大人世及”的秩序的，因此是反大同的。但是，要从“礼崩乐坏”的乱世走向大同，必须经过“德治”过程，而在德治的社会中，分别亲疏贵贱的礼又是实现大同的必然路径。《礼记·丧服小记》说：“亲亲尊尊长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记·祭统》说：“长幼有序。”恢复周礼，目的并不是反平等，而是通过承认差别，实现平等的动态平衡。《礼记·乐记》说：“乐合同，礼别异。”因此，孔子在强调礼的同时，一定要把乐和礼联系在一起，并要求礼乐必须受“仁”的制约。《论语·泰伯》载孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《论语·八佾》载孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”只强调礼的差别而不把“合同”看作终点，礼乐之中不能体现“仁”的核心价值，也就“异化”了。
《论语·颜渊》载，齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”《论语·子路》载，子路问政，孔子说：“先之，劳之。”又回答子路为政当以“正名”始：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”君君臣臣父父子子，就是各人恪守自己的角色本位，做自己应该做的事情。君仁臣忠，父慈子孝，也就是“正名”，名实相副。处于优势地位的人应该率先垂范，关心处于弱势地位的人。《论语·颜渊》中孔子教育鲁国执政卿季康子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“苟子之不欲，虽赏之不窃。”“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”《论语·子路》说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”在孔子的观念中，等级贵贱不是谋取利益的份额，而是责任与义务的担当，所以，等级贵贱的设立就不是为了不平等，而是为了实现平等。
《礼记·礼运》所载孔子描述的大同社会“选贤与能”, “使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归”，这是最根本和最彻底的平等观。平等是为了保证弱势群体有尊严地生存，使贤能的人有机会为社会做出更大贡献。要实现这样的“平等”目标，就需要承认差别，要通过礼乐制度建设，扶弱济困，防止淫辟、争斗、遗弃以及暴君巧取豪夺的行恶。《礼记·经解》载，孔子说：“安上治民，莫善于礼。”又说：“故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。”《淮南子·览冥》说：“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时孰而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈。道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路，而无仇争之心。”
平等既是近代西方文明的重要成果，又是中华文明的结晶，体现了中国人几千年的价值追求。中国是社会主义国家，以共产主义为奋斗目标，坚持并最大限度地体现“等贵贱，均贫富”的平等原则，是社会主义核心价值观建设所必需，也是检验社会主义事业成败的关键所在。
三 公正释义
公正即公平、正直。公正包含平等之义，并以平等为理论前提。也就是说，没有平等观念的建立，就不可能有公正。在社会主义核心价值观中，平等与公正分列，既表明公正必须以平等为前提，也表明“公正”所表达的意义重点并不在“平等”。
《说文解字·八部》说：“公，平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰：背厶为公。”厶即私。《韩非子·五蠹》说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”公即公平，即无私。又《说文解字·正部》说：“正，是也。从止，一以止。”徐锴注曰：“守一以止也。” 《说文解字·是部》曰：“是，直也。从日、正。”《说文解字·乚部》曰：“直，正见也。从乚从十从目。”徐锴注曰：“乚，隐也。今十目所见，是直也。”正即正直，正义。公正就是“背私”和“正直”。《春秋元命苞》说：“公之为言公正无私也。”《韩非子·解老》说：“所谓直者，义必公正，心不偏党也。”
公正观念的建立，源于“天下为公”的理念，即天下是天下人的天下，不是一个人或者少数人的私产。《礼记·礼运》中孔子有“大道之行也，天下为公”, “大道既隐，天下为家”的论述，即天下有“大道”则为公，无“大道”则为家。《慎子·威德》说，“古者立天子而贵之者，非以利一人也”, “故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也”。《说苑·至公》说：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”此处的“官”即“公”。《荀子·大略》云：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”黄宗羲《明夷待访录·原臣》说，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”, “故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。《朱子语类·历代二》评价汉高祖时期赐姓刘氏的制度时认为“但一有同姓异姓之私，则非以天下为公之意。今观所谓 ‘刘氏冠’‘非刘氏不王’，往往皆此一私意。使天下后世有亲疏之间，而相戕相党，皆由此起”。即社会混乱的根源都是源于后代背弃天下为公的理念，推行天下为家的制度。
孔子把公正与天赋平等联系在一起，并盛赞三代领导人以“三无私”领导天下。《礼记·孔子闲居》载，子夏问：“三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参于天地矣？”孔子说：“奉三无私以劳天下。”子夏问：“敢问何谓三无私？”孔子回答说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。德也。”
中国古代人把社会公正看作政治文明的重要体现，因此，在制度设计上，也积极倡导一心为公。《尚书·周官》是周成王灭淮夷归丰后所作，其中载有周成王关于领导干部制定法律制度时要“以公灭私”的谈话。周成王说：“呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。学古入官。议事以制，政乃不迷。”领导人不能从自身或者自己的集团利益出发设计政策或者制度，而是要全心全意为人民服务。一心为民，人民才能信服。《吕氏春秋·序意》曰：“夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设，精则智无由公。智不公，则福日衰，灾日隆。”高诱注说：“公，正也。”领导人不自私，不从自身利益看世界，不只听从符合自己利益的意见，不只从自身利益出发考虑问题，才能避免灾难。而心术在公，就是把持公正底线，也就是坚持了正义。
《荀子·修身》说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。书曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”《慎子·威德》说：“故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法；贵不得逾亲，禄不得逾位；士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。”只有在制度设计上立公去私，才能保证有体现公正原则的善法，进而保证社会的公正。
《吕氏春秋·去私》有“至公”和“公”的区分。“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹：至公也”，晋平公时祁黄羊外举不避雠，内举不避子，孔子赞扬说：“祁黄羊公矣。”墨子弟子钜子腹
居秦，其独子杀人，腹
坚持行墨者之法，杀其子，“钜子可谓公矣”。“至公”与《礼记·大学》所云“至善”、《论语·八佾》所云“尽善”，皆体现的是天下为家的原则。祁黄羊之“公”体现的是任人唯贤，腹
之“公”体现的是法律面前人人平等，不徇私枉法、徇私舞弊。《新序·节士》载，楚昭王时法官石奢“公正而好义”，其父杀人，以“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，非廉也”，遂自杀而死。石奢可以看作兼顾人伦与社会责任的典范。
孔子及原始儒家以天下为公，因此是“至公”“至德”“至仁”“至义”“至善”，体现了公正的最高典范。《礼记·礼器》说：“天道至教，圣人至德。”孔子说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。” “三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）郭店楚简《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”“孝，仁之冕也；禅，义之至也。”《尚书·洪范》载，箕子以九畴说武王，有“无偏无陂，遵王之义”“无偏无党，王道荡荡”，无偏无陂、无偏无党即公正。《说苑·至公》说：“《书》曰：‘不偏不党，王道荡荡。’言至公也。”
任人唯贤，是社会公正的重要保证，因此，古往今来，凡是公正的社会，都能在尊贤用贤上下功夫。《论语·为政》载，鲁哀公问孔子：“何为则民服？”孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”《论语·颜渊》载，孔子回答“爱人”和“知人”时说：“举直错诸枉，能使枉者直。”爱人即爱仁人，知人即洞悉人之贤愚。选用正直之人，则天下之人争为善人；选用恶人，则天下人争为恶人。孔子说：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）即无论任何时候，我们都需要尊敬有智慧的人，反对愚妄之人。《墨子·尚贤上》说：“夫尚贤者，政之本也。”《吕氏春秋·下贤》说帝尧北面求教布衣善绻：“此之谓至公，非至公其孰能礼贤？”唐尧求教于布衣，正是体现了大同时代领导人所具有的高尚胸怀。
公正是良善人的追求，因此，历代暴君奸臣总是把社会向反公正的邪路上引导，贾谊在《新书·道术》说：“兼覆无私谓之公，反公为私；方直不曲谓之正，反正为邪。”《申鉴·杂言》说：“是故僻志萌则僻事作，僻事作则正塞，正塞则公正亦末由人也矣。”也正因此，在反公正的时代追求公正，就显得格外重要。徐锴注“正”，以“守一以止”为说，也就是强调坚守公正的重要性。柳下惠说：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”（《论语·微子》）“直道”即坚守正义，“枉道”即屈从权势，阿谀奉承。《荀子·臣道》说：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。”枉道之人是谄谀之人，是苟容曲从之人，是国贼。
《吕氏春秋·慎大》说夏桀无道，欺压人民，民心积怨，商汤与伊尹盟，“以示必灭夏”。当兴师伐桀的时机来临时，商遇大旱，商汤为了践行承诺，仍然兴兵诛桀，“此之谓至公，此之谓至安，此之谓至信。尽行伊尹之盟，不避旱殃，祖伊尹世世享商”。《吕氏春秋》之所以赞扬汤放桀也是“至公”，就在于商汤兴兵诛暴乱，不是为了自身利益，而是为了解民于倒悬。
孔子说：“以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）孔子之所以反对“以德报怨”，就是因为“以德报怨”混淆了是非观，因此是不正直的行为，而“以直报怨”对事不对人，仇人做的是正确的事情，仍然应该支持。孔子说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）, “君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）, “三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》），正是立足于正直的原则，论是非不问朋党。
虽然正直即公正，但有些时候，直与正直无关，更与公正无关。《论语·卫灵公》载，子张问行，孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”言忠信行笃敬就是“直”，言不忠信行不笃敬就是“枉”。孔子认为，言忠信，行笃敬是人类的普适价值，以此行走世界可以无往而不胜，言不忠信，行不笃敬，即使在乡党州里，也是会被人唾弃的。
《荀子·子道》说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”领导人应该全心全意为人民服务，因此，领导人不能因亲情而徇私枉法。人民是国之根本，因此，群众不能因为尊奉领导的意志而违背亲情。《论语·子路》载，叶公对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子回答说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”攘羊固然不对，儿子应该对父亲的过错有所谏诤。但是，如果屈从君主之势而举报父亲，无疑是违背人伦礼义的事情，也是不合于忠信、笃敬之道的。孔子说：“直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）“绞”本指两根绳子纠缠在一起，此处应通“校”，也可写作“挍”，计较之意。孔子反对“绞”，就是为了把直纳入到公正的轨道。
公正的修养需要不断学习与历练。《论语·阳货》载，孔子说“六言六蔽”，其中有“好直不好学，其蔽也绞”，又载子贡“恶讦以为直者”,“讦”指刻薄，发人阴私。《论语·泰伯》载，孔子说：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”悾悾，旧注以为是“诚实”之貌，实当以“无知”解。一个人狂妄且不正直，年轻而不一心向学，无知且不诚实，就无可救药了。
四 法治释义
法治即以法治国，其内容包括法律至上，颁布宪法，立法、司法、行政权分置，以法律保障公民的自由权利，法律面前人人平等，依法行政，不滥用权力，文明执法，公正执法等。法治与专制相对应。卢梭在《社会契约论·论法律》说：“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”又说：“一切合法的政府都是共和制的。”自戊戌变法以来，中国人民一致致力于建设一个法治国家。社会主义核心价值包含“法治”内容，正是为共和制政体“正名”的必然选择。
“法”本写作“灋”，省为“法”。《说文》说：“灋，刑也。平直如水。廌，所以触不直者，去之。”法的本义是刑罚，而公正是其基本特征，所以以水之平为其基本价值。廌即獬豸，是能分辨善恶的神兽。《尚书·舜典》有典刑、五刑、官刑、教刑、赎刑等，夏朝有禹刑，商朝有汤刑，周朝有吕刑。《尚书·吕刑》说：“惟作五虐之刑曰法。”刑即法。《尔雅·释诂》说法、刑、律皆常也，又说刑、宪、律皆法也。商鞅变法，称法为律，嗣后，有秦律、汉律、魏律、晋律、隋律、唐律、明律、清律，宋称刑统，元称典章。《管子·七臣七主》说：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”《庄子·徐无鬼》有“法律之士”一词，《管子·七法》说：“论功计劳，未尝失法律也。”法、律连用，最晚出现在战国时期。
桓宽《盐铁论·诏圣》“法者刑罚也，所以禁强暴也。”刑罚就是惩处犯罪，这说明中国早期的法，其内容相当于今日之刑法。在原始儒家的思想体系中，礼即今日之法。《史记·太史公自序》说：“礼禁未然之前，法施已然之后。”礼是调节君臣、父子、兄弟、夫妇、制度、田里的有关权力和义务的法度。在现存早期传世文献中，《周礼》是组织法，《仪礼》是实体法和程序法，《礼记》在实体法和程序法之外，还有关于立法原则的论述，包含有现在宪法等根本法的气象。《大戴礼记·本命》云：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。不顺父母去，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”又云：“妇有三不去：有所取无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”这是典型的实体法的例子，既规定了夫妻仳离的七个要件，又规定了三种不可以仳离的要件。又《礼记·曲礼上》有“侍食于长者”的规定，具体而微，甚至有“毋咤食”的规定，即食不出声。
由于礼与法的密切联系，因此，礼、法经常连接在一起。《周礼·春官宗伯》有“礼法”一词，《庄子·天道》有“礼法数度”, 《列子·周穆王》说“礼法相持”, 《荀子·修身》说：“故非礼，是无法也。”《荀子·王霸》说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”“礼法”联系在一起，所要表达的意思，正与今日所言法律接近。
战国时期的法家是最强调法的重要性的流派，代表人物有李悝、商鞅、申不害、慎到、韩非子等。李悝强调君主集权和重刑而轻罪。商鞅主张明法、胜法、严刑。“明法”就是让群众知晓法律，“胜法”强调法律的重要性，“严刑”即轻罪重刑。申不害强调用术推行司法，慎到强调以势强化法的执行，韩非子则倡导法、术、势相结合的方针。《韩非子·有度》说：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”《韩非子·内储说上》说：“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫之敢犯也。”法家虽然重视法，也强调法律面前人人平等，强调法律严肃性，但是，其出发点仍在维护君主专制，因此，从根本上说，法家关于严刑峻法的观点，是社会逆流，是反法治的。《慎子·威德》说：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”这明显是为恶法辩护。《汉书·五行志》说“商君之法，弃灰于道者，黥”,《汉书·刑法志》说商鞅有连坐之法，造参夷之诛。参夷就是夷三族。商鞅还增加了肉刑、大辟、凿颠、抽肋、镬烹之刑。《史记·商君列传》说商鞅强制告奸，“不告奸者腰斩”，这样一来，百姓人人自危，互为仇寇。韩非子认为君主可以不用顾忌程序正义，使用如人质、禁锢、特务、间谍、监视、暗杀等活动来实现独尊的目的。《韩非子·六反》说：“用法之相忍，而弃仁义之相怜也。”“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之；苟患失之，无所不至矣。”（《论语·阳货》）儒家坚守仁政底线，不因穷达而改变。而如商鞅、李斯之流，为了功名富贵突破价值底线，窥伺君主的需要，投其所好，负面影响是难以估量的。《汉书·艺文志》说法家“无教化，去仁爱，专任刑法而欲致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”，司马谈《论六家要旨》说“法家严而少恩”, 《隋书·经籍志》说法家“杜哀矜，绝仁爱，欲以威劫为化，残忍为治，乃至伤恩害亲”，这些对法家的批评，无疑都是正确的。
孔子及原始儒家的法治思想，与现代法治观念是高度一致的。在立法原则上强调为民宗旨，强调制定善法。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”（《论语·季氏》）这是强调法律的普遍性原则。《管子·七臣七主》说：“夫矩不正，不可以求方；绳不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。”法律是君臣共立，《易传》坤卦象辞说：“君子以厚德载物。”《易传》坤文言说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《尚书·舜典》说：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”《尚书·大禹谟》载，皋陶说：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”《尚书·皋陶谟》载，皋陶说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。” 《论语·八佾》载，孔子说：“尽善矣。”又说：“人而不仁，如礼何？” 《礼记·大学》说：“至于至善。”《孟子·公孙丑上》说：“故君子莫大乎与人为善。”制定善法就是要体现仁心，执法时体现宽容，面临疑惑时不作有罪推定。桓宽《盐铁论》说：“法者，缘人情而制，非设罪以陷人也。故《春秋》之治狱，论心定罪。”春秋决狱，原情定罪，也是为了最大限度地保证刑罚的善意。《史记·孝文帝本纪》载，孝文帝下诏废除连坐之律，就体现了建立善法的宗旨。
有了善法，就要依法治国。《尚书·舜典》虞舜对皋陶说：“汝作士，……惟明克允！”士即法官，明允即公正。《史记·五帝本纪》载，“皋陶为大理，平，民各伏得其实”。孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子“正名”是为了纠正礼崩乐坏的体制下法律严肃性所面临的问题。正名关系礼乐之兴、刑罚之中，而最终落实到使民可“措手足”，即让人民有规矩可依之目的。《论语·颜渊》载，颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”领导人应该克制自己专制的冲动，一切言行都应该在法律规定的范围内。《史记·张释之列传》载，廷尉张释之坚持只判惊汉文帝所乘舆马路人罚金，判盗汉高祖庙坐前玉环的人“盗宗庙服御物者”罪，而不听汉文帝要求重判的指示，就体现了坚持以法律为准绳的司法原则。《盐铁论·刑德》说：“执法者国之辔衔，刑罚者国之维楫也。故辔衔不饬，虽王良不能以致远；维楫不设，虽良工不能以绝水。”善法需要善良的执法者去实施才能释放出善意来。
《尚书·大禹谟》说：“刑期于无刑。”孔子反对季康子“杀无道”之说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）又说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”（《论语·尧曰》）不教而诛，不戒视成，慢令致期，都是残害人民的行为。
孔子说：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。”（《礼记·缁衣》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为只有以德执政，以礼教化，人民才会知道荣辱。反之，人民虽然畏惧于刑罚，却不知是非。《道德经·德经》中说：“民不畏死，奈何以死惧之？”《管子·立政九败》中说：“然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。”《文子·下德》中说：“礼义廉耻不设，万民莫不相侵暴虐。”这些论述，都是说的不知礼义教化的危害性。
在迫不得已用刑罚的时候，孔子强调省刑罚和法律面前人人平等。孔子说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）孔子赞扬西周成、康之世“威厉而不试，刑错而不用”，批评当世的“乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也”。（《孔子家语·始诛》）《礼记·曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”即礼不贬平民，刑不尊大夫，汤武革命，即是明证。《汉书·司马迁传》说“此言士节不可不厉也”，孔子认为大夫理应带头遵守法律，如果犯罪，自裁是唯一选择；而庶人未受教化，不应该被强求以礼（《孔子家语·五刑》）。
孔子也强调程序正义的重要性。《论语·泰伯》载，孔子说：“立于礼。”即一切行为应该按照制度来做。《论语·子罕》载，孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”可与立即立于礼，就是要保证追求道的过程的正义性。
现代法律概念包含有权利和义务两种，法律体现了意志的普遍性和对象的普遍性，即法律体现全体国民的意志，适用于全体国民。孔子及原始儒家的法治思想，包容了以上内容。今天如果强调法律的阶级性和严刑峻法，必然撕裂中国社会共识，违背法律普遍性原则，与依法治国的基本精神背道而驰。