二、研究现状

（一）“天人之际”与“天人合一”

任继愈先生指出：“哲学的永恒主题——‘究天人之际’，在全世界，在中国都是一个薄弱环节，这就是学术上、理论上对自然界的知识较多，对社会（人）的知识却相对贫乏。人与自然的关系，说到底还是天人之际的问题。”可见，任先生将天人之际看做是哲学的主题，不仅是中国，也是世界哲学的主题。因为天人关系最基本的就是人与自然界的关系，这种关系是整个人类所关注的。“人类自从脱离动物界，进入人类社会，关心的重大而根本的问题是探索人在自然界的地位，探索人对自然界的影响以及自然界对人的影响。”

李存山先生则进一步指出，中国古代哲学在“究天人之际”这一主题之下，“形成了关于天人关系的两个主要命题，即‘天人合一’和‘明于天人之分’，其中天人合一居于主要或主流位置”。对于“天人合一”与“明于天人之分”的关系，李存山认为，“‘明于天人之分’并不一般地与‘天人合一’相对立，而只是与‘天人合一’的某些特定意义相对立。换言之，‘明于天人之分’本来就是针对天人关系上的某些特定意义的‘合’而提出了特定意义的‘分’”。这也就意味着，“天人合一”并不一定完全与“明于天人之分”相对立。由于天人关系的多层次性，有些思想家可能在这一层次持“天人合一”的思想，在另一层次则持“明于天人之分”的思想，而这并不矛盾。

在分析“天人合一”的含义时，许多学者首先是从逐字分析开始的。关于天的含义，冯友兰先生将天分为物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。这一分类已经被广泛接受和认可。例如，张岱年先生就认为天有三种意义，一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。这些划分尽管有些差异，但并没有根本性冲突，只是各人的分类标准宽窄不同而已。康中乾认为，“天人合一”中的天既不是自然之天，也不是人格神的上帝，而“必须是也只能是人的天，即人为自己建构起的天，这个天既要有人格天的超越形式同时也要有自然天的实际内容，亦即这个天是合目的性与合规律性相统一的天，这就是审美意义上的‘天’”。康中乾是从审美意义上来关照“天”的含义的，但这种认识可以给我们以进一步的启示，即中国哲学中的“天”，应该既具有自然性，又具有主宰性，在本质上乃是一个天。这样，就可以弥补将天割裂为不同种类的不足，但仍需进一步完善。总的来看，天的含义是复杂的、多重的，不能将其简单地归结为某一方面。对天的划分只能作为一种分析的方法，而不能割裂古人对天的整体认识。

对于“人”的认识，主要分歧在于这里的“人”到底是指凡人还是圣人的问题。任继愈先生指出，“先秦儒家及后来各学派关于‘人’的解释，不像对‘天’的解释那样分歧，一般都指现实社会的人类人群。”任先生是从一般意义上来讲的，在具体的语境下，这个“人”到底是何指，则要做进一步分析。季羡林先生认为，人“就是我们这一些芸芸众生的凡人”。而蔡仲德先生则对此进行了批评，他认为，“天人合一”命题中的“人”并非泛指“芸芸众生的凡人”，而是特指先知先觉的“圣人”。这个圣人有时还集君、师（即圣）于一身。季先生和蔡先生的观点其实也不矛盾。因为，如果将“天人合一”看做是一个成圣的过程的话，那在成圣以前，人也只能是凡人，从而使国家的教化和个人的修身成为必要。如果将“天人合一”看做是成圣的结果的话，这里的人又只能是圣人，从而为普通人的修身指明了方向。而实际上，“天人合一”既是一个过程，也是一种结果或境界。

对于“合一”的含义，张岱年先生认为，“‘合’有符合、结合之义。古代所谓‘合一’，与现代汉语中所谓‘统一’可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相连不可分离的关系”。李存山先生则从主客关系上进行分析。他认为，“中国古代哲学家的思想可大致分两类：一类是讲主客之‘分’与主客之‘合’，此处之‘合’意谓主体与客体的相互接触和符合；另一类是将主客之分归于主客合一，此处‘合一’意谓客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。应该说，张岱年先生对“合”的解释是准确的。因为天人合一的过程，就是使人在各个方面符合于天的过程。既然是一个“符合”的过程，当然也就意味着天人之间存在着区别，否则教化与进修就都无必要了。而李存山先生从主客关系上分析，认为中国哲学中的“合”有两种，主体与客体的接触和符合以及客体就在主体之内，这两种“合”都是以主客相互区分为前提的，这是对学术界认为“天人合一”是主客不分的一种反驳。这样看来，张岱年和李存山对“合”的解释可以说殊途同归。

（二）“天人合一”思想的起源与演变

张岱年先生认为，“天人合一”的观念起源于西周时代。《诗经·大雅·荡之什》中的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，就含有人们的善良德性来自于天赋的意义。《左传》中的“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也”，表现了天人相通思想的萌芽。孟子的“尽心知性知天”把天与人的心性联系起来，其贯通性天的思想对宋明理学影响极大。老子哲学中没有涉及“天人合一”的问题，而庄子则将天与人对立起来，要求放弃人为、顺应自然，“与天为一”。荀子虽然没有割断天人联系，但强调的是“明于天人之分”，是中国哲学史上不讲“天人合一”的思想家。《易传》中的天人合德思想、天人调谐思想则是天人关系的一种全面观点。董仲舒提出“人副天数”的观点，“以类合之，天人一也”是董仲舒关于天人关系的结论。王充尽管不承认“天人一也”，但他认为天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性。宋代的张载明确提出“天人合一”的命题，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”。诚明就是肯定天道与人性的统一，性与天道的内容则是变化。程颢反对讲天人合一，理由之一是反对区别主体与客体，认为天地不是外在的，提出“心即是天”, “以天地万物为一体”之说。程颐则强调天道与人道的同一性，认为道“在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”。这道也就是性。他还把性与天与心联系起来。在程颐的体系中，天就是理，性也即是理，他以理把性天贯通起来。朱熹的“天人合一”则是把天道的元亨利贞即生长遂成与人道的仁义礼智直接统一起来。王夫之认为从形质来说，天与人是“异形离质”的，从道来说，天与人有“继”的关系。戴震的“天人合一”观则把天道与人伦之善联系起来。张岱年最后指出，张载、王夫之、戴震是在肯定物质世界是基础的前提下讲“天人合一”的；程朱学派是在肯定超自然的观念是基础的前提下讲“天人合一”的。但是两者都企图从天道观中引申出人伦道德来。

刘学智具体分析了“天人相通”和“天人相类”两种“天人合一”观的产生与发展。他指出，天人相通是指从孟子到宋儒建立在道德心性论和心性本体论基础上的“天人一体”说，也包括《易传》的“天人合德”说。天人相类则是指建立在宇宙论基础上的“天人同构”、“天人同类”、“天人相与之际”。这种观念，又可分为旨在揭示自然宇宙与人之间秩然有序的有机宇宙体系和建立在天意神学基础上的“天人感应”、“灾异谴告”等等。天人相类的这两种观念，在中国哲学上都没有得到充分的发展。而天人一体观念则不断发展深化。周敦颐的《太极图说》以“究天人合一之原”（王夫之语）为要，大体规定了宋明儒学思想发展的基本方向和特征。张载首次明确提出“天人合一”，在反对汉唐诸儒和佛教“天人二本”时，明确提出传统儒家“天人合一”的实质含义是天人一体。二程则指出“道未始有天人之别”, “天人本无二，不必言合”，并提出“性即理”，认为人之心与宇宙之德相通，人性即天性。朱熹在二程思想基础上提出“理一分殊”，天人一体即万物一理，但他并未将心与理合一。陆九渊则提出了“心即理”的命题。王阳明在此基础上提出“致良知”说，良知是最高本体，天地万物都不过是良知的显现，从而在心性本体论基础上达至“天地万物本吾一体”的境界。

张、刘两位先生其实代表了研究“天人合一”思想发展的两种路径。张岱年先生注重从历史的角度，分析“天人合一”思想的起源、发展、演变，而刘学智先生则侧重于分析“天人合一”思想所包含的内容。笔者认为，这两个方面都非常重要，但前提是首先要清楚张载的“天人合一”这一概念具有哪些涵义，然后才能以此为据，将其放在天人关系这一中国哲学的大背景之下，来分析其产生、发展的脉络及内在理路。

（三）“天人合一”思想的本义及滥用

冯友兰先生在20世纪三十年代所著《中国哲学史》中介绍张载“天人合一”思想时指出，张载的伦理学或其所讲之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。认为如果我之修养若达此境界，则我与天合而为一。诚就是天人合一之境界。在四十年代所著的《新原人》中，他更加明确地指出，孟子、张载所追求的境界就是知天、事天、乐天、同天的“天地境界”。可见，冯友兰所认识的“天人合一”，也即个人与宇宙合而为一，主要讲的是个人修养问题，是一种人生的境界。

张岱年先生在三十年代所著《中国哲学大纲》的绪论部分指出，人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界，这和冯先生的认识相同。在《天人合一》一章中，他认为天人合一是讲人与宇宙的关系问题。他在本章的附注中指出，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的方面；而将道德原则看做自然界的普遍规律，就完全错误了（附注是在八十年代本书再版时所加）。1985年，张先生的《中国哲学中的“天人合一”思想的剖析》可以看做是对《中国哲学大纲》中天人合一的进一步思考。在该文中，张先生认为张载、二程的天人合一思想包含有四个命题。第一，人是自然界的一部分。第二，自然界有普遍规律。第三，人性即是天道，道德原则与自然规律是一致的。第四，人生的理想是天人的调谐。前两个命题是基本正确的，第三个是基本错误的，第四个包含着有价值的重要思想。张先生认为，中国古代哲学家所谓天人合一，其最基本的涵义就是肯定“自然界和精神的统一”，在这个意义上，天人合一的命题是基本正确的。在道德原则和自然规律的问题上，程颐认为天道与人道只是一个道，事实上是把维护当时社会秩序的道德原则绝对化，是根本错误的。张先生对“天人合一”的思考，可以说是越来越丰富与深刻，特别是他对张载、二程“天人合一”思想中所包含的四个命题的分析，对我们的研究具有借鉴意义。

在20世纪60年代，国内曾有过一次关于“天人合一”问题的争论，基本是围绕着人与自然的关系展开的。1962年，《学术研究》发表了刘节先生的《中国思想史上的“天人关系”问题》。刘节指出，在人与自然的斗争中，“人类掌握了自然规律，使之为人类所创造的规律——也就是为人类所创造的制度服务，这就是人类与自然做斗争的胜利，也就是‘天人合一’说的实质”。可见，刘节是将“天人合一”解释为人利用自然规律为人类服务的。在当时的条件下，“天人相分”、“人定胜天”才被认为是唯物主义的态度，而“天人合一”则被看做是唯心主义的。因此，此文一出，立即引起了强烈的反对。吴宏福就认为：“‘天人合一’说的实质问题，是不能超乎哲学的根本问题之上来解决的。……‘天人合一’说只能是唯心主义的专利品。”李锦全先生则就天人关系与刘节进行了商榷，他说：“中国古代学者提出的‘天人关系’问题，是中国思想史研究中的一项重要课题。就今天的科学水平来说，这个问题当然不见得怎么复杂，不过是人与自然的关系问题而已。但是在古代，事情就不那么简单：一方面由于科学知识的限制，古人对‘天’往往有一种神秘的感觉；另一方面在阶级社会中，统治阶级亦往往利用‘天’作为维护他们思想统治的工具。因此‘天人关系’在中国思想史上就不单纯反映人和自然的关系问题，在这里亦交织着人与人之间的关系，或者说交织着阶级斗争的关系。”李锦全的观点尽管带有时代的烙印，但也清楚地看到了一个问题：当今的天人关系问题就是指人与自然的关系问题，但在古代，天人关系却是一个较为复杂的问题。我们不能将当今的人与自然的关系问题和古代的天人关系问题相混淆，而这恰恰是许多学者所忽视的。

总之，20世纪90年代以前关于“天人合一”的讨论，已经涉及到了人与自然的关系问题，而这个问题确实也是“天人合一”中的一部分，而且学者也能注意区分人与自然的关系和古代天人关系的不同。这对我们今天研究“天人合一”具有重要的借鉴意义。

对“天人合一”最热烈的讨论发生在20世纪90年代。1991年，《中国文化》第1期发表了钱穆先生的临终遗言——《中国文化对人类未来可有的贡献》，掀起了对于“天人合一”的热烈探讨。钱先生指出，西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲，这一观念随着科学的发展，愈易显出它对人类生存的不良影响。而中国人是把“天”与“人”合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”就无从讲“天命”。离开“天命”，也就无从讲“人生”。钱先生最后指出，中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。

应该说，钱先生对“天人合一”的解释并没有离开天人合一思想的本义，他是看到了西方科学主义的弊端，希望用中国文化中的人文主义来弥补，即取“人文自然相互调适之义”。而此后，以季羡林先生为开端，对“天人合一”的理解却发生了偏移。

1993年，季羡林先生发表了《天人合一新解》一文。他说，什么叫天人合一呢？人，就是我们这一些芸芸众生的凡人。天，就是大自然。季先生也认识到，钱先生所讲的天是指天命，人是指人生，与自己的理解不大一样。但是钱先生讲到“不违背天，不违背自然，是把天与自然等同，又同自己的理解差不多。其实，这是对钱先生所谓“自然”的错误理解。因为从全文来看，钱先生的自然绝不是指自然界，而是含有主宰之意。季先生最后指出，西方对自然界的态度是征服自然，东方则是在同自然交朋友、了解、认识自然的基础上再向自然界索取。天人合一即是其在哲学上的表述。这是国内首次将天人合一与保护自然相结合。季先生在另一篇文章中还说道：“我还想发点怪论。所谓伦理道德思想，其目的是处理人与人之间的关系，处理社会关系。为什么不能拿来处理人与大自然的关系呢！……我们在目前这危急存亡的时候，只有乞灵于东方的中国伦理道德思想，来正确处理人与自然的关系。”其实，季先生的这种主张并不是什么“怪论”，因为早在这之前，西方就已经有了生态伦理学了。用“天人合一”来说明人与自然的关系，也已经在西方深层生态伦理学的著作中出现了。所以，即使这只是一种巧合，但也只能说，中国学者是接过了西方生态学者的话题而展开对“天人合一”的讨论的。

季先生此言一出，立即引起了强烈的反响。《传统文化与现代化》在1993-1994年之间先后刊发了王毅的《“天人合一”刍议》、金景芳的《论天和人的关系》、钱逊的《也谈对“天人合一”的认识》、李存山的《析“天人合一”》、蔡仲德的《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》，除金景芳外，其他四位学者在不同程度上对季羡林先生的天人合一就是人与大自然的合一提出了异议。他们认为“天人合一”具有丰富的内容，将其简单归结为人与自然的合一是不妥的。特别是钱逊先生，从三个方面对“天人合一”给予了比较系统的解释：天命与人事的关系；天道与人道、性与道的关系；天地万物与人的关系，即自然界与人的关系。而且钱逊先生认为，这三个方面，在长期的发展中，早已融成一体，互相渗透，无法机械地分开，对其任何一面不可作孤立之理解。钱先生的贡献在于，他不仅对“天人合一”做了一个系统的解释，还认识到，人与自然的关系问题只是“天人合一”的一个方面，而且是非核心的方面。

1996年，该刊又刊发了任继愈先生的《试论“天人合一”》一文。他指出，现代人没有必要按照古人曲谱填词。“天人合一”无论如何解释，已不能反映现代人今天所要解决的问题，任何诠释也难以做到正确无误，“天人合一”的文章已经做不下去。哲学工作者当前的职责用力所在是探究“天人之际”，进一步探究天人之间是什么样的关系，而不是想方设法去论证它的“合一”或“不合一”。在人与自然的关系问题上，任先生指出，人吃肉类，就意味着对动物的摧残，怎能说人和动物和谐无间？天人之间并不那么合一。

然而，以上对将“天人合一”归结为人与自然和谐相处的批评文章与众多的支持文章相比只是少数。许多学者进一步将“天人合一”与可持续发展、生态伦理学、和谐社会建设等联系起来，使得“天人合一”更加偏离了它的本义，也误导了人们对“天人合一”的认识。

20世纪末本世纪初以来，随着生态伦理学在中国影响的扩大，学者们开始从生态伦理学的角度来论证“天人合一”与保护生态环境的关系。蒙培元先生先后发表了《中国的天人合一哲学与可持续发展》（《中国哲学史》1998年第3期）, 《“天人合一”对人类未来发展的意义》（《齐鲁学刊》2000年第1期）, 《张载天人合一说的生态意义》（《人文杂志》2002年第5期）。他认为，生态危机是人类中心论最集中、最直接的表现及其所造成的后果。天人合一则具有丰富的生态意义。天人合一中的天，最重要最基本的涵义是指宇宙自然界，中国哲人们主张天与人的有机统一。天人合一在本质上是价值观的问题，包括了生态伦理，即人与自然之间的伦理关系。在生态危机面前，天人合一论必将作出应有的贡献。

周桂钿教授认为，天人合一，既包含神秘的神学目的论的内容，也包含人与自然和谐关系的意思，其中也有人应该顺应自然界的养生之道。而自然界与人类和谐统一的天人合一则是现代所需要的，应加以新的解释，用于现实，解决现代社会的一些实际问题。

刘立夫教授则持反对态度，他指出，将“天人合一”简单规约为“人与自然和谐相处”过分拔高了传统文化的生态学价值，没有顾及中国传统天人哲学的真正内涵，也没有全面、深入地研究西方现代生态学的历史渊源和现实背景，只是出于一种振兴民族传统文化的使命而以情感认同代替理性思考，在理论上站不住脚，在实践上难有作为。他认为，传统天人合一虽然也涉及人与自然生态的关系，但这种关系是以政治、伦理和精神境界为本位的，因而，其核心不是处理人与自然关系的哲学理论。

王四达也认为，天人合一在古代主要是一个宗教命题，并由此展开一种政治追求。现代学者出于肤浅庸俗的理解、牵强附会的解释以及时代条件的错乱，用它来解决中国的生态危机，是对它的一种误读。中国当代的生态问题是一个综合整治的问题，只要政治生态中的弊端不革除，社会生态的乱象就不可能消失，自然生态的恶化亦不可能解决。只有“正本清源”才是解决当前中国生态危机的唯一出路。

总之，在天人合一与人与自然的关系问题上，学者的态度基本分为三种。一种是认为天人合一就是人与自然的和谐，古老的天人合一完全可以为今天所用；第二种是尽管承认人与自然的关系是天人合一的一个方面，但绝不是全部，他们尽管也主张要用天人合一来解决现代问题，但也强调要立足于天人合一的本义，再进行新的解释；第三种则持完全的反对态度，认为用天人合一来解决现代难题是牵强附会，难有作为。