第二节 阐释传统

康德的思想博大精深，论述所涉主题极为宽广。对于他的哲学思想的整体把握往往不易，两百多年来，人们对于他的哲学思想的阐释本身便呈现出不同的路径。基于康德思想的此种复杂性，人们对于他的法哲学思想的把握也不尽相同。他们往往从康德思想的不同面向进入来阐发他的法律哲学和政治哲学。下面的概括决不旨在全面呈现这两百多年来人们对于其法哲学的各种阐释，而仅只在于概括一些影响力较大而且对于其法哲学思想的把握方式各有特点的阐释。

一、新康德主义：施塔姆勒与凯尔森

新康德主义（Neo-Kantianism）从总体上来讲是德国的产物，兴起于19世纪50至60年代，并在90年代达至顶峰，在1914年之后逐渐开始衰落，其影响不仅及于德语世界，而且最终波及整个欧洲。新康德主义不是一种统一的学说（a unitary doctrine），而是一种思想运动，他们在“返回康德”（“Back to Kant”）这一号召下试图重新建构康德的思想以回应当时盛行的唯物主义、历史主义、实证主义等诸多对于人类价值以及对于普遍主义持怀疑态度的思潮。因此，尽管各个新康德主义者相互之间观点和立场不尽相同，但他们都秉持着一些共同的信念，对此，托马斯·卫莱（Thomas Willey）将这些共同信念概括为以下四点：

（1）他们使用了先验的方法以区别于心理学的和经验性的方法，也就是说，他们试图寻求认知活动和意志活动的先天条件。

（2）他们都是概念论者（conceptualists），也就是说，他们都否认真正的知识来源于理智直观，并相信理性具有“根据部分以建构整体”的能力。有关内容和本质的知识被排除在外。

（3）他们的认识论是观念论的。“知识不是对于对象的把握（grasp），而是对于对象的建构（construction）。”

（4）理解康德就是超越康德。例如他们都反对经验的不可知的根基，亦即物自体（概念）。

在所有这些新康德主义者中，对法律哲学产生重要影响的主要有以下两位：一位是鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），另一位是汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）。后世分别把他们的法哲学归入自然法和法实证主义这两个相互对立的阵营，由此也不免让我们产生这样的疑问，同出于新康德主义的两位法哲学家为何有如此大的差异？他们的法哲学观点之间的此种差异是否仅仅只是一种表面上的差异，而其实质则更多的是共同点？他们各自都是从康德哲学的哪个地方来建构他们各自的法哲学思想的？这是否说明在康德学说本身中，隐藏着自然法和法实证主义这两种相互对立的倾向？甚或说，他们两人因为只是片面地吸收了康德的哲学思想，因此才造成了这样的对立，而在康德哲学本身中，便已包含着更为深刻的克服和超越自然法和法实证主义之对立的途径？带着这些疑问，我将在此探讨他们重构康德思想的不同方式，以查明他们真正的共同点和不同点之所在，并以此说明康德哲学所包含的为他们所简化并为他们所忽视的更为丰富的思想资源，而这种思想资源则有可能为通往一种可能超越自然法和法实证主义的法哲学提供了一条可靠的道路。

（一）鲁道夫·施塔姆勒

鲁道夫·施塔姆勒1856年出生于德国黑森州（Hesse）的赫尔斯费尔德（Helsfemd），就学于吉森（Giessen），之后进入莱比锡大学（Leipzig）学习，并于1880年获得罗马法的编外讲师职位（privatdozent），1882年在马堡大学待了两年，由此便开始了与柯恩和纳托普的长期合作，并开始受到新康德主义认识论的影响。

施塔姆勒一生著述颇丰，其最主要的著作是写于1902年的《正当法学说》。该书从总体上表达了他的法哲学思想，其后的著作基本上都是对他在该书中所提出的观点的进一步阐发。在后世学者看来，施塔姆勒的基本观点是主张一种“内容变化的自然法”（Law of Nature with a changing content）。施塔姆勒与所有其他新康德主义者一样，认为“返回康德”就是要超越康德，亦即抛弃他理论中不适当的东西，而保留其理论中有价值的东西。在施塔姆勒看来，康德法哲学最主要的缺陷在于他的法哲学没有始终如一地贯彻他在自然科学和伦理学中所使用的方法，而是“走上了一条旧的自然法和理性法的道路”，他没有“提出批判哲学的那种具有创造性的方法论观念，也没有提出一个由法律观念和法律判断的纯粹形式构成的体系”，相反，康德试图“提出一些具有绝对有效性的具体的命题，诸如有关货币以及版权法的理论，以及就自然法而言具有先天有效性的意志表达”。

从施塔姆勒对康德的批评中，我们可以看出，在施塔姆勒看来，康德最主要的贡献就在于为一种普遍主义理论提供了一种独特的方法，而其缺陷就在于没有把这种方法运用到法律领域中去。也就是说，康德没有在法哲学领域提出仅只关涉“纯粹形式”的普遍法律学说，而是提出了同时也关涉“质料”的普遍法律学说，而在施塔姆勒看来——如同康德在理论哲学和道德哲学中所认为的那样——任何关乎质料的理论都不可能获得具有普遍有效性（universal validity）的原则。因此，在施塔姆勒看来，他本人的任务就是要将康德所提出的方法一以贯之地运用到法哲学中。正是在这个意义上，施塔姆勒在《现代法学之基本趋势》这部著作中，将由此而发展起来的这种理论称为“法的批判理论”（the critical theory of law）。该理论所采纳的方法包括以下两点：（1）形式（form）和质料（matter）的区分；（2）范畴（notion/Begriff）和理念（idea）的区分。这两种基本方法都是康德式的。

1.形式与质料的二分法：内容变化的自然法

形式与质料的二分源于亚里士多德。然在，在亚里士多德那里，形式与质料是被用来分析和看待事物本身的。康德彻底改变了形式和质料的使用方式，他把它们看成是人类经验活动所具备的要素。其中，“形式”被看成是人类经验主体（意识主体）所先天具备的一些构成性原则，而质料则被看成是被人类意识所组织的一些材料，这些材料在被意识整合之前只是一些杂乱无章、没有任何秩序而言的杂多（manifold）。因此，“形式”所扮演的是一种型塑秩序的作用（ording）。然而，在论及形式和质料的关系时，康德区分了理论理性——人的认识能力（the faculty of cognition）和实践理性——人的欲求能力（the faculty of desrie）的不同模式：在人的认识能力那里，为了获得正确的认识，形式是不应脱离质料的，不然就陷于悖谬；而在人的欲求能力方面，为了获得正确的行动，形式必须脱离质料，不然行动就无法成为自主的行动（autonomous action）。

施塔姆勒借用了康德有关形式和质料的区分这一基本的分析模式。然而，与康德不同，施塔姆勒并没有在理论理性和实践理性之间做出像康德那样的区分。他认为，“形式和质料永远都是统一在一起的，一者之存在绝不先于另一者。特别是，形式不能被设想为是一个可将某种质料或其他东西放置于其中的容器”。正是在这个意义上，他取消了康德实践哲学中要求形式应脱离质料（经验性要素）这一要求。在施塔姆勒看来，“法”这一事物与人的认识活动一样，也必然永远是由“法的形式”和“法的质料”这两个要素构成。法的批判理论的目的就在于从“法”这一事物中区分超越时空的“法的形式”和必然随历史而变迁的“法的质料”或“法的内容”，从而阐明存在着一种具有变化内容的自然法。这里的自然法就是施塔姆勒所理解的法的形式。这些形式就是一些用来组织法的内容，并将这些内容建构成一个有秩序的体系的构建性原则（the ording principles）。其具体结构如下图所示：

2.法的概念与法的理念

在对“法的形式”和“法的质料”做出区分之后，施塔姆勒的第二步就是要进一步分析“法的形式”。在他看来，法的（纯粹）形式包括两种：一是法的概念（Begriff），一是法的理念（Idea）。法的概念和法的理念的区分所依循的是康德关于“范畴”和“理念”的区分：

 

“概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中有其来源而言，就叫作‘Notio’（范畴）。而一个出自诸‘Notio’（范畴）的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概念。”

 

范畴是用以整合和建构经验对象的形式，它们必然要被运用到经验对象之上，或者说有权利（entitlement）或合法的要求（legal claim）被运用到经验对象之上。与之相反，理念则完全超出经验可能性之外，我们是不可能在经验世界中找到与之相对应的对象的。“概念对应于为其所规定的对象”，“理念则不可能被作为一个有限对象而被感觉所察知，它永远都不可能在实际经验中获得实现”。

在区分概念（范畴）和理念的基础之上，施塔姆勒进一步借用了康德关于范畴和理念具有不同适用方式的观点。范畴所起的是构成性作用，它们是一些构成性原则（constitutive principles），亦即是一些“将现象的存在置于先天规则之下的原则”。理念所起的是规导性作用，它们是一些规导性原则（regulative principles），亦即是一些“据此可从知觉中产生出经验的统一性”的规则。因此，法的概念将以构成性的方式（constitutively）来整合和建构法的内容，而法的理念则以规导性的方式（regulatively）充当着的“指引灯”（guiding star）的角色。

在做出这一区分之后，施塔姆勒进一步界定了法的概念和法的理念的具体含义。施塔姆勒关于“法”的概念的界定也是康德式的。首先，他把人类经验形式分为知觉（perception）和意志（volitions），这正对应于康德关于自然（nature）和自由（freedom）的区分；其次，意志领域被划分为内在的生活秩序和外在的生活秩序（社会生活秩序），这个区分正是康德在《法权学说》中提出的关于法权（right）——外在自由和伦理（ethics）——内在自由的区分；最后，施塔姆勒在社会生活秩序中，依循康德关于“先验-经验”的界定而区分了“主观”的习俗和专断意志与“客观”的法。“习俗”和“专断意志”所表示的是个人或主权者在经验世界中实际形成或发表的意志，而“法”则是一种“不可违抗的、最高的、统一的意志”（inviolable, sovereign, combining will）。有关法的位置可见下图所示：

施塔姆勒的“具有变化内容的自然法”中的不变要素包括法的概念和法的理念。其中法的概念更多的是从一种“形式的”视角来做的分析，真正具有价值内涵的不是法的概念，而是法的理念，这个理念就是正义（理念）。施塔姆勒通过一种社会化了的正义观念，而引入了“社会理念”（social ideal）这个观念，与之相应便引出两项具有实质价值内容的康德式原则：一项是“尊重原则”（principles of respect），另一项是“参与原则”（maxims of participation）。前者表示一个人的意志决不能屈从于另一个人的独断欲望，后者表示法律共同体中的成员都不可以被任意排除在共同体之外。这两项原则在根本意义上就是康德的“人是目的本身”（humanity as end-in-itself）以及“自主性”（autonomy）原则的另一种表达方式而已。

（二）汉斯·凯尔森

汉斯·凯尔森的纯粹法学并不是从康德的伦理学和法哲学中汲取其思想灵感的，对于这一点，最有力的论据就是凯尔森对于康德的批判，他认为康德的法哲学仍深陷传统的自然法理论之中：“对像康德那样的仍然深深扎根于基督教的个性来说，从形而上学中完全解放出来大概是不可能的。这在他的实践哲学中最为明显。这正是基督教义的重要所在，他的实践哲学的形而上学二元论，也就是他在其理论哲学中所顽强不屈地与之斗争的同一二元论，完全侵入了他的体系。在这一点上，康德抛弃了他的先验逻辑的方法。人们已经充分注意到这种存在于批判观念论体系内部的矛盾。所以情况就是：虽然康德的先验逻辑哲学杰出地命定要为实证主义的法律和政治学说提供基础，但康德本人，作为一位法律哲学家来说，却还停留在自然法学说的老一套格式中。其实，他的《道德形而上学奠基》可被认为是古典自然法学说17—18世纪在新教基础上演化时的最完美的表达。”从此，我们可以看到，凯尔森的理论不是从康德的法哲学，而是从他的知识理论，尤其是先验逻辑（transcendental logic）那里开始建立其纯粹法学说的。这种知识理论（或先验逻辑方法）包括两个方面，一方面是康德在“先验辩证论”中对于理性形而上学的批判，另一方面是康德在“先验分析论”中确立起来的先验论证。前者是否定性的，后者是肯定性的。凯尔森通过前者确立起了他的“方法论的二元主义”，亦即“实然”与“应然”的二分，由此批驳了古典的自然法理论；通过后者确立起了他的“基本规范”理论，由此批驳了那些建立在经验基础之上的法律实证主义。这种努力也分别对应于他的纯粹法理论所体现出来的双重纯粹性（doubly pure）：一是根据“实然”与“应然”的区分，而在法是什么（法律科学）和法应该是什么（自然法和法律政治学）之间所做之区分；二是遵循康德关于先验哲学和经验科学的区分，而在法律科学和对于法的社会学和心理学研究之间所做之区分：“（纯粹法理论）之所以被称为‘纯粹的’，是因为它旨在将一切异质因素驱逐出对于实在法的认识之外。（实在法）这一主题以及对于该主题的认识必须在两个方向上予以清楚的限定：一方面，这门通常被称为法学的特定的法律科学，必须区别于正义哲学，另一方面，它必须区别于社会学或对于社会实在的认识。”

1.先验逻辑Ⅰ：超验形而上学批判与方法论的二元论

在凯尔森看来，康德通过批判超验的形而上学，克服了自然法理论。因为在他看来，自然法理论根源于一种在“此世”和“彼世”、“经验”和“超验”之间做出区分的形而上学的二元论（the metaphysical dualism）。它们两者在方法论上是一致的，形而上学中的二元论在自然法哲学中表现为实在法秩序和自然法秩序的二元论。因此，它们两者面临着共同的困境：超验的东西（自然法秩序）永远都无法得到知识的最终的证成，因此它们将永远陷入因争取真理而导致的“战争”之中。走出这一困境的唯一途径就是抛弃“超验”要素（transcendent），并代之以“先验”要素（transcendental），用批判的知识理论代替形而上学，从而将形而上学的二元论转化为一种“认识论的、批判的二元论”（an epistemological, critical dualism）。凯尔森把支持此种新的二元论的哲学称为“科学-批判的哲学”（the scientific-critical philosophy），而以此为基础的法律实证主义则为“批判实证主义”（a critical positivism）。

从凯尔森的基本进路，我们可以大致看到他对于康德理论的取舍。首先，他接受了康德关于知识只能被限定在可能经验范围之内的论断，任何超出可能经验范围之外的知识都是一种幻象。与之相对应，对于法律的认识也只能被限定在可能经验之内，也就是限定在实在法之内，任何超出实在法之外而寻求超验真理（亦即“正义”）的努力——即自然法学说——都是一种幻象。其次，像大多数新康德主义者或当代英美诸多康德学者（例如彼特·斯特劳森）一样，凯尔森抛弃了康德的物自体理论，亦即被他们说成是“形而上学残余”的先验观念论（transcendental idealism），从而把康德理论看成是一种“经验的形而上学”（empirical metaphysics）。换言之，凯尔森接受了康德的理论理性理论，而抛弃了康德的实践理性理论。他没有像康德本人那样把“法”纳入到自由领域或道德理论中予以考察，而是把法律现象，或法律所规范的对象——人类行动（human conduction）——纳入到知识理论中予以考察。因为就凯尔森而言，康德理论中那部分值得保留的是知识理论（理论理性理论），而不是道德理论（实践理性理论）。因此，从某种意义上说，凯尔森的道德理论是休谟（David Hume）式的。他并不承认在价值问题上存在康德意义上的那种客观性。换言之，他关于“实然”和“应然”的二元论是康德式的，但同时也是休谟式的。在实然领域，他接受了康德对于休谟的批判，承认在实然领域存在客观性；而在应然领域，他接受了休谟的论断，认为在这里没有客观性可言，价值所依据的最终根据是人的偏好。因此，自然法是站不住脚的（休谟的立场），但同时经验性的实证主义（the empirical-positivist theory）也是站不住脚的（康德的立场）。

2.先验逻辑Ⅱ：先验论证与基本规范

凯尔森的康德式立场的另一个表现就是他的基本规范理论。在“自然法学说与法律实证主义”（Natural Law Doctrine and Legal Positivism）一文中，他把基本规范与康德的先验逻辑方法做了一个类比：

 

“我们已接触过基本规范，从法律实证主义角度来说，它构成了任何实在法律秩序的最终前提和假设性基础，并委托了最高的造法权威。正如（康德意义上的）认识的先验逻辑原则不是经验性法则，而仅仅只是所有经验的条件一样，基础规范本身也不是实在法律规则，亦即不是实在的制定法，因为它不是被造出来的，而是被预设为所有实在法律规范的条件。正如人们无法从先验逻辑原则中，而只能借助它才能够认识经验世界一样，实在法也无法从基本规范中推演出来，而只能借助基本规范才能够被理解。”

 

在凯尔森看来，基本规范与实在法律规范之间的关系就如同先验原则与经验之间的关系一样。先验原则是经验得以可能的条件，同时它也是经验所必然要预设的东西，它使经验成为一个有秩序的整体。同样的，基本规范是经验性实在法得以可能的条件，也是经验性实在法所必须要预设的东西。也就是说，经验性实在法经由基本规范而被人们理解成为一个具有内在融贯性的或者说“一个有意义的整体”（a meaningful whole）。如果没有基本规范，就如同经验没有先验原则一样，实在法就是一些杂乱无章的、相互间没有任何秩序可言的规范（或规则）的堆积。在这个意义上，这些实在法也就无法为人们所理解。因此，凯尔森通过康德的先验学说而找到了一条超越经验性实证主义的路径，他同时也将其称为“先验-逻辑的自然法学说”：

 

“在此，基础规范被说成是任何一种实证主义的法律认知的根本性预设。尽管（基本规范）否弃了某种实质正义要素，但是如果有人希望把它看成是一种自然法学说的一个要素的话，人们基本上也不会有什么反对意见……在（基本规范）这里，所涉及的是最低限度的自然法（the minimum of natural law），如果没有这最低限度的东西，就不可能有对于法律的认识……因此，基本规范理论可被看成是一种信守康德的先验逻辑的自然法学说。”

 

凯尔森没有像其他法律实证主义那样完全陷入经验领域之中，亦即完全把经验上被给予的法律作为其理论研究的唯一对象。相反，他试图从康德的先验方法中找到一些超出经验领域（亦即时空领域）——经验性实证主义——之外的，但同时又不至于陷入超验领域——古典的自然法学说——之中的“形式性”条件。这些条件不是从经验事实中归纳而来的，也不是从经验事实中抽象而来的，相反，它们是经验事实所预设的一些条件。这些形式性条件作为一些超出经验亦即超出时空领域之外的东西就意味着它们具有普遍的必然性。正是在这个意义上，凯尔森的进路与施塔姆勒的进路具有惊人的一致性：他们都试图从康德的先验方法——在凯尔森那里表现为“先验-经验”的二元论，在施塔姆勒那里表现为“形式-质料”的二元论——中找到一条超越法律实证主义和自然法的道路。

根据上面的分析，我们可以看到，施塔姆勒和凯尔森作为新康德主义者在有关法律的问题上，分享着如下共识：首先，他们都抛弃了《法权学说》中康德有关法律理论的论述，认为该文本没有贯彻康德在其理论哲学中运用的方法，而是退缩到了旧的自然法理论的立场之上；其次，他们一直秉持新康德主义思潮的一个基本精神，亦即认为理解康德就是要超越康德，因此他们都试图从康德哲学的其他地方为一种适当的法哲学提供新的基础。在他们两者看来，这个新的基础就是康德在其批判哲学中所运用的基本方法：先验方法。

然而，施塔姆勒和凯尔森通过对于“正义”的不同理解和处理而走上了不同的道路。施塔姆勒把正义看成是一种理念（法/正义的理念），它是法的形式要素，亦即脱离经验性内容从而超越时空的“纯粹形式”；而凯尔森则沿循经验主义的进路将正义看成是一种“社会幸福”（social happiness），而幸福的本质在于“需求的满足”（the satisfaction of needs），因此它必定是主观的和时空性（经验性）的。因此，一种追求客观性的法律科学就不可能将正义等价值要素纳入到它自己的体系之中。

正是对于正义的此种不同理解——施塔姆勒的康德式立场，凯尔森的休谟式立场——才使他们走上了不同的道路：施塔姆勒在“形式”中注入了价值的要素，而凯尔森则只能通过诉诸“逻辑”（logic）来支撑他的形式/先验要素——基本规范。然而，对于施塔姆勒和凯尔森而言，他们却面临一个共同的困境，这个困境也是他们共同把康德的先验方法运用到法学领域之中所产生的一个必然结果，那就是作为先天要素的“法的理念”（施塔姆勒）和作为先验要素的“基本规范”（凯尔森）是从哪里来的？换言之，是否也存在有关于它们的“起源”问题？这个问题是所有黑格尔派的哲学以及社会学路向的哲学向康德哲学所提出来的一个根本性问题。也就是说，康德的理论哲学所确立起来的那些作为组织和整合经验性要素的先天要素——时空和范畴——是否也是被构造起来的。施塔姆勒和凯尔森把从康德理论哲学中确立起来的先验方法径直运用到在康德哲学中原本属于自由领域的法学领域中，必然也将这个难题带入到他们自己所建构的理论之中。从此，我们也不难看出为什么后世会有这么多对于这些“绝对”或“最终”的事物的质疑——诸如马克斯·韦伯（Marx Weber）对于施塔姆勒的批判以及人们对于凯尔森的基本规范的普遍质疑。

在这个意义上，施塔姆勒和凯尔森这两位新康德主义者都在一定意义上曲解了康德的法哲学，他们或是没有看到，或是因为基于当时普遍的新康德主义思潮所固有的一些基本看法——比如对于康德的物自体理论和先验观念论的拒斥——而误解了康德法哲学所具有的真正的意涵以及它在康德的整个哲学体系中的位置。

凯尔森因为拒斥康德的道德哲学而终究诉诸他的理论哲学来建构一种法律理论，而施塔姆勒因为拒斥康德后期的法哲学也走上了一条与凯尔森一样的道路。从根本意义上讲，他们都因为没有给予康德在《法权学说》中所阐发的法哲学以应有的重视，从而忽视了康德法哲学所包含的可用以克服他们各自理论缺陷的独有特性。这种独有特性主要表现在以下几个方面：

首先，康德的法哲学的最终根基是自由，“法”是一个属于自由领域的事物，而不是一个属于自然领域的事物。因此，在法哲学中，是自我立法（self-legislation）观念或社会契约观念，而不是自然法观念占据着最终的基础性地位。在这个意义上，在康德理论哲学中确立起来的先验方法并不适合被运用到法的领域。

其次，康德法哲学在“法”与“伦理”之间所做的严格区分既将“法”从“道德”中分离出来（在这个意义上也使他的法哲学从他的道德哲学中分化出来），但同时也可使“法”保持一种“高级法”的姿态，亦即康德自己所称的“自然法体系”，在这个意义上，康德的法哲学既是一种自然法学说也是一种法实证主义学说，但同时，既不是自然法学说也不是法实证主义学说。换言之，他的法哲学包含着一些可用以克服自然法和法实证主义各自缺陷的要素。

因此，康德的法体系是一个与伦理体系相分离的体系，同时也是一个与实在法体系相区别的自然法体系。在这个意义上，他像古典自然法学家一样，仍然确立起了自然法与实在法之间的对立，但这种对立不是法律与道德的对立，而是自然领域和自由领域的对立，或者说是康德的整个哲学体系所确立起来的那种对立。自然法体系属于自由领域，而实在法体系则属于自由领域在自然领域的一种外化。因此，自然法与实在法之间的对立是可以被克服的，但这种克服不是在法理论本身之中被克服的，而是在另一个领域，亦即历史领域中被克服的。在这个意义上，康德哲学对自然法与实在法之间的对立是通过他的历史哲学以及在《判断力批判》和在《纯粹理性批判》的“建筑术”部分所提出的目的论理论（teleology）来加以解决的。而所有这些都是施塔姆勒和凯尔森在抛弃了康德的《法权学说》以及他的道德哲学所阐发的“自由”和“自我立法”观念时所一起抛弃的。这种抛弃并没有使康德的学说变得更加融贯，相反，它使康德主义法哲学变得更加模糊和更易于受到批判。

二、罗尔斯与康德式建构主义

罗尔斯在他的《正义论》的第四十节“作为公平的正义的康德式阐释”中详尽论述了他的正义理论在何种意义上继承了康德的思想以及在何种意义上超越了康德的思想。罗尔斯的阐释主要建立在康德的道德理论，尤其是他的绝对命令理论的基础之上。同时，罗尔斯对于康德绝对命令的强调从原先人们所强调的“一般性”（generality）和“普遍性”（universality）观念转向了“自主性”（autonomy）观念，也就是说，罗尔斯从康德思想中所试图挖掘的是一种康德式的行动能力观念（a Kantian conception of agency），并进而通过一种建构程序来确立起这种特定的人的观念——自由和平等的理性存在者（free and equal rational beings）——和首要的正义诸原则之间的关系：

 

“康德式的建构主义形式所具有的独有特征在本质意义上在于：它阐明了一种特定的人的观念，以便将其作为一种合理的建构程序的一个要素，该建构程序的结果决定了首要的正义诸原则的内容。换言之：此种观点确立起了一种特定的建构程序，以回答某些特定的合理性要求，在这一程序中，被刻画为建构之理性行动者的人，通过他们的合意，而具体确定了首要的正义诸原则……主导性的观念就在于：通过一种建构程序来确立起一个特定的人的观念和首要的正义诸原则之间的恰当的联系。”

 

因此，我们可以看到，罗尔斯对于康德思想的重新阐释主要体现在如下两个方面：一个方面是康德关于人的观念（“自由和平等的理性存在者”），其核心就是自主性观念；另一个方面是一种程序性的建构，其核心就是康德（以及卢梭）思想中的契约主义传统（the contractarian tradition）。

（一）原初状态：理性行动能力观念

罗尔斯的康德主义的第一个方面表现为他对于康德的理性行动能力观念（rational agency）的借鉴和改造。首先，罗尔斯借用了康德道德哲学有关自律（autonomy）与他律（heteronomy）的区分，原初状态的设置其目的就在于使那些处在这一状态中的人能够自主地行动（act autonomously），而不是他律性地行动（act heteronomously）。也就是说，“无知之幕剥夺了处于原初状态的人所具有的那种使他能够选择他律性原则的知识”。由此也保证了他们所选择的那些正义原则具有绝对命令的地位。

其次，罗尔斯通过一种人类学化的方式改造了康德的人的观念。也就是说，他增加了“关于人以及他们在自然中的位置的一些基本事实”，这些事实使得他的“作为公平的正义”成为一种有关“人类正义”的理论（a theory of human justice），而不是一种有关“理性存在者正义”的理论。对此，有些人便指出，这些人类学事实的考量使他的理论变得多少有些偏离康德的学说。然而，在此，需要加以注意的是，就康德本人的理论而言，尤其是在《道德形而上学》中，他实际上在正义（法权）原则（principle of right）与道德原则（principle of morality）之间做了一个相类似的区分。对于这点，罗尔斯显然是没有意识到。康德对于“道德原则”的阐发主要集中在《道德形而上学奠基》一书中，其所适用的对象就是包括“人”在内的所有的“理性存在者”（rational beings）。但是，在《道德形而上学》中，康德显然是放弃了一种给所有理性存在者，尤其是完全的理性存在者和上帝，设立“义务体系”的努力。他所做的就是给人类这一特定的理性存在者设立一个“人类义务体系”。

罗尔斯模糊了康德关于“道德原则”（作为“基础”）和“正义（法权）原则”（作为“运用”）这两个层面的区分，使他的正义理论更易招致人们的非难。但是与此同时，他的重构也多少具有更多的吸引力，同时也开启了一条重构康德正义学说的道路：亦即通过引入“人类学事实”来重新审视康德关于正义（法权）的论述。

（二）契约论：自主性观念的程序性阐释

罗尔斯坦言，在康德的道德哲学中，并不包含有一种可从中推导出正义原则的选择程序。也就是说，在康德的道德哲学中，并不包含一种契约理论。他作为最高道德原则的绝对命令不是通过契约的方式被确立起来的。在这个意义上，罗尔斯的理论完全是一种新的重构。或者说，他试图从康德的道德哲学中借用来一些独特的康德式观念——比如自由和平等的理性存在者、自主性观念；从而将其运用到政治哲学中。在笔者看来，正是在这个意义上，罗尔斯与康德学说本身之间产生了根本性的分歧。

首先，就康德学说本身而言，他的契约论集中体现在他的政治哲学中，尤其是关于国家的理论。而且更为重要的一点是，他的政治哲学不是从道德哲学中直接推导出来的。政治哲学（法哲学）与道德哲学之间的相对分离决定了用以规范社会的最基本的政治原则不是从一种以道德人格为基础的契约式程序中推导出来的。相反，道德哲学所确立的一些最基本的原则——比如把人作为目的而不是手段来看待——其本身就约束着政治活动。而这些最基本的道德原则不是从社会契约式的个人选择被确立起来的。在这个意义上，康德政治哲学的基础并不在于一种个体式的道德人格。

其次，康德政治哲学的基础在于他的原初契约观念。而原初契约观念本身并不是一种类似于罗尔斯式的原初状态的选择，而是一种有着共同体倾向的契约观念。他所设想的人类生存秩序不是以单个人的自由为基础的一种政治建构（比如像霍布斯和洛克那样），而是以人类的共同存在为基础。康德一再强调，人与人之间的相互影响决定了人与人之间必然要发生法权关系，人的自由只有在一种普遍的秩序之下才是可能的。在康德看来，自由就是一种自由秩序。没有秩序的自由，比如像霍布斯（Hobbes）所理解的那种根据自己的意愿而任意行事的自由，在康德看来，只能是一种受自然欲望支配的不自由的东西。自由本身就包含着理性的规范，亦即包含着自由对于其自身的约束，这在根本意义上表明，人的存在本身就是一种相互存在，他意识到一个与他一样具有意识和理性的存在者。所以，自由不是他一个人的自由，而是一种普遍的自由，一种在普遍法则规范之下的自由。因此，在这个意义上，康德的政治哲学甚至于他的道德哲学都不是个体主义的，或者说，不是以单个人的自由和自主性为前提的。相反，康德所一再提及的“法则”观念，或者说在他的所有有关“命令”的表达式中所提到的那个普遍法则，向我们明确表明：他的道德哲学和政治哲学不是以个人以及个人主义为前提的，而是以共同生活甚至于共同体（比如法权共同体）为前提的。也只有在这个意义上，我们才能够理解康德法哲学的特性，甚至也只有在这个意义上，我们才能够准确地把握德国政治哲学在康德之后的发展。

所以，罗尔斯的理论可以说更多的是对霍布斯和洛克（Locke）理论的一种康德式改造。通过康德的人的观念——“自律的人”——来改造霍布斯和洛克的人的观念——“自利的人”。从而将最终所推导出来的政治原则——两项正义原则——建立在“自律的人”的基础之上，而不是“自利的人”的基础之上，换言之，就是将其建立在合理性（reasonableness）的基础之上，而不是功利（utility）的基础之上。从而用一种以康德式义务论伦理学为基础的政治哲学来代替霍布斯和洛克的以功利主义伦理学为基础的政治哲学。

上述这两种阐释分别从康德思想的不同视角和不同文本（方法论、道德形而上学基础与批判哲学之要旨）出发引申了不同的康德式法律哲学和政治哲学。但是，他们的一个共同特点就是没有对他晚期的这部最重要的法律哲学和政治哲学著作——《法权学说》——给予足够的重视和充分的探讨。晚近以来，这种状态已经有所转变。同时，除了上述这些具有普遍影响的阐释之外，其他哲学家以及一些康德学者的阐释仍然值得注意。其中包括阿伦特从《判断力批判》出发而进行的阐释，帕特里克·莱利（Patrick Riley）的目的论阐释，莱斯利·马尔霍兰（Leslie Mulholland）的自然法阐释，杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）和保罗·盖伊（Paul Guyer）的契约论阐释。这些康德学者的阐释尽管各有说服力，但都尚未形成一种普遍的或有深远影响的阐释传统，所以在此将不具体一一论述，笔者将在下文涉及康德法哲学的具体问题时对他们各自的观点予以考察。