第二节 研究理论

就民族学、人类学研究而言，研究主题除了选定相对合适的田野点之外还应关注相关的理论。如果有了充分的田野资料而没有前人研究理论作为基础也无法阐释，但有了一定的解释模式，对其没有充分的理解、反思，知之不深或者不了解近期对这一模式的反思和讨论也会影响田野民族志的写作质量。概而言之，学习、积累理论是建立在对选题、相关人类学理论的理解、梳理、提炼与反思基础之上才能与研究的前沿领域对话、构建选题的理论意义。而且，解答类似的问题仅从某一种理论来解释是不够的，需要借助多个方面、多种理论来综合考察。所幸的是，仪式一直以来是人类学及其他学科关注的热点，对其研究已有相当丰厚的研究成果。

国外相关仪式研究文献回顾

首先，从发生学角度研究仪式与宗教的起源。泰勒与弗雷泽从人类学的角度研究宗教起源，认为仪式是宗教与文化的源头，前者《原始文化》、后者《金枝》。英国人类学家泰勒被公认为是现代人类学之父，他的《原始文化》一书详细描述了众多的仪式场景。原始人认为山有山神、水有水神，万物都是有灵魂的，宗教仪式表现的灵魂观念与他们的社会生活是密切联系的，显然，仪式是与社会生活互动的。笔者通过对丧葬礼仪研究而揭示其观念文化时不仅关注仪式本身，也要关注人们与之相应的社会生活内容，因此，这一研究为本书的进一步探索也奠定了一定的理论基础。弗雷泽在他的《金枝》一书所述：宗教起先从巫术开始，进而发展为宗教，再由宗教发展到科学。关于巫术和宗教何者首先产生并不是本文关注的，因为对于丧葬仪式而言，巫术、宗教内容相互融合共同渗透于仪式活动之中。显然，对宗教起源的研究是早期进化论的人类学研讨的重点，他们把巫术、宗教、科学进行区分，并且认为宗教、巫术都是非理性的，科学是理性的等观点的出现，但由于各种观点都拿不出充足的历史事实作为依据，进而产生了不同的解释，因而起源研究在方法上有很多难以摆脱的困境，因此，进化论模式在概括宗教历史、思想历史等方面有缺陷，随之在此基础上产生了功能论。

其次，功能学派对仪式的研究。仪式是社会生活的反映，因而人们举行仪式有一定社会价值是毫无疑问的。对于不同的仪式，价值意义、社会功能不同，并且人们的关注点也不一样。19世纪末至20世纪初，杜尔干、马克斯·韦伯是宗教社会学这一新领域的开创者，杜对宗教功能进行分析的研究成果影响一直延续至今。宗教社会学一词最早见于杜氏笔下，杜氏认为，宗教与社会是互动的，我们必须知道如何通过礼仪的符号去触及它们代表的、赋予的真正现实，礼仪和神话都转述了人类的某些需要，即个人或社会生活的某些方面，因而不存在虚假的宗教，所有宗教按它们各自的方式来说是真实的，尽管方式不同，所有的宗教都是对人类存在的某些特定条件的回应。马克斯·韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》一文也强调了宗教与社会生活的互动，指出世界诸宗教的经济伦理观，谈民族的精神文化气质与社会经济发展之间有着密切的关系。英国人类学家马凌诺夫斯基依据自己田野调查所获的丰富资料探究宗教在原始社会的地位与功能，从而总结宗教信仰一方面满足了人的需要；另一方面增强了人类团结的维系力。布朗的功能论探讨社会结构与社会生活之间的相互关系，在他的《原始社会的结构与功能》一书中谈道，人类学家所观察、描述、比较、分类的具体事实不是一种实体，而是一个过程，即生活过程，调查单位是某一时期、某个特定地区的社会生活，这个过程由人们的各种行动和互动构成，从而把仪式和社会结构紧密联系在一起。总之，在研究丧葬仪式的社会价值意义时，上述的仪式功能论有重要的贡献，但是毕竟地方历史环境、社会背景、关注点等方面的不同，价值意义是不同的。功能学派强调人们信仰宗教的目的是满足个人一定需要，对社会稳定有着相应的持续功能等，但是，这一理论忽视了信仰宗教也存在社会冲突的这一事实，从而被仪式象征学派所代替。

最后，20世纪70年代，象征人类学对仪式的理论关怀仪式。对仪式进行分类以分析仪式社会秩序性的，如范根纳普在《过渡仪式》一书中对仪式进行分类，把出生礼、成年礼仪、婚礼、丧礼归为过渡仪式，又对某个仪式进行具体划分阶段，如分离、转变、聚合。他主要强调仪式在个体转型期的重要作用，指出过渡仪式对克服危机、巩固社会秩序等方面起重要作用，但未关注聚合仪式这一重要阶段。

维克多·特纳（Victor Turner）在范根纳普的仪式分类基础上把仪式看成一场表演戏剧，在功能理论基础上指出仪式具有减轻一定社会结构的压力与紧张感，同时也在杜尔干理论的基础上指出，仪式不仅对社会群体有一定的整合作用，而且使这种团体整合性不断生产，从而总结，作为社会戏剧的仪式并不是静止的，而是在不断恢复社会平衡的同时也不断地对自身进行复兴。这一过程融合了群体内部的很多冲突。他对恩丹布人的仪式进行研究指出，象征符号指的是物体、行动、关系、事件、体态和空间单位，研究符号时要与事件的相关时间序列联系起来，因为象征符号是社会过程的一部分，仪式表演是社会过程的特别阶段，需要调整以适应内部变化和外部环境。总的来看，特纳通过对仪式一系列象征符号系统研究认为，仪式是由象征符号系统构成，是社会生活的表达，是解决社会矛盾的方式，因而总体上强调仪式的积极作用。

格尔兹对仪式的关注与特纳的不同，他将文化界定为一个反映价值观的符号体系，同时把仪式看成是文化展演，是社会生活的反映，仪式就是社会。他认为作为文化的符号不仅仅包括其中的物质等形象的符号，还包括行为方式、事件等。例如，他通过结合其地方知识对一个变迁社区爪哇人的礼仪进行阐释，总结了宗教信仰的产生是以宗教仪式的具体活动为背景的，在一定的仪式场景之中，仪式象征符号所指向的各种动机与所反映的观念文化是互动的。在仪式上，现实与想象是借助这一象征系统融合而成的，从而呈现现实感。而且进一步指出，布朗提出的结构功能主义学派和马氏的功能学派注重的是社会结构的平衡、稳定、永恒的特征，而不注重历史的发展过程，因而忽视了社会的变迁。总的来看，格尔兹认为，文化是由人们广泛使用的象征符号构成的，人类学研究主要是解读这些符号的意义，因此，人类学家的使命不是孤立地解释文化的成分，而是通过了解文化的其他成分来阐述其本身。真正的人类学家能够阐明文化系统的某个事物是如何与同一系统的其他事物呈现意义的，因为解说就是让人看到事物的来龙去脉，这才是事物的意义所在。也就是说，宗教是一种文化体系，是本土社会用以解释人生与社会的概念框架与词汇。正如列维·斯特劳斯指出，神话与仪式的表演是我们渗入人类心灵、体察人类文化深层结构的途径。格尔兹通过符号对仪式进行阐释的这种方法是本书借鉴的研究方法之一，因为彝族丧葬仪式也是由一系列的象征符号系统构成，如语言、行为方式、物品、神话等都是意味深长的符号。这些符号系统反映的文化意义是由这些符号与观念、情感等因素的联系所界定的。但是，西方学者对非西方仪式研究与中国社会有所不同，他们关注的群体是无国家、无文字，长期处于封闭状态，与外界很少保持联系，而笔者关注的群体是一个具有丰富的语言、文字长期与外界保持联系，不仅是邻居与邻居之间的接触，并且长期以来受中央王朝管辖的，生活在一个多民族、多宗教信仰这样的区域，各民族文化互融。显然，研究此区域并非以相互孤立的民族和边缘来标识，历史上的此区域并非是静止、固定的图像，它有着流动的一面和文明的历史。因而，对仪式符号文化进行分析时，不仅关注其本身，更需要从纵向、横向等角度进行整体思考才能理解其仪式的文化意义，整体性地理解和把握中国区域历史与现实的联系。显然，中华文明的历史有自身特点，这就使得仪式理论应用于中国应是一个本土化的要求。总之，考察一种礼仪现象必须放在特定的情境之中，尤其是人类学的微观社区研究，只有用本土的实证研究才能与西方理论形成对话，才能丰富和发展本土理论，从而为此学科中国化，为学科和社会的发展做贡献。

国外学者对中国民间宗教文化的研究

首先，关注中国的仪式与国家关系。美国学者杨庆堃对中国社会的宗教进行了研究，主要关注宗教在社会生活和组织中的功能作用，对一些重要事实做出功能性解释，指出宗教的仪式和信仰是中国社会，包括家庭、经济活动等都是必不可少的一部分，从而展示了宗教和社会秩序的关系模式。实际上，对于中国民间宗教的研究仅仅关注其功能是不够的。如果对于很多宗教行为方式仅仅关注功能，那只是一个片面的理解，因为很多细节有其形成的原因，与历史或者社会环境有密切的联系。

法国社会学派著名的汉学家葛兰言主要借助文献获取古代事实，如借助《诗经》的歌谣来研究民间仪式和信仰如何与自然界农作物的成长季节相联系，即生长、成熟、收获等，从而指出，上古中国社会的最高秩序与诗歌有着密切的联系。后来官方吸收这些具有社会价值的祭祀仪式，有的被改造为帝国和官方的观念文化，为中国的政治服务，并以文本的方式保存。显然，中国民间宗教与民间生产和人们的生活是分不开的。但总的看来，仅从文献获取事实对民间宗教研究是不够的，对它的阐释需要依赖于它的内涵、意识形态和社会作用、地方性知识等。

王斯福把对福建及河北赵县民间信仰的研究写成了《帝国的隐喻》一书，此书为海外中国民间宗教研究领域的经典著作，企图从社会学与人类学视角审视中国民间宗教的问题和讨论是无法避开此书的。赵旭东先生在为此书作序时有这样的评价：本书关怀的一个核心问题是民间宗教组织如何将分散的个人组织在一起；如何通过隐喻的修辞学来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系的，在模仿中，意义会发生逆转，不是复制和一一对应。王铭铭在他的《社会人类学与中国研究》一书中对此书也作了评论：王斯福在描写民间宗教的社会功能方面有创见，从超自然界的角度来探讨信仰的社会作用。

不少学者为了更深地理解文化的目的，指出单研究民族宗教的组合意义还不够，需要把民间宗教放在区域社会的各种关系中来考察，才能解释其存在基础。如杜赞奇在研究文化权力与国家关系时，认为民间宗教是作为权力的文化网络中的一个重要部分，从社会学的角度考察了宗教和其他社会现象，特别是与社会权力之间的相互作用，并从历史学的角度考察了相互作用的变迁。在文中谈到了帝国的政治权力、绅士及其他社会阶层是上古中国社会共存的时空，并且这一时空以权力的文化网络为基础，包括乡村社会组织，如市场、宗族、等级制和社团等。

上述通过研究民间宗教来探讨文化与社会互动的理论为笔者的研究提供了理论基础，但笔者并不是仅靠历史文献，重点关注的是随着社会的发展，为了适应其社会环境，这些历史叙事是怎样通过仪式这样的行为方式来进行建构的，并不是运用理论去套现实，因为各区域是动态发展的。

其次，研究中国乡村仪式与社会网络关系。施坚雅的《中国农村的市场和社会结构》一文通过研究四川一个村庄，指出市场是村庄文化网络形成的重要区域，市场体系模型解释了村庄的联姻。他关注的此区域研究不仅关系到仪式，还涉及神话传说、神庙、戏剧等与民间文化的多层关系。这一理论有助于分析村落社会结构，但是，了解村落的社会结构的形成还需要考察社会文化网络中的其他关系。笔者选取的沙石村对于社会结构的建构是多方面的，网络空间重要的不是市场，而是相对稳定的婚姻圈形成长期稳定的社会关系。

弗里德曼通过阅读中国东南的地方历史资料来研究中国东南的村庄宗族，写成了《中国东南的宗族组织》一文，指出乡村和宗族是重合的。他的这一理论有助于分析村庄宗族网络关系，但不同民族、不同区域的宗族涉及范围与村落是不对应的。据笔者调查，汉族很多村落与家族重合，但是对于很多彝族家族而言，他们的家族与村落是不一致的，因而社会网络空间范围比较大，因为在举行成盛大活动时，居住在不同区域的家族都来参加本家族的活动。

研究村庄经济与文化关系从而建构社会网络关系的，如萨林斯的《石器时代经济学》等。萨林斯通过研究石器时代交换这一经济方式探讨了经济与文化的关系。这一理论对于笔者的研究有贡献。在彝族红彝支系的丧葬礼仪上，人们有丰富的礼物交换习俗，实际上，礼物的交换习俗不仅仅是一种经济形势，它的背后反映了彝族的道德观、权力观、生态观等，并且具有丰富的价值意义，如社会网络关系的建构、创建社会记忆等，仪式活动给村庄带来了生机与活力。

国内学者对仪式文化的研究

首先，通过研究仪式探讨传统文化与社会互动的。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中作了这样的说明：人类学者所观察的民间宗教是历史文化的再创造，是过去文化在当代社会中延续甚至被人们再创造出来的。他认为要回答文化与社会互动的问题首先应考虑历史感在现实社会生活中的作用，如历史感与民间的关系、民间宗教的复兴等，反映了民间把过去的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。他从社会变迁的背景下探讨民间宗教，揭示了民间宗教在社会发展的过程中不断在复兴传统文化的同时也在吸收其新的文化以适应其所处的社会环境，写成了《村落视野中的文化与权力》《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》等书籍。但是笔者所关注的区域与王铭铭老师的不同，他关注的是中国东南村庄的仪式生活，人们主要通过修建祠堂等方式建构文化而形成一定的社会记忆，但是笔者关注的村庄并不是通过这样的方式来创建文化记忆，而是通过自身传统特色的手工业、口头流传文化等方式传统文化建构自身文化记忆，同时根据所处的社会环境不断吸收其他文化成分丰富其自身文化的，从而实现与其他民族相互交流构建和谐的局面。还有由王铭铭、潘忠党主编的《象征与社会：中国民间文化的探讨》、郭于华主编的《仪式与社会变迁》等。除此之外，从其他视野研究的，如从历史学的角度，郑振满、陈春声主编的《民间信仰与社会空间》一书，此书在田野和文献的基础上解决中国民间宗教这一社会空间如何存在这一问题，以揭示其中所包含的文化内涵从而了解乡村社会，如乡村社会结构、社会组织等；杨念群主编的《空间·记忆·社会转型——“新社会史”》研究论文精选等；还有一些学术论文，如博士论文《乡村民间信仰：体系与象征》；硕士论文《民间信仰视野下的国家与社会——以明清时期的苏州地区为例》等，指出了社会史学和人类学共同关注了民间信仰及乡土社会这一对象，展示了民间宗教的历史性与社会性的关联性，在此不一一举出。

其次，丧礼习俗研究。第一，汉族丧礼研究。从历史文献的角度对汉族丧葬进行研究从而展示该民族文化的著作，如万建中的《中国历代葬礼》，李如森的《汉代丧葬制度》，杨树达的《汉代婚丧礼俗考》，陈华文的《丧葬史》，徐吉军、贺云翱的《中国丧葬礼俗》，周苏平的《中国古代丧葬习俗》等。这些著作主要侧重从考古学角度对我国古代历史典籍中存在的丧葬礼俗进行分析和研究，认为古代的丧葬文化主要是一种礼俗交错并存的行为；还有硕士论文，对陕西地区紫石汉族丧葬仪式研究揭示现代性与民间传统的关系（陈小峰，2009）；解读汉族丧葬习俗文化，从而思考如何传承传统文化（朱荣艳，2010）。第二，少数民族丧葬习俗研究。各少数民族从丧葬形式到丧礼过程等方面都存在很多差异性，如关注南方少数民族中盛行的悬棺葬，不仅关注葬式本身，更重要的是通过各民族盛行的相同葬式来展示民族之间的关系史（陈明芳，2004）；结合当地社会环境对藏族地区所独有的天葬文化进行研究的（朵藏才旦，格桑木，2000）；对合肥农村地区回族丧葬仪式的文化研究的硕士论文（张文娟，2010）；还有单篇论文，如从功能论的角度谈彝族、白族、仡佬族丧葬（白永芳，2009）；结合藏族文化对三岩藏族丧葬中的尸体符号进行阐释的论文（岳小国，2014）等。

最后，彝族礼俗文化研究。在20世纪80年代前期，林耀华将英国社会人类学的结构——功能主义理论与方法用于对四川凉山彝族社会的调查和研究，从婚俗、亲属制度、经济等方面作了全方位的细致描述，写成了民族志文本《凉山夷家》；对新中国成立前贵州毕节三关寨彝族的民间宗教调查（马学良，1993）；马学良先生借鉴历史比较语言学理论，从彝族语言的角度研究彝族的民俗写成了《倮族的招魂与放蛊》等；庄学本对凉山彝族社会组织和文化的考察与记录有《倮倮的婚姻》《倮倮的婚姻生育及丧葬》；罗兴友对彝族民间存书进行收集整理翻译的《西南彝志》也涉及部分礼俗内容。

20世纪80年代后期，资料收集整理翻译的成果逐渐增多，一是宏观对四川凉山、贵州西部彝族礼俗收集整理（王昌富，1994；李兴秀，2009）；翻译整理乌撒传统礼俗的资料（禄志义，2012）。二是宏观对彝族原始宗教文献解读（王继超，余海，2010）、宏观对彝族原始宗教资料收集整理（张纯德，阿牛史日，2007）；巴莫阿依对凉山彝族进行了调查，从功能论的角度对凉山彝族祖灵信仰进行了研究写成了《彝族祖灵信仰研究》《彝人的信仰世界——凉山彝族宗教生活田野报告》；巴莫曲布嫫对彝族祭祀诗、彝族经籍诗学的研究著有《彝族古代经籍诗学的学术流变》《彝族祝咒经诗<紫孜妮楂>的巫化叙事风格》；程发根的《贵州彝族婚姻、丧葬研究》硕士论文、日本人樱井龙彦的《彝族的家支制度与祖先崇拜》。黔西北地区主要集中于彝族文献的翻译整理，如《西南彝志选》《摩史苏》《曲谷走谷选》《彝文典籍目录》《彝族指路丛书》等，大量民间收藏的礼俗文化方面的经书还未收集、翻译。三是对彝族宗教仪式研究的单篇论文：介绍凉山彝族仪式特点，分析其功能和文化发展的；分析凉山彝族杀猪祭祖仪式及象征意义；从非物质文化遗产保护的角度谈彝族仪式。从彝族民间信仰、民间习俗分析彝族道德、审美、生态观。

从上述对于国内外礼仪成果梳理来看，主要呈现以下特点：一是礼仪是人类学、民族学界研究社会的重要领域之一；二是西方仪式理论成果丰富；三是结合本土地方知识，结合西方礼仪理论进行对话的研究成果不多；四是宏观的理论探讨和资料收集多于具体调查与理论结合的研究，泛化理论多而具体针对性强的理论少。而对于黔西北翻译文献丰富的区域来说，仅仅建立在对彝族礼俗文化的文献梳理或者描述层面上是不够的，应该从纵向、横向的角度上针对社区的背景知识来分析礼仪文化，站在理论与实践结合的高度上来研究其礼仪，从而反思当前很多人对较少、边缘群体所持的片面观念等。笔者认为将来对彝族礼仪研究应该从整体观的角度、多学科结合、跨文化等视野入手。