二、当前研究现状分析

自现有的研究状况来看，从近现代开始，大体治中国古代哲学、历史、宗教的学者，都对孔子的天命鬼神思想做过论述，但从始至终都未得出过一致的结论，有些甚至还相互矛盾。这里例举一些代表人物的观点进行分析与总结。具体情况如下：

有些学者认为孔子不信鬼神，王治心在《中国宗教思想史大纲》中说：

孔子是不信“死后有知”, “人死为鬼”的道理，不过他没有明把这个闷葫芦揭破罢了！因为他觉得不应当把它揭破，他看这种鬼神信仰，对于一般社会，还有一部分用处，……他把这些问题都放在怀疑之列，不愿意多费时间去讨论。……质言之，他（孔子）是不信鬼神的。

王治心偏向于认为孔子是不信鬼神的，但这个结论从他自己的表述上看，也有迟疑困惑的地方，他既认为“孔子是不信‘死后有知’, ‘人死为鬼’的道理”，但又说孔子“把这些问题都放在怀疑之列，不愿意多费时间去讨论”。那孔子究竟是怀疑还是认定无鬼神呢？看来作者也不愿意多费时间去讨论，于是就将这个疑惑归于孔子“看这种鬼神信仰，对于一般社会，还有一部分用处”，也就是认为孔子将鬼神当做工具，虽然自己不信，但却用鬼神来帮统治者统治人民。

不过，也有学者不赞成这种说法，孙叔平在《中国哲学史稿》中说：

对于殷周以来传统的天命、鬼神观念，孔丘实质上都是保持着的。在天道、鬼神观念上，他显然是有神论、唯心论者，和无神论、唯物论是毫不相干的。他所以少谈天道、鬼神，那还是由于时代变了，不好照搬旧的东西。

孙叔平对孔子少谈天道、鬼神并不看做是孔子怀疑或不信天命鬼神的原因，反将孔子少谈天道、鬼神的原因归为时代的变化。对此，杨荣国在其《中国古代思想史》中，更进一步地分析了孔子不谈鬼神的原因，他说：

他（孔子）不谈鬼神和他的不“言天道”是一样的，也是由于当时社会基础已经动摇，只是谈鬼神，已无法维系一般人的信任，倒不如从对鬼神的实际行为上着手，这样的不谈，比谈的尤有过之而无不及。……孔子认定：只有对有鬼神的贵族者们加强他们的后裔的“慎终追远”的行动，并没有对鬼神作直接宣传的必要。

杨荣国认为，孔子的主张与行为已经明确地表明了他对鬼神的态度，这样的不谈，比谈，尤有过之而无不及。他与孙叔平都认为，孔子不谈或少谈天道、鬼神是由于时代变了，不能照搬旧的东西。所以才只做不说，少谈鬼神而注重祭礼。但仅仅给出一个时代变了的模糊的原因是远远不够的。时代哪里变了？为什么时代变了就不好照搬旧的东西？不照搬旧的东西，不代表不可以创造新的东西，为什么孔子不对天命鬼神进行新的解说，偏要不谈鬼神而使别人对鬼神产生疑惑？我们还不禁要问：时代的变化真的没有对孔子的天命鬼神观念有任何影响吗？对此，冯契先生的说法可以给我们以启示：

把“敬鬼神而远之”做为智者的一个特征，这是理性主义的表现。……与春秋时期无神论思潮有联系，……不过孔子并未由此引导到无神论和唯物主义。相反，他看到粗陋的鬼神迷信起不了多大作用了，于是就努力把宗教迷信搞的更精致一些，建立了一种唯心主义的天命论，用它作为维护奴隶主统治的工具。

冯契先生虽然也将天命鬼神归为统治者的工具，却否认了孔子是一个无神论和唯物主义者。在他看来，孔子“敬鬼神而远之”是理性主义的表现，与春秋时期无神论思潮有联系。这便提供给我们一个线索：春秋时期的无神论思潮与时代变化密切相关，并应该作为研究孔子天命鬼神观念的时代背景。与此同时，也给出了我们一些问题：春秋时期的无神论思潮是怎样的？它对孔子的思想会有怎样的影响？在孔子的思想中又如何体现？在这些疑问下，《论语》中被认为是智者特征，又是孔子理性主义表现的代表——“敬鬼神而远之”之类的话，是否能作为，或在什么程度上可以作为孔子不信鬼神或孔子是无神论者的依据，就必须对此做历史的客观的理解，并做必要的论证。这样做的必要性还因为，对于“敬鬼神而远之”这句话的理解，近现代的学者历来就存在争论，举一个典型的例子，蔡尚思曾在其《孔子思想体系》中这样论述：

孔子的天命思想，基本上是因袭周代的宗教观念，把天看作有意志的人格化的上帝，看作人类和自然界的最高主宰。……然而有时又赋予“天”以自然主义的色彩。这是一种矛盾，但这种矛盾，正体现了孔子哲学思想的特色。……孔子说过“敬鬼神而远之，可谓知矣”。有人据此定孔子为无神论者。如章太炎便以为：“至于破坏鬼神之说，则景仰孔子当如岱宗北斗。”（章太炎《答铁铮》）这个观点是片面的。“敬鬼神”，其前提就是承认有鬼神，否则，何“敬”之有？所以，这个命题，只能说明孔子对鬼神既承认又回避。

上引可见，蔡尚思同样用“敬鬼神而远之”反驳了章太炎的论点。同样道理，也可以用来反驳冯契先生的观点。为何同一句话，不同的人会有不同的理解，进而得出不同的结论？问题正出在大家都以自己的观点出发来理解这句话，如此，争论便无休止。因此，对《论语》中孔子论鬼神的话做一全面的客观的历史的理解，是非常有必要的。

再回到蔡尚思的论述，他认为“孔子的天命思想，基本上是因袭周代的宗教观念，把天看作有意志的人格化的上帝，看作人类和自然界的最高主宰。……然而有时又赋予‘天’以自然主义的色彩。这是一种矛盾，但这种矛盾，正体现了孔子哲学思想的特色。”蔡尚思注意到孔子对天的不同描述，认为这对孔子来说是一种矛盾，并将这种矛盾看做是孔子哲学思想的特色。但孔子为什么会有这种矛盾？孔子的这种矛盾或他的哲学思想特色说明了什么问题？是否跟当时的无神论思潮有关？如果与当时无神论思潮有关，那么，孔子哲学思想的这种特色是否是唯一的，即春秋战国的诸子思想中是否也有这样的特色？抑或蔡尚思所提出的这个矛盾，其实在孔子看来并不矛盾？这些问题都可以做进一步的研究。

但正如蔡尚思所归纳的，孔子有时又赋予天以自然主义色彩，所以对孔子不信天命鬼神的原因，除了归结为当时无神论思潮的影响外，另一个主要原因，被归为自然发展规律的发现。金景芳在《孔子思想述略》中就说：

《孟子·万章上》说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”这两句话，是对孔子所使用的天命概念的正确的解释。“莫之为而为”，说明天的客观性；“莫之致而至”，说明命的必然性。把天命二字连结在一起，就是指自然发展规律而言。在这里边没有鬼神和上帝存在的余地。

但在这里边是否真的没有鬼神和上帝存在的余地？胡适在《说儒》中就给出了不同的答案：

相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般民众都能了解的，也不免时时和民间祈神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改，周行而不殆”的天道，当然不能相信祭祀事神可以改变事物的趋势了。

可以说，胡适的观点与金景芳的观点是相互针对的。他们都承认当时对天道、天命有了新的认识，即认识到自然发展的规律，但却得出了完全相反的结论。金景芳认为在其中没有鬼神与上帝存在的余地，而胡适却恰恰认为这是进一步的宗教信心，并以上层知识分子与一般民众的智识差别为由，给出了当时在宗教表现上出现的矛盾，即：上层知识分子的言论与认识“时时和民间祈神事鬼的旧宗教习惯相冲突”。如果金景芳的观点是正确的，那么该如何反驳胡适认为孔子将新的天道和天命作为进一步宗教信心的观点？而如果胡适的观点是正确的，那么又如何解释他提出的孔子“既然相信一个‘独立而不改，周行而不殆’的天道，当然不能相信祭祀事神可以改变事物的趋势”，而事实上，孔子却又非常注重祭礼的现实呢？这种冲突到底该如何理解？对于后一个问题，朱天顺在《中国古代宗教初探》中给了我们这样的答案：

孔子不是急进的有神论者，他在宗教观上也表现为“中庸”。在孔子的整个思想体系中，宗教观念并不占重要地位，孔子对于鬼神的存在是半信半疑的，但他认为事神祭鬼是古代传下来的礼乐制度的构成部分，是实现其复礼的主张所不可少的东西，因此采取维护的态度。

与胡适相反，朱天顺虽解释了孔子不重鬼神却注重祭礼的原因，但却否定了孔子对鬼神的虔诚信仰。他认为，孔子事神祭鬼只是出于政治上的考虑，将祭礼也看做是政治的工具，祭礼背后的宗教观念，在其思想中却不占重要地位，甚至认为孔子对鬼神的存在是半信半疑的。这样便又存在矛盾：孔子的宗教观念与重祭礼的矛盾。要解决这个矛盾，必须要分析宗教观念在孔子的整个思想体系中，究竟占有怎样的地位？他对祭礼采取维护的态度，究竟是出于什么原因？

与朱天顺一样，有不少学者对孔子信仰鬼神持有怀疑态度。冯友兰先生在其《中国哲学史新编》中说：

孔丘特别着重人的社会生活所受天命的支配。……孔丘对于鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。他认为，承认有天和天命是主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护。……孔丘对于鬼神的存在持犹疑的态度。

冯友兰先生明确认为孔子信仰天命。但为什么承认有天命，顺天命而行，就可以不需要求鬼神的帮助保护？天命与鬼神之间有什么关系吗？既然孔子信天、信天命，又为什么要怀疑鬼神的存在？从目前的研究来看，偏向冯友兰先生观点的学者更多一些，比如张岱年先生，他在其《孔子哲学解析》中对孔子的天命鬼神观念总的概括就是：

“信天而怀疑鬼神”, “言命而超脱生死”。孔子对于鬼神持怀疑态度，这在当时是有进步意义的。到孔门后学公孟子，就明确宣称“无鬼神”了。……孔子不看重死后问题，这是孔子与宗教家不同的显著特点，这和中国古代无神论传统的形成有密切的联系。

再有，钟肇鹏在《孔子研究》中也说：

孔子的天命论基本上继承殷周以来传统的天命观念。……孔子对于传统宗教观念的鬼神，并不公开持否定态度，但也不是传统的迷信态度。既不否定，也不迷信，而是抱着一种比较清醒的怀疑态度。

以上几位虽然认为孔子怀疑鬼神，但还是认为孔子信仰天命，而郭沫若在《十批判书·孔墨的批判》中，似乎连孔子信仰天命也一并否认：

但无论怎么说，至少孔子总得是一位怀疑派。不幸他的实际家或政治家的趣味太浓厚，尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知矣”。但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。……在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。

郭沫若认为，当命与仁发生冲突时，孔子会选择仁，也就是说，在天命与人事之中，孔子更注重人事。但若真如郭沫若所说，在孔子的整个思想体系中，天命与人事就发生矛盾，“在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的”，这就说明天命在孔子看来是不重要的，是可有可无的。因为虽然如前几位学者认为，天命是最高主宰，但在郭沫若看来，天命却主宰不了孔子的意识与行为。为何天命被认为具有主宰一切的能力，却主宰不了孔子的意识与行为呢？天命与人事在孔子的思想中，究竟是否有矛盾，孰轻孰重？要解决这一问题，就必须正确理解孔子命与仁的关系，而要做到这点，也就必须要对孔子的整体思想做具体的分析。

目前，关于以上所说，牟钟鉴、张践在其《中国宗教通史》中做了很好的总结：

春秋以来，宗教问题的争论主要集中在两个焦点上，一个是天人关系问题，即是否承认天神主宰人类社会与自然。另一个问题是形神关系问题，即人死后是否有灵魂，是否成鬼的问题。……

可以说，孔子把宗教问题哲理化了，将商、周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见、摸不着的规则，使传统的人格之天变成了义理之天、命运之天。同时，孔子又对天的作用范围加以限制，其主宰能力仅限于生死寿夭、富贵贫贱和事业成败的领域。而在修身、为政方面，自我努力则起着决定性作用。……

孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。尽管孔子没有明说，但他对鬼神是否存在的怀疑还是显而易见的。当时古代宗教虽然受到了某种程度的冲击，但大多数统治者和民众还是相信鬼神的，无神论思想家只是极少数。而且在当时的历史条件下，无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明。孔子出于政治需要方面的考虑，对问题采取了避而不答的回避态度，就已证明他对鬼神是怀疑而不是肯定的。如果是前者，他尽可以直言不讳。

牟钟鉴与张践将这些疑问与矛盾分别从哲学、政治、宗教各方面做了总结，认为孔子首先把宗教问题哲理化，把宗教的上帝变成了规则，并限定了其主宰世界的能力。在政治上，孔子则重人事而无所谓听天命。在宗教上，认为当时古代宗教受到了某种程度的冲击，出现了否定鬼神存在的无神论者，但像孔子这样极少数的可能的无神论者却拿不出鬼神不存在的确切证明，加上政治上的需要，所以只能对鬼神采取避而不答的态度。在这里需要肯定的是，他们总结了春秋以来的宗教问题，并涉及不同领域，从各方面来阐述孔子的天命鬼神观念，这比以往只从单方面出发来讨论要进步及全面得多。但遗憾的是，在他们的论述中，问题仍然存在。首先，把宗教问题哲理化，将宗教的有意志的上帝变成了规则，是否就减弱了上帝对世界的主宰？其次，政治上的重人事是否能直接否定信天命鬼神？最后，孔子对人死后的世界给予不可知的回答是否可以直接说明孔子怀疑鬼神的存在？之所以还会有这么多的问题，是因为将孔子的思想分割看待造成的。就以这段引文为例，虽然作者从不同的方面对孔子天命鬼神思想做了分析与阐述，但并未将孔子的哲学、政治、宗教思想相联系地看待，这就造成了同样的结论在这个方面说得通而在另一方面却说不通。甚至，有些结论还下的比较武断或缺乏证据，比如作者主观地用“在当时的历史条件下，无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明”来作为理由，并最后归结为“出于政治需要方面的考虑，对问题采取了避而不答的回避态度”。这样的分析似乎并不能令人感到信服。

上文列举的学者，从清末直至时下，治中国宗教、哲学、历史各领域皆有，皆在学术界有相当高的地位，影响至今，他们对孔子天命鬼神思想所采用的论据、论证方法，以及所下的结论，可以作为一定的代表，为我们后辈的研究，提供了丰富的资料与经验。但他们在孔子天命鬼神思想领域中所留下的问题，却至今没有解决。